何為儒家政治哲學(xué)？
——一種比較和建構(gòu)的視角

越來越多的儒學(xué)研究者開始思考作為當(dāng)代政治哲學(xué)研究對(duì)象的儒學(xué)，如何在經(jīng)歷西方學(xué)科化沖擊以及西方政治哲學(xué)洗禮后，以清楚的政治哲學(xué)研究方式和問題意識(shí)予以詮釋。對(duì)這個(gè)問題的討論，除了要有對(duì)儒家政治思想精準(zhǔn)的把握之外，還需要對(duì)如何借鑒西方政治哲學(xué)理論體系研究儒家政治哲學(xué)有著正確的理解。時(shí)至今日，對(duì)儒家政治哲學(xué)的研究很難說有了學(xué)界公認(rèn)的成果，有諸多爭論還是在“借鑒英美政治哲學(xué)分析方法”和“立足中國政治思想史”之間做選擇。(1)馮友蘭對(duì)西方分析方法很推崇，認(rèn)為“用邏輯分析方法解釋和分析古代的觀念，形成了時(shí)代精神”(馮友蘭： 《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京： 北京大學(xué)出版社，1985年，第30頁)。但同時(shí)他又認(rèn)為分析方法不應(yīng)該是儒學(xué)研究的唯一方法，分析方法作為一種“正面的方法”應(yīng)該與“直覺的方法”(負(fù)面的方法)結(jié)合使用，因?yàn)榉治龅姆椒ㄊ怯芯窒扌缘?，“古代哲學(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚”(馮友蘭： 《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，第382頁)。筆者認(rèn)為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》既用了西方邏輯分析方法，又重視中國思想史，是二者很好的結(jié)合，值得儒家政治哲學(xué)研究者借鑒。筆者認(rèn)為儒家政治哲學(xué)研究需要首先破除關(guān)于儒學(xué)的中西之爭和“史”“思”之爭，擱置類似儒家政治哲學(xué)合法性的討論。儒家政治哲學(xué)不同于西方政治哲學(xué)，有其自身獨(dú)特的研究對(duì)象，重視對(duì)豐富的儒家政治思想史材料的研究,包括對(duì)社會(huì)歷史背景、文獻(xiàn)考證以及經(jīng)典詮釋等問題的研究。儒家政治哲學(xué)又不同于儒家政治思想史，需要充分借鑒西方政治哲學(xué)方法論架構(gòu)，其根本哲學(xué)問題意識(shí)是建構(gòu)普適中西的儒家政治規(guī)范性。當(dāng)代西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義源自羅爾斯的政治哲學(xué)理論，屬于一種全球性的建構(gòu)主義，試圖涵蓋所有規(guī)范性問題，其理論體系對(duì)探討如何建構(gòu)儒家政治規(guī)范性有著重要借鑒意義。

一、 建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的“實(shí)踐觀點(diǎn)”和“慎思過程”

在當(dāng)代西方哲學(xué)理論中，關(guān)于建構(gòu)主義(Constructivism)理論派別有多種劃分，包括康德建構(gòu)主義、休謨建構(gòu)主義、本土建構(gòu)主義和全球性建構(gòu)主義等等。(2)C.M. Korsgaard, “Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy,” Journal of Philosophical Research, 28(2003)： 99-122； C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge： Cambridge University Press, 1996.羅爾斯將建構(gòu)主義與理性直覺主義進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為理性直覺主義是由關(guān)于良善理性的不言自明的真理(self-evident truths about good reasons)構(gòu)成；這些良善理性由一種道德秩序所確定，而這種道德秩序先于并獨(dú)立于我們關(guān)于人在社會(huì)中扮演的角色的概念。(3)J. Rawls, Collected Papers, Samuel Freeman(ed.), Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1999, p.344.羅爾斯認(rèn)為，與理性直覺主義不同的建構(gòu)主義是基于正義原則的確立程序——原初狀態(tài)各方的選擇過程，并且這種程序在政治活動(dòng)中經(jīng)常被用來闡釋某種特定的道德秩序。(4)J. Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory,” The Journal of Philosophy, 1980, pp.515-572.按照建構(gòu)主義的觀點(diǎn)，建構(gòu)規(guī)范性的最終目標(biāo)就在于解釋這種道德秩序如何能夠?qū)€(gè)體產(chǎn)生約束。同樣，建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的目的就在于解釋儒家政治思想中所蘊(yùn)含的以“為政以德”和“政以正人”為基礎(chǔ)的“王道”和“仁政”理論如何能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)政治生活中的個(gè)體產(chǎn)生約束。

羅爾斯政治哲學(xué)建構(gòu)主義思想最為顯著的一個(gè)特點(diǎn)是試圖擺脫有爭議的關(guān)于價(jià)值問題的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。(5)J. Rawls, Political Liberalism, New York： Columbia University Press, 2005, pp.95-120.與羅爾斯的觀點(diǎn)類似，勞思光將儒學(xué)解釋為“成德之學(xué)”，也是為了擺脫儒學(xué)價(jià)值問題中的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。勞思光對(duì)在價(jià)值問題中尋找形而上的道德秩序持懷疑態(tài)度，認(rèn)為對(duì)儒家義理的討論應(yīng)該訴諸孔孟的主體自覺，不應(yīng)走“宇宙論”進(jìn)路，不能將道德問題建立在外在世界所謂的“客體”之上。勞思光指出：“吾人如確知價(jià)值問題不是可通過客體性以解釋者，則凡一切訴于存有以說價(jià)值之理論，無論如何復(fù)雜精巧，基本上必不能成立，由此，一切以形上規(guī)律或宇宙規(guī)律為依據(jù)，而欲解釋價(jià)值之說，亦皆有其根本困難?！?6)勞思光： 《新編中國哲學(xué)史》第二卷，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第87—89頁。筆者認(rèn)為，儒家政治哲學(xué)研究也要放棄形而上學(xué)進(jìn)路，避免在儒家政治思想中尋找或預(yù)設(shè)某種客觀獨(dú)立的規(guī)范性事實(shí)。

關(guān)于是否存在客觀獨(dú)立的規(guī)范性事實(shí)，除了建構(gòu)主義以外，當(dāng)今西方哲學(xué)理論中的各種實(shí)在主義(Realism)和表述主義(Expressivism)都試圖給出自己的解答。實(shí)在主義認(rèn)為存在客觀獨(dú)立的規(guī)范性事實(shí)，而表述主義和建構(gòu)主義則認(rèn)為不存在獨(dú)立于個(gè)體實(shí)踐觀點(diǎn)(practical point of view)的規(guī)范性事實(shí)。筆者認(rèn)為，表述主義更多持一種自然主義立場，重點(diǎn)研究規(guī)范性如何能夠在不訴諸獨(dú)立的道德秩序的前提下，更好地表述邏輯和語義學(xué)世界。建構(gòu)主義則批評(píng)實(shí)在主義無法證成規(guī)范性的客觀性和權(quán)威性；此外，建構(gòu)主義認(rèn)為實(shí)在主義所堅(jiān)持的客觀獨(dú)立的規(guī)范性概念，在某種程度上會(huì)束縛個(gè)體，減少個(gè)體所能掌控的領(lǐng)域，從而損害個(gè)體的自主(autonomy)。(7)羅伯特·斯特恩(Robert Stern)認(rèn)為實(shí)在主義可以康德式地解決自主性的問題，關(guān)鍵在于如何理解客觀獨(dú)立的規(guī)范性帶給個(gè)體的“義務(wù)”，這種義務(wù)既不是外在某種權(quán)威強(qiáng)加給個(gè)體的，也不是限制個(gè)體自主性的客觀價(jià)值概念，應(yīng)該把義務(wù)理解為個(gè)體自我提升道德修養(yǎng)時(shí)體會(huì)到的一種緊張，具體而言，就是不完美的且經(jīng)常受非理性驅(qū)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)個(gè)體，在遇到客觀的道德規(guī)范時(shí)所體會(huì)到的緊張。參見R. Stern, Understanding Moral Obligation： Kant, Hegel, Kierkegaard, Cambridge： Cambridge University Press, 2011, pp.210-223。概括而言，建構(gòu)主義認(rèn)為規(guī)范性起源于個(gè)體自我概念化的慎思活動(dòng)，其最終目標(biāo)是解釋道德秩序如何能夠?qū)€(gè)體產(chǎn)生約束。(8)J. Lenman & Y. Shemmer, Constructivism in Practical Philosophy, Oxford： Oxford University Press, 2012, pp.3-6.

按照華萊士(R. Jay Wallace)的觀點(diǎn)，建構(gòu)主義和表述主義其實(shí)是針對(duì)不同問題表達(dá)了相似的觀點(diǎn)。在其對(duì)克里斯汀·科斯伽德(Christine Korsgaard)的建構(gòu)主義批判中，華萊士認(rèn)為盡管建構(gòu)主義和表述主義的出發(fā)點(diǎn)和最終目標(biāo)不同，但兩者關(guān)于規(guī)范性的分析是相容的，都是圍繞個(gè)體實(shí)踐觀點(diǎn)(practical point of view)，特別是建構(gòu)主義認(rèn)為規(guī)范性事實(shí)就是建立在個(gè)體實(shí)踐觀點(diǎn)之上的。(9)華萊士認(rèn)為，建構(gòu)主義者可能會(huì)參考表述主義關(guān)于規(guī)范性的語義學(xué)分析，同時(shí)堅(jiān)持自己的關(guān)于規(guī)范性的客觀性和權(quán)威性的立場。(R.J. Wallace, “Constructing Normativity,” Philosophical Topics,32(2004)： 451—476.)關(guān)于建構(gòu)主義和表述主義的分歧，當(dāng)今元倫理學(xué)界多有爭論，詹姆斯·雷曼(James Lenman)同意華萊士的觀點(diǎn)，認(rèn)為建構(gòu)主義和表述主義不但可以相互結(jié)合，而且這種結(jié)合還會(huì)同時(shí)提升這兩種理論。(J. Lenman & Y. Shemmer, Constructivism in Practical Philosophy, Oxford： Oxford University Press, 2012.)戴爾·多爾西(Dale Dorsey)也支持華萊士關(guān)于建構(gòu)主義和表述主義之分歧的分析，但多爾西認(rèn)為如果建構(gòu)主義采納了一種語義學(xué)的分析路徑，就會(huì)陷入一種關(guān)于規(guī)范性意義的循環(huán)論證，由此多爾西認(rèn)為建構(gòu)主義應(yīng)該堅(jiān)持對(duì)規(guī)范性的形而上學(xué)分析，此外認(rèn)知主義者的語義學(xué)理論會(huì)阻礙建構(gòu)主義關(guān)于規(guī)范性的形而上學(xué)分析。(D. Dorsey, “Subjectivism Without Desire,” Philosophical Review, 121(2012)： 407—442.)在建構(gòu)主義者看來，“實(shí)踐觀點(diǎn)”是慎思個(gè)體(deliberating agents)基于自身政治文化背景而產(chǎn)生的各種關(guān)于道德秩序的觀點(diǎn)，主要受到慎思個(gè)體“意動(dòng)態(tài)度”(conative attitudes)的影響，這些態(tài)度包括各種情感欲求、信念以及意圖等等，同時(shí)實(shí)踐觀點(diǎn)蘊(yùn)含在慎思個(gè)體所做出的評(píng)估性的判斷之內(nèi)，賦予個(gè)體各種規(guī)范性判斷真值。(10)S. Street, “What is Constructivism in Ethics and Metaethics?” Philosophy Compass, 5(2010)： 363-384. M.E. Bratman, and J. Lenman, “Constructivism, Agency, and the Problem of Alignment,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 81-98.

很多受西方哲學(xué)影響的現(xiàn)當(dāng)代儒家學(xué)者都強(qiáng)調(diào)儒家思想的實(shí)踐傾向，認(rèn)為儒家思想理論體系的建立總是以道德實(shí)踐為目的，而且很多理論主張也是建立在實(shí)踐觀點(diǎn)之上。(11)筆者贊同勞思光所言：“我愿意誠懇地表明，我確信中國哲學(xué)的基本旨趣，不在于思辨，而在于實(shí)踐。說得更確切些，中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性哲學(xué)?！眳⒁妱谒脊猓?《關(guān)于中國哲學(xué)研究的幾點(diǎn)意見——代發(fā)刊辭》，載劉笑敢主編： 《中國哲學(xué)與文化(第一輯)》，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第7頁。例如，勞思光堅(jiān)持把以道德實(shí)踐為導(dǎo)向的“陸王心性論”視為宋明儒學(xué)的中心，而對(duì)更具思辨色彩的“周張宇宙論”和“程朱形上學(xué)”進(jìn)路提出批評(píng)。(12)參見勞思光： 《新編中國哲學(xué)史》第三卷，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2005年。同樣，為突出儒家的實(shí)踐進(jìn)路，牟宗三將宋明儒學(xué)分為兩種形而上學(xué)：“只存有不活動(dòng)”的形而上學(xué)和“即存有即活動(dòng)”的形而上學(xué)。牟宗三認(rèn)為程朱理學(xué)是“只存有不活動(dòng)”的形而上學(xué)，是“別子為宗”的“本質(zhì)倫理”，發(fā)展的是缺乏實(shí)踐活動(dòng)的靜態(tài)道體；以“周、張、程顥、五峰、陸、王、蕺山”為代表的是“即存有即活動(dòng)”的形而上學(xué)，是重歸孔孟的“方向倫理”，是在道德人心上有著實(shí)踐功效的儒家正宗(13)牟宗三說“別子為宗”，并不是說程朱理學(xué)不合法，而是說程朱理學(xué)所論非早期孔孟儒學(xué)的核心。牟宗三認(rèn)為，孔孟儒學(xué)的核心是圍繞仁義，其后的儒學(xué)也應(yīng)該從不同方面對(duì)仁義進(jìn)行解讀以承繼孔孟；而程朱理學(xué)與道家甚至西方抽象形而上學(xué)思路接近，因而不是孔孟“嫡傳”。關(guān)于誰才是儒學(xué)正宗，誰是儒學(xué)本質(zhì)，牟宗三有過具體論述：“自今日觀之，孔子后有二百年之發(fā)展，有孟子，有荀子，亦有不能確知作者之名之作品，如《中庸》，如《易傳》，如《大學(xué)》，時(shí)時(shí)在新中，究誰能代表正宗之儒家？究誰是儒家之本質(zhì)？孟子固赫然之大家，然荀子又非之。在先秦，大家齊頭并列，吾人只知其皆宗孔氏，并無一確定傳法之統(tǒng)系。吾人如不能單以孔子個(gè)人為儒家，亦不能孤懸孔子于隔絕之境，復(fù)亦不便如西方哲學(xué)史然只以分別地論各個(gè)人之思想為已足，則孔子之生命與智慧必有其前后相呼應(yīng)，足以決定一基本之方向，以代表儒家之本質(zhì)。此點(diǎn)可得而確定否？如能確定，則于了解儒家之本質(zhì)，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益。如不能確定，則必只是一團(tuán)混雜，難有清晰之眉目?！?牟宗三： 《所謂“新儒學(xué)”： 新之所以為新之意義》，《心體與性體》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第10頁。)，其背后堅(jiān)持的是自孔孟時(shí)期開始的實(shí)踐觀點(diǎn)——“孔子以人格之實(shí)踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國之建構(gòu)。此則為積極的，豐富的，建設(shè)的，綜合的”(14)牟宗三： 《道德的理想主義》，長春： 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第12—13頁。。正是依據(jù)這樣的實(shí)踐觀點(diǎn)，牟宗三認(rèn)為良知通過“坎陷”而致民主政治，儒家政治思想一定會(huì)在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐為現(xiàn)代民主制度。

牟宗三通過討論“人具有智的直覺”強(qiáng)調(diào)了儒家思想的實(shí)踐觀點(diǎn)。借鑒康德的“智性的直觀”概念，牟宗三從“思辨的證立”和“實(shí)踐的證立”(15)鄭家棟： 《本體與方法——從熊十力到牟宗三》，沈陽： 遼寧大學(xué)出版社，1992年，第270—279頁。兩方面論證“智的直覺不但是理論上必肯定，而且是實(shí)踐上必呈現(xiàn)”(16)牟宗三： 《智的直覺與中國哲學(xué)》，臺(tái)北： 商務(wù)印書館，1994年，第193頁。。牟宗三認(rèn)為：“智的直覺不過是本心仁體底誠明之自照照他(自覺覺他)之活動(dòng)。自覺覺他之覺是直覺之覺。自覺是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺之。覺他是覺之即生之，即如其系于其自己之實(shí)德或自在物而覺之。智的直覺即本于本心仁體之絕對(duì)普遍性、無限性以及創(chuàng)生性而言?！标P(guān)于“智的直覺”如何可能，牟宗三認(rèn)為這不是理性思辨所能確證的，必須要依靠“實(shí)踐的親證”。例如《易傳》中“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”，牟宗三認(rèn)為其中前半句“一陰一陽之謂道”是基于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象所做的理性思辨，而后面“繼之”的過程則要依靠個(gè)體自身“智的直覺”的實(shí)踐。牟宗三進(jìn)一步指出：“理解不只是知識(shí)意義的理解，還有實(shí)踐意義的理解。我們不只是思辨地講理性之實(shí)踐使用，還有實(shí)踐地講理性之實(shí)踐使用。不只是外在的解悟，還有內(nèi)在的證悟，乃至澈悟。”(17)牟宗三： 《心體與性體》(上)，上海，上海古籍出版社，1999年，第144—145頁。

牟宗三基于儒學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)對(duì)“人具有智的直覺”的分析，與當(dāng)代西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義圍繞實(shí)踐觀點(diǎn)對(duì)規(guī)范性的分析有很多相似之處。如上文所述，建構(gòu)主義認(rèn)為規(guī)范性源自個(gè)體自我概念化的慎思活動(dòng)；實(shí)踐觀點(diǎn)受個(gè)體背景和意動(dòng)態(tài)度影響，蘊(yùn)含在慎思個(gè)體所做評(píng)估性的判斷之內(nèi)，賦予個(gè)體各種規(guī)范性判斷真值。在牟宗三看來，“智的直覺”受到個(gè)體實(shí)踐觀點(diǎn)的驅(qū)使，同時(shí)基于個(gè)體思想文化的背景，“自覺覺他”地建構(gòu)出能夠在實(shí)踐中呈現(xiàn)并能依據(jù)個(gè)體實(shí)踐評(píng)估的規(guī)范性判斷。按照牟宗三和建構(gòu)主義的觀點(diǎn)，在某種程度上，我們可以將建構(gòu)儒家政治規(guī)范性理解為運(yùn)用“智的直覺”的慎思過程。

這樣一種建構(gòu)的活動(dòng)過程具體到底應(yīng)該如何理解？斯蒂芬·達(dá)沃爾(Stephen Darwall)、阿蘭·吉布特(Allan Gibbard)和彼得·雷爾頓(Peter Railton)認(rèn)為：“建構(gòu)主義者一般都是過程主義者，他們根據(jù)一些設(shè)想的過程判定道德標(biāo)準(zhǔn)的組成原則……并且堅(jiān)持所有關(guān)于道德事實(shí)的探討都不能脫離某種特定的過程?！?18)S. Darwall, A. Gibbard, and P. Railton, “Toward fin de Siecle Ethics： Some Trends,” The Philosophical Review, (1992)： 115-189.當(dāng)代政治哲學(xué)建構(gòu)主義者的一個(gè)普遍共識(shí)就是關(guān)于規(guī)范性的討論總是基于某種過程的結(jié)果，而這種過程往往是一種慎思活動(dòng)過程。具體而言，個(gè)體規(guī)范性的本質(zhì)源自個(gè)體基于各種實(shí)踐觀點(diǎn)而進(jìn)行的慎思活動(dòng)過程，并且我們?cè)敢饨邮苓@些慎思活動(dòng)所蘊(yùn)含的基本道德秩序的約束。這種慎思活動(dòng)在早期儒家中較為明顯，例如沈有鼎在《中國哲學(xué)今后的開展》一文中對(duì)秦漢時(shí)期的儒家文化做了總結(jié)：“以儒家的窮理盡性的文化為主脈的……充滿著慎思明辨的邏輯精神的……是剛動(dòng)的、創(chuàng)造的、健康的，理想的、積極的、政治的、道德的、入世的?！?19)沈有鼎： 《中國哲學(xué)今后的開展》，載郭齊勇主編： 《中國哲學(xué)史經(jīng)典精讀》，北京： 高等教育出版社，2014年，第246，249—250頁。筆者認(rèn)為像孟子的“求其放心”，陸九淵的“先立其大者”和“發(fā)明本心”，還有王陽明的“致良知”等，本質(zhì)上都是強(qiáng)調(diào)關(guān)于道德實(shí)踐的慎思活動(dòng)。從這一角度，我們或許可以更好理解上文所述牟宗三對(duì)“即存有即活動(dòng)”和“只存有不活動(dòng)”的區(qū)分，牟宗三之所以將“即存有即活動(dòng)”的陸王心性學(xué)視為孔孟嫡傳的儒學(xué)正宗，正是因?yàn)椤凹创嬗屑椿顒?dòng)”強(qiáng)調(diào)基于道德實(shí)踐的慎思活動(dòng)過程。

當(dāng)代西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義對(duì)于建構(gòu)規(guī)范性過程的理解，也受到一些學(xué)者的批評(píng)。例如納迪姆·侯賽因(Nadeem Hussain)認(rèn)為規(guī)范性的建構(gòu)過程本身也是一種規(guī)范性，因而也是其他某種過程的結(jié)果，如果建構(gòu)主義者堅(jiān)持過程主義，將不可避免地陷入無限倒推。(20)N. Hussain, and N. Shah, “Misunderstanding Metaethics,” Oxford Studies in Metaethics, 1(2006)： 409-426.同樣，如果將運(yùn)用“智的直覺”視為一種規(guī)范性的建構(gòu)過程，那“智的直覺”又是如何能夠獨(dú)立于其自身而被證成的呢?在筆者看來，建構(gòu)主義者可以假想一系列過程來闡釋某種規(guī)范性，當(dāng)然也可以相應(yīng)地同時(shí)假想另外一系列過程來闡釋某種相反的規(guī)范性，但難題在于，建構(gòu)主義者無法依據(jù)任何內(nèi)在的規(guī)范性事實(shí)對(duì)這平行的兩個(gè)系列過程做出評(píng)判，如果訴諸外在的某種規(guī)范性事實(shí)，則又會(huì)建構(gòu)出新的平行的兩個(gè)系列過程，然后這種難題會(huì)不斷重復(fù)。

面對(duì)上述問題，我們需要進(jìn)一步探討規(guī)范性建構(gòu)過程的內(nèi)在機(jī)制和依據(jù)?？扑官さ抡J(rèn)為規(guī)范性的建構(gòu)過程本質(zhì)上是一種自主選擇的過程，正如羅爾斯提出的正義原則就是其所設(shè)想的“無知之幕”背后各方進(jìn)行自主選擇的結(jié)果。筆者認(rèn)為，儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)背后也有一種自主選擇過程，即儒家政治哲學(xué)研究者自主選擇儒家政治思想的主體地位。在牟宗三看來，西方民主政治的落實(shí)必須要首先堅(jiān)持中國文化的主體性，即堅(jiān)持“三統(tǒng)”——“道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價(jià)值，護(hù)住孔孟所開辟之人生宇宙之本源……二、學(xué)統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以容納希臘傳統(tǒng)，開出學(xué)術(shù)之獨(dú)立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認(rèn)識(shí)政體之發(fā)展而肯定民主政治為必然”(21)牟宗三： 《道德的理想主義》，第3頁。。

有些學(xué)者可能會(huì)提出，強(qiáng)調(diào)這種自主選擇行為，似乎只重視主體選擇的“自愿”，而忽視主體選擇的“理性”。(22)A. James, “Constructing Protagorean Objectivity,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 62-65.在建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中，儒家政治哲學(xué)研究者是否僅僅需要考慮“自愿”堅(jiān)持儒家政治思想的主體性？堅(jiān)持“三統(tǒng)”的依據(jù)是什么？是否僅僅出于對(duì)儒家思想的“溫情和敬意”？這背后是信仰還是有理性依據(jù)？當(dāng)自由主義學(xué)者批評(píng)一些儒家學(xué)者對(duì)“圣人之言”的推崇只是基于“非理性”的信仰時(shí)，這種自由主義的批評(píng)本身是否就一定是“理性”的？阿隆·詹姆士(Aaron James)認(rèn)為，在建構(gòu)規(guī)范性的過程中個(gè)體的自主選擇必須遵循一定的理性依據(jù)，但是個(gè)體必須首先要具備評(píng)判自身或者他人的哪些選擇行為是理性的理性能力，才能確立所謂的理性依據(jù)。(23)A. James, “Constructing Protagorean Objectivity,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 70-71.筆者認(rèn)為阿隆·詹姆士的觀點(diǎn)部分回答了上述問題，但仍然面臨一個(gè)顯著的困難，就是在現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)個(gè)體的理性能力千差萬別，到底應(yīng)該如何評(píng)判不同個(gè)體的理性能力呢？如果存在一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，我們又是如何保證這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并不訴諸任何獨(dú)立于個(gè)體選擇行為的規(guī)范性事實(shí)呢？

試驗(yàn)結(jié)果數(shù)據(jù)以平均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（±s）的形式給出，采用SPSS 13.0統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行試驗(yàn)的數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析。其中小鼠骨髓細(xì)胞微核試驗(yàn)采用雙側(cè)t檢驗(yàn)、小鼠骨髓細(xì)胞微核試驗(yàn)采用Wilcoxon秩和檢驗(yàn)、90 d喂養(yǎng)試驗(yàn)采用單因素方差分析進(jìn)行統(tǒng)計(jì)處理。

劉述先對(duì)“理一分殊”的現(xiàn)代闡釋似乎能夠部分回答這個(gè)問題，“理一”只是預(yù)設(shè)一種類似普適價(jià)值的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，是理想性和終極性的存在，但是卻不是實(shí)體性或構(gòu)成性的存在。“沒有人可以給予‘理一’以完美的表達(dá),我們只能向往‘理一’的境界。它不是實(shí)現(xiàn)宇宙的構(gòu)成分子,故不是‘構(gòu)成原則’(constitutive principle),而是我們向往的目標(biāo),乃是‘規(guī)約原則’?！?24)劉述先： 《理一分殊與全球地域化》，北京： 北京大學(xué)出版社，2015年，第176頁?！胺质狻笔钦f“理一”這一理想評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中有不同的表現(xiàn)。(25)關(guān)于劉述先“理一分殊”的討論，參見陳鵬： 《“理一分殊”的現(xiàn)代重建——論劉述先儒學(xué)探索的核心線索》，《哲學(xué)研究》，2017年第7期。按照這種理解，在儒家政治思想中，“為政以德”或行“仁政”的“圣王”只是我們所向往的一種理想目標(biāo)或境界，可以作為“規(guī)約原則”實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)執(zhí)政者“理性能力”的評(píng)判，但是這種評(píng)判只能是終極意義上的。究竟如何“為政以德”，什么才是“仁政”，誰是“圣王”，在不同政治文明思想和實(shí)踐中對(duì)這些問題有著不一樣的理解和回答。劉述先的“規(guī)約原則”終究只是在理想層面預(yù)設(shè)了存在“理一”，卻無法獨(dú)立于各文明思想中的理性而證成存在客觀的“理一”，因而很難在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐層面說明到底如何制定評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

阿隆·詹姆士自己對(duì)這個(gè)問題的回答是，個(gè)體在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中無法知曉他者的選擇行為是否基于某種理性能力，因而個(gè)體無法依據(jù)這些選擇行為制定任何評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。阿隆·詹姆士認(rèn)為基于個(gè)體自主選擇行為的規(guī)范性被建構(gòu)的前提條件，并不是非要有什么唯一普適的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也不必須從他人的理性能力中尋找客觀的依據(jù)，只要這種建構(gòu)的過程是個(gè)體運(yùn)用自身的理性能力進(jìn)行思考的過程。(26)A. James, “Constructing Protagorean Objectivity,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 73-74.阿隆·詹姆士的這個(gè)回答看上去可以很好地解決建構(gòu)規(guī)范性過程中的評(píng)判依據(jù)問題，但是對(duì)于儒家政治哲學(xué)研究而言可能會(huì)帶來新的問題。如果不需要“唯一普適”的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，也不需要考慮他人的理性觀點(diǎn)，那么一些儒家政治哲學(xué)研究者完全可以將自己在他人眼中的“信仰”解釋為運(yùn)用自身理性能力的思考過程，如此一來，儒家政治哲學(xué)研究，特別是儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)可能會(huì)陷入徹底的“多元相對(duì)”。(27)篇幅所限，筆者在本文不再過多討論關(guān)于“相對(duì)主義”的一些哲學(xué)論說，而主要基于當(dāng)代新儒家(大陸、港臺(tái)和海外)一些觀點(diǎn)，在儒家政治哲學(xué)的框架內(nèi)探討這個(gè)問題。

深受西方多元主義影響，當(dāng)代新儒家代表人物杜維明提出儒學(xué)知識(shí)分子的概念，即“這種知識(shí)分子不一定要屬于中國。任何一個(gè)知識(shí)分子，不管是東方的還是西方的，只要是知識(shí)分子，就會(huì)碰到儒家的問題。這種知識(shí)分子的終極關(guān)懷，可以來自基督教，可以來自佛教，可以來自伊斯蘭教，可以來自各種其他的精神文明，但它的問題是儒家的”(28)杜維明： 《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第495頁。。杜維明的論述一方面堅(jiān)持了某種多元主義，對(duì)“儒家知識(shí)分子”背景不做任何限定，但同時(shí)又預(yù)設(shè)了某種普適的“儒家的問題”。杜維明關(guān)注的是多元現(xiàn)代性以及不同文明間的對(duì)話，其最終目的在于論證儒學(xué)有可能創(chuàng)見性地回應(yīng)西方重大普遍性問題。(29)“儒學(xué)有沒有進(jìn)一步發(fā)展的可能性這個(gè)問題，是建構(gòu)在一個(gè)基本的設(shè)準(zhǔn)上的。這個(gè)基本設(shè)準(zhǔn)是，儒學(xué)能否對(duì)西方文化的重大課題做出創(chuàng)建性的回應(yīng)。因?yàn)槿鍖W(xué)不能只是停留在中國文化的范疇里，也不能只是停留在東亞文化這個(gè)范疇里。儒家文化一定要面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)，而西方文化是指現(xiàn)代的西方文化?！?杜維明： 《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，第486頁。)雖然杜維明一直強(qiáng)調(diào)他只是在討論一種“可能性”，似乎“習(xí)慣于西方開放多元的方式”，對(duì)儒家價(jià)值“正當(dāng)性”和“終極性”的“擔(dān)負(fù)遠(yuǎn)沒有上一代那么沉重”,但是杜維明一直堅(jiān)信存在普適其他文明的“儒家的問題”，并提出“儒家基督徒”、“儒家伊斯蘭教徒”的概念。(30)參見劉述先《港、臺(tái)新儒家與經(jīng)典詮釋》，載《儒家哲學(xué)研究： 問題、方法與未來開展》，上海： 上海古籍出版社，2010年。干春松也同意存在普適的“儒家問題”，但認(rèn)為“問題的源起則必然得來自于中國及其周邊區(qū)域”，擔(dān)心杜維明的“世界眼光”反而遮蔽“中國問題”，也就是說，“當(dāng)儒家成為多元維度中的一元，其價(jià)值的獨(dú)立性和終極性會(huì)被虛無化。最終，儒家在由東亞走向世界的過程中，消失在‘世界’中”(31)參見干春松： 《儒學(xué)史的敘述與建構(gòu)反思》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第11期。。筆者部分贊同干春松的觀點(diǎn)，屬于“儒家的問題”的儒家政治規(guī)范性可以是普適的，但為了承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中存在對(duì)儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”以及避免理論上“儒家的問題”被“世界眼光”所遮蔽，儒家政治規(guī)范性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)必然是“多元”的，同時(shí)要意識(shí)到建構(gòu)“普適”的儒家政治規(guī)范性的前提條件必須是如詹姆士所說的“運(yùn)用理性能力進(jìn)行思考的過程”。本文接下來將具體討論這種過程對(duì)于中西比較視域下儒家政治哲學(xué)研究的重要意義。

二、 中西比較中的“輸入階段”和“輸出階段”

一些西方政治哲學(xué)建構(gòu)主義者，像邁克爾·布拉特曼(Michael Bratman)、莎倫·斯特里特(Sharon Street)、杰·華萊士(R. Jay Wallace)等，將本文所述“運(yùn)用理性能力的思考過程”分成兩個(gè)階段，第一個(gè)階段是輸入階段，即提交個(gè)體想要證成的基于理性能力的規(guī)范性判斷，第二個(gè)階段是評(píng)判階段或輸出階段，即接受個(gè)體其他基于理性能力的規(guī)范性判斷的評(píng)判。(32)M.E. Bratman, “Intention, Practical Rationality, and Self—governance,” Ethics, 119(2009)： 411-443.筆者認(rèn)為現(xiàn)在部分大陸新儒家立足公羊?qū)W，強(qiáng)調(diào)國內(nèi)政治文化擔(dān)當(dāng)(33)關(guān)于大陸新儒家及其主要觀點(diǎn)的界定學(xué)界尚有爭議。王達(dá)三認(rèn)為大陸新儒家“是指當(dāng)下中國大陸的一批以儒家情懷、儒家理念、儒家立場登臺(tái)亮相的中青年文化保守主義者，代表人物是蔣慶、陳明、康曉光”(《“大陸新儒家”與“現(xiàn)代新儒家”——方克立先生信讀后》)。李明輝認(rèn)為其“是主要以蔣慶為中心，包括陳明在內(nèi)的一小撮人的自我標(biāo)榜”(《李明輝： 我不認(rèn)同“大陸新儒家”》)?！芭炫刃侣劜稍L了大陸儒學(xué)界的一些學(xué)者如干春松、白彤東、李存山、曾亦、方旭東、唐文明等，就李明輝提出的一些問題進(jìn)行回應(yīng)，采訪內(nèi)容分別以《港臺(tái)新儒家未必切近大陸現(xiàn)實(shí)》(1月26日)、《港臺(tái)新儒家對(duì)傳統(tǒng)中國政治肯定得太少》(1月27日)和《儒學(xué)復(fù)興需要代際接力》(1月28日)為題發(fā)表。還有其他一些關(guān)心儒學(xué)與未來中國走向的學(xué)者也通過媒體發(fā)表自己的看法。3月28日，臺(tái)灣‘中央研究院’文哲所組織臺(tái)灣儒學(xué)界十幾位學(xué)者以‘儒學(xué)與政治的現(xiàn)代化’為題舉辦‘李明輝澎湃新聞專訪座談會(huì)’，與會(huì)的大多數(shù)學(xué)者都提交了正式論文。4月7日，新浪歷史頻道發(fā)布對(duì)蔣慶的長篇專訪《王道政治優(yōu)勝于民主政治》，其中蔣慶就相關(guān)爭論的各個(gè)方面談了他的看法?！?唐文明： 《“回到康有為”與陸臺(tái)新儒家之爭》，《中華讀書報(bào)》，2015年5月20日。)，其實(shí)是屬于布拉特曼的輸入階段，即自我確證階段，其首要目標(biāo)是將儒學(xué)證成為中國人精神生活的基準(zhǔn)。而一些港臺(tái)以及海外儒家立足心性學(xué)并強(qiáng)調(diào)國際多元文明溝通，則屬于布拉特曼的輸出階段，即經(jīng)受評(píng)判，其首要目標(biāo)是使儒家政治規(guī)范性經(jīng)受住西方政治文明中的規(guī)范性判斷的評(píng)判。這兩個(gè)階段之間并無矛盾，其最終目標(biāo)都是為了建構(gòu)普適的儒學(xué)政治規(guī)范性。這兩個(gè)階段看似有先后，但是如果儒家政治哲學(xué)研究是“站在巨人的肩膀上”，即基于近代以來幾代儒家學(xué)者的中西比較的研究成果，則有可能使得“輸入”和“輸出”同時(shí)進(jìn)行，但前提是必須有效應(yīng)對(duì)“輸入”和“輸出”階段中的各種“壓力”。

具體而言，布拉特曼認(rèn)為在輸入階段，那些等待被證成的基于理性能力的規(guī)范性判斷，會(huì)受到源自個(gè)體自身各種實(shí)踐觀點(diǎn)的壓力，如上文所述，這種實(shí)踐觀點(diǎn)源自個(gè)體自身政治文化背景，主要受到個(gè)體“意動(dòng)態(tài)度”(conative attitudes)的影響，這些態(tài)度包括信念和各種情感欲求。(34)M.E. Bratman, and J. Lenman, “Constructivism, Agency, and the Problem of Alignment,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 81-90.具體舉例而言，如果我們將當(dāng)下一些大陸新儒家關(guān)于政治儒學(xué)的研究視為處于這種輸入階段，或許能更好理解，為什么這些大陸新儒家更強(qiáng)調(diào)儒家政治文化擔(dān)當(dāng)，試圖回到康有為關(guān)于“保教”的問題意識(shí)(35)干春松： 《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構(gòu)過程中的孔教設(shè)想與孔教會(huì)實(shí)踐》，《哲學(xué)分析》，2012年第2期。，甚至借公羊?qū)W討論“儒教之國”的問題。(36)曾亦： 《公羊?qū)W與中國傳統(tǒng)政治的基本特點(diǎn)——以“王魯”說為中心》，《思想與文化》，第24輯。這主要是因?yàn)榇箨懶氯寮也粌H要面對(duì)西方學(xué)科化沖擊以及西方政治文明的影響，還要面對(duì)自身對(duì)儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”甚至“信仰”所帶來的壓力，從而“護(hù)教心切”。(37)這里一些大陸新儒家的“護(hù)教心”類似劉述先所論述的第二代新儒家的“護(hù)教心”。劉述先認(rèn)為一些港臺(tái)和海外新儒家，作為第三代新儒家“習(xí)慣于西方開放多元的方式，負(fù)擔(dān)沒有上一代那么沉重，以其只需說明，在世界諸多精神傳統(tǒng)之中，儒家能夠站一席地，便已經(jīng)足夠了。他們不再像第二代新儒家，由于面對(duì)存亡繼傾的危機(jī)，不免護(hù)教心切，要突出儒家價(jià)值之正當(dāng)性與終極性，以致引起一些不必要的爭議”。(劉述先：《港、臺(tái)新儒家與經(jīng)典詮釋》，載《儒家哲學(xué)研究： 問題、方法與未來開展》，第277頁。)按照布拉特曼的理論，對(duì)各種壓力影響下的一些大陸新儒家的“護(hù)教心”，不應(yīng)簡單地用“主觀”和“客觀”，或“保守”和“激進(jìn)”去理解，而應(yīng)該在中西比較視域下，將這種“護(hù)教心”視為完成建構(gòu)儒學(xué)政治規(guī)范性的“輸入階段”的必要條件，但不是充分條件(這一點(diǎn)筆者會(huì)在后面關(guān)于建構(gòu)主義“自展”陷阱的討論中做進(jìn)一步闡釋)。

布拉特曼認(rèn)為在輸出階段存在的壓力更為明顯，這些壓力來自于一些評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。這些評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)作為個(gè)體預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實(shí)，在個(gè)體評(píng)判自身和他者各種基于理性能力的規(guī)范性判斷時(shí)，會(huì)受到其他規(guī)范性事實(shí)評(píng)判的壓力。(38)M.E. Bratman, and J. Lenman, “Constructivism, Agency, and the Problem of Alignment,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 91-98.具體而言，如果將一些港臺(tái)及海外新儒家關(guān)于儒家政治思想的研究視為布拉特曼所討論的輸出階段，我們很容易地發(fā)現(xiàn)其面臨諸多壓力。首先，一種壓力來自于，這些港臺(tái)及海外新儒家在“輸出階段”預(yù)設(shè)了民主政治作為評(píng)判儒家政治實(shí)踐的規(guī)范性事實(shí)，同時(shí)忽視了或故意規(guī)避了現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中兩個(gè)重要的規(guī)范性事實(shí)： 一個(gè)是二戰(zhàn)之后，西方民主制度給很多國家?guī)砹艘欢屋^長時(shí)間的和平穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)繁榮，這個(gè)事實(shí)(假設(shè)成立)(39)有些學(xué)者可能依據(jù)最近的一些民主實(shí)踐認(rèn)為這個(gè)事實(shí)不成立，特別是考慮到2008年經(jīng)濟(jì)危機(jī)，中亞地區(qū)的民主化進(jìn)程，英國公投脫歐，以及特朗普當(dāng)選美國總統(tǒng)等等。本身并不意味著當(dāng)代中國人有義務(wù)在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中接受西方民主思想的約束；另一個(gè)規(guī)范性事實(shí)與第一個(gè)相類似，即儒家政治思想作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對(duì)中國人的日常生活特別是思維方式產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，這個(gè)事實(shí)(假設(shè)成立)(40)有些學(xué)者可能認(rèn)為這個(gè)事實(shí)不成立，特別是考慮到自儒家成為“游魂”之后，港臺(tái)和大陸部分地區(qū)現(xiàn)在或許還有儒家傳統(tǒng)，但更多的還有西方資本主義傳統(tǒng)和蘇聯(lián)傳統(tǒng)。經(jīng)濟(jì)全球化以及互聯(lián)網(wǎng)和社交媒體的迅猛發(fā)展所帶來的西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化的影響，以及大陸實(shí)行三十多年的獨(dú)生子女政策等等都對(duì)以孝悌為核心的儒家政治倫理產(chǎn)生巨大沖擊。當(dāng)下中國人的政治生活是否還有儒家這個(gè)標(biāo)簽，這個(gè)問題需要通過很多實(shí)證性的研究做進(jìn)一步探討，本文不是社會(huì)科學(xué)或心理學(xué)研究，在此只能假設(shè)事實(shí)成立。

為了應(yīng)對(duì)由于沒有直面上述兩個(gè)規(guī)范性事實(shí)而導(dǎo)致的壓力，中西比較視域下的儒家政治哲學(xué)研究需要反思現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐，不僅要深入探討西方民主制度，區(qū)分民主理論和民主實(shí)踐，同時(shí)更要思考如何在當(dāng)下中國政治實(shí)踐中拯救儒家傳統(tǒng)。正如李澤厚所言：“因?yàn)閭鹘y(tǒng)還活著，還活在尚未完全進(jìn)入現(xiàn)代化的中國億萬老百姓的心里，發(fā)掘、認(rèn)識(shí)這種經(jīng)千年積淀的深層文化心理，將其明確化、意識(shí)化，并提升到理論高度以重釋資源，彌補(bǔ)欠缺，也許，這才是吸取、同化上述歐風(fēng)美雨(引者按： 指“外王”(政治哲學(xué))上自由、民主的美雨歐風(fēng)，“內(nèi)圣”(宗教學(xué)、美學(xué))上的“后現(xiàn)代”同樣的美雨歐風(fēng))進(jìn)行‘轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造’的基礎(chǔ)?！?41)李澤厚： 《論儒學(xué)四期》，載《歷史本體論·己卯五說》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第145頁。很多大陸新儒家也認(rèn)為如果不首先將“儒學(xué)本身確立為當(dāng)下中國人精神生活的基準(zhǔn)”，那么進(jìn)一步引出的“儒學(xué)與其他文化之間共存和對(duì)話的問題，就只能是無源之水”。參見干春松： 《儒學(xué)史的敘述與建構(gòu)反思》，《學(xué)術(shù)月刊》，2015年第11期。

“輸出階段”的另一種壓力來自于一些港臺(tái)及海外新儒家預(yù)設(shè)西方哲學(xué)研究范式作為評(píng)判儒家政治哲學(xué)學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性事實(shí)，以期儒家思想能融入西方學(xué)術(shù)研究，從而與西方文明平等對(duì)話。這種壓力促成了熊十力的本體論，馮友蘭用“唯心、唯物”去解釋儒學(xué)，牟宗三提出的“道德的形上學(xué)”，唐君毅的“原性、原道、原教”的詮釋體系，方東美的價(jià)值中心的超本體論和存在論等等。但是陳榮捷提出，熊十力、馮友蘭等新儒家基于西方哲學(xué)基本問題而提出的中國哲學(xué)的形而上學(xué)、知識(shí)論等等，往往會(huì)被批評(píng)對(duì)西方哲學(xué)基本問題的理解不夠深入，而且在具體討論中，經(jīng)常為了迎合西方哲學(xué)研究思路而曲解中國哲學(xué)思想。(42)陳榮捷： 《馮友蘭的新理學(xué)》，載單純、曠盺主編： 《解讀馮友蘭》(海外回聲卷)，深圳： 海天出版社，1998年。李澤厚也認(rèn)為，現(xiàn)代新儒家的研究并未有什么理論上的突破，“在現(xiàn)代條件下，現(xiàn)代新儒學(xué)搞出一套道德形而上學(xué)，去繼承宋明理學(xué)，但根本理論并沒超出宋明理學(xué)多少，并沒有脫出宋明理學(xué)的基本框架，仍然是內(nèi)圣開外王，心性第一，只是略微吸收了一些外國哲學(xué)，但也不多，詞語、觀念、說法新穎和細(xì)致了一些而已，它遠(yuǎn)不足開出一個(gè)真正的新時(shí)期”(43)李澤厚： 《為儒學(xué)的未來把脈——在馬來西亞的演講》，載《雜著集》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第292頁。。雖然這樣的論述充滿李澤厚的個(gè)人色彩，但一些港臺(tái)和海外新儒家的部分論述確實(shí)過多創(chuàng)造性地借用西方概念術(shù)語和分析方法(44)李晨陽認(rèn)為在北美中國哲學(xué)屆，用廣義分析方法研究中國哲學(xué)并與西方哲學(xué)進(jìn)行比較已經(jīng)成為潮流。(李晨陽：《北美學(xué)界對(duì)中國哲學(xué)的分析和比較研究》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》，2006年第2期，第103—110頁。)信廣來也指出：“在比較研究中存在一個(gè)趨勢是： 從西方哲學(xué)的角度，參照西方哲學(xué)的框架概念及問題意識(shí)來研究中國思想?！眳⒁奡hun, Kwong-loi, “Studying Confucian and Comparative Ethics： Methodological Reflections,” Journal of Chinese Philosophy, 36(2009)： 3，455-478。，一些理論觀點(diǎn)經(jīng)常顯得過于晦澀(45)李澤厚批評(píng)牟宗三忽視儒學(xué)通俗性，“把儒學(xué)弄成玄奧思辨的書齋理論，因而使其與大眾的生活脫節(jié)”。參見李澤厚： 《論語今讀》，天津： 天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007年，第3頁。，態(tài)度含糊而且不能自恰，難以在學(xué)界形成共識(shí)。(46)安樂哲認(rèn)為過多套用西方哲學(xué)概念，會(huì)使“中國哲學(xué)成為西方哲學(xué)的低劣變奏”。(安樂哲： 《差異比較與溝通理解》，載《和而不同： 比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京： 北京大學(xué)出版社，2002年，第11—23頁。)姜新艷也認(rèn)為“在中國哲學(xué)研究中過于重視分析方法可能會(huì)忽略中國哲學(xué)的特有優(yōu)點(diǎn)，矮化中國哲學(xué)于西方哲學(xué)”。參見Xinyan Jiang, “Introduction,” The Examined Life： Chinese Perspectives, Xinyan Jiang (ed.), Binghamton： Global Academic Publishing at Binghamton University (SUNY at Binghamton), 2002, pp.xiii-xxv。

按照一些建構(gòu)主義者的觀點(diǎn)，上文所述的“輸出階段”面臨的兩種壓力，主要是因?yàn)橐恍└叟_(tái)和海外新儒家在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐和學(xué)術(shù)理論層面分別預(yù)設(shè)的兩種規(guī)范性事實(shí)(民主政治和西方哲學(xué)研究范式)，只是形式上的規(guī)范性判斷，并不是唯一絕對(duì)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。莎倫·斯特里特(Sharon Street)對(duì)形式上的規(guī)范性判斷和實(shí)質(zhì)性的規(guī)范性判斷做了具體的區(qū)分，她首先提出“規(guī)范性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)存在于該判斷接下來基于實(shí)踐觀點(diǎn)(Practical Point of View)所做邏輯的或工具性的論述”(47)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 210.。然后斯特里特在文章中區(qū)分了兩種建構(gòu)主義觀點(diǎn)，一種是與科斯伽德相關(guān)的實(shí)質(zhì)性的政治哲學(xué)建構(gòu)主義觀點(diǎn)，認(rèn)為存在一些實(shí)質(zhì)性的規(guī)范性判斷，即理性主體所必須遵循的規(guī)范性判斷或道德命題。(48)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 211-213.按照這種觀點(diǎn)，在儒家政治哲學(xué)研究中，相比西方民主制度(代議制民主或直接民主)，孟子在“義利之辯”中提出的“仁政”更應(yīng)該成為規(guī)范性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。具體而言，民主無論是在邏輯上還是在工具性意義上都不是最優(yōu)的政體，民主只能通過對(duì)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的直接描述，而獲得一種相對(duì)意義上優(yōu)越性(不比其他現(xiàn)存的或過去存在的政體更壞)，因而民主或許可以成為經(jīng)驗(yàn)性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，但是無法成為規(guī)范性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。相比之下，孟子的“仁政”是基于春秋戰(zhàn)國時(shí)期“出于利”的政治實(shí)踐而提出的邏輯的或工具性的論述，雖然是“出于仁義”的“不切實(shí)際”的理想，但是單純?cè)谶壿嬌匣蚬ぞ咝砸饬x上可以被論證成為一種理論上的最優(yōu)政體，因而可以作為規(guī)范性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。此外，借鑒科斯伽德的觀點(diǎn)，“仁政”本身可以被視為一種實(shí)質(zhì)性的規(guī)范性判斷，在終極意義上，行“仁政”就是政治活動(dòng)中的主體所必須遵循的行為宗旨。

斯特里特還討論了一種她自己支持的形式上的建構(gòu)主義觀點(diǎn)，其中的核心思想是圍繞科斯伽德提出的“我們是否有能夠辨識(shí)理性的理性？”的問題。斯特里特認(rèn)為科斯伽德的問題是假問題，因?yàn)樗鼉?nèi)在預(yù)設(shè)了科斯伽德自己所反對(duì)的某種實(shí)在論。斯特里特提出，關(guān)于規(guī)范性的真值以及其背后的理性能力的討論，必須認(rèn)識(shí)到個(gè)體的各種規(guī)范性判斷之間之所以能夠相容，完全取決于個(gè)體的各種規(guī)范性判斷之間適宜且嚴(yán)格的相互評(píng)判，這些評(píng)判具有相對(duì)性和偶然性，除了個(gè)體自身運(yùn)用理性能力的思考活動(dòng)過程，向外在世界尋找任何評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)都沒有意義。(49)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 220-245.概括而言，斯特里特認(rèn)為沒有什么特定的作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范性判斷是個(gè)體所必須遵循的，換句話說，作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范性判斷只是個(gè)體不同規(guī)范性判斷之間相互評(píng)判的結(jié)果，因此這種規(guī)范性判斷并非是實(shí)質(zhì)上絕對(duì)的，而只是形式上相對(duì)于個(gè)體其他規(guī)范性判斷而言的。(50)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 213-215.

如果斯特里特的觀點(diǎn)是正確的，那么西方政治哲學(xué)家所討論的民主與儒家政治哲學(xué)中的“王道”、“仁政”等論述本質(zhì)上都是基于個(gè)體自身對(duì)于一些政治原則的理解，都可以被視為形式上的規(guī)范性判斷。民主強(qiáng)調(diào)程序正義和對(duì)個(gè)體自主的保護(hù)，而“王道”、“仁政”等儒家政治思想追求“為政以德”和“政以正人”，關(guān)心全體民心的向背和實(shí)現(xiàn)人的美好生活。(51)楊國榮： 《政治、倫理及其他》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第35—42頁。這些規(guī)范性判斷都可以作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，但都不是實(shí)質(zhì)上絕對(duì)的。

斯特里特的觀點(diǎn)受到一些質(zhì)疑。邁克爾·里奇(Michael Ridge)認(rèn)為斯特里特的討論并沒有什么創(chuàng)新，其實(shí)是走了伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)以及其他哲學(xué)家的老路，只是提出了一種復(fù)雜形式的主觀主義而已，并且認(rèn)為斯特里特的觀點(diǎn)由于過度重視個(gè)體現(xiàn)實(shí)主觀思想，從而導(dǎo)致規(guī)范性判斷自身喪失實(shí)質(zhì)內(nèi)容。(52)M. Ridge, “Kantian Constructivism： Something Old, Something New,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 138-158.斯坎倫(T.M. Scanlon)認(rèn)為，斯特里特對(duì)科斯伽德關(guān)于理性能力觀點(diǎn)的批評(píng)，看似是反思均衡的過程，但其實(shí)并不能用來確證理性能力，因?yàn)檫@種過程本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了什么是理性能力，從而可能存在循環(huán)論證。(53)T. M. Scanlon, “The Appeal and Limits of Constructivism,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 226.

筆者認(rèn)為斯特里特的觀點(diǎn)盡管存在一些問題，但是對(duì)于儒家政治哲學(xué)研究有重要意義，這不僅僅是因?yàn)槿寮宜枷胫匾晫?duì)理性能力(智能)的討論，而且與佛教和道教相比，儒家思想更具政治現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體道德實(shí)踐傾向。(54)參見牟宗三： 《圓善論》，長春： 吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年；杜保瑞： 《董仲舒政治哲學(xué)與宇宙論進(jìn)路的儒學(xué)建構(gòu)》，《哲學(xué)與文化月刊》，2003年第352期，第19—40頁。此外，盡管斯特里特認(rèn)為評(píng)判規(guī)范性判斷有偶然性，但她又強(qiáng)調(diào)在某些人性的重要方面，例如個(gè)體的意動(dòng)態(tài)度(包括個(gè)體的各種情感、欲求和信念等，參見本文第一節(jié))，存在絕對(duì)的規(guī)范性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。斯特里特用愛打了比方，愛上某個(gè)人是很偶然的，但是認(rèn)識(shí)到這種偶然性并不會(huì)讓我們感到愛的能力有所減弱，因?yàn)閻圩鳛橐环N情感欲求是人性至關(guān)重要的組成部分，以至于一旦喪失了愛，我們也就喪失了對(duì)外界事物的評(píng)判能力。(55)S. Street, “Constructivism about Reasons,” Oxford Studies in Metaethics, 3(2008)： 207-245.

建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程也必然會(huì)受到個(gè)體意動(dòng)態(tài)度的影響，其中的關(guān)鍵問題在于如何理解很多儒家學(xué)者對(duì)儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”，這種“溫情和敬意”已經(jīng)內(nèi)化在很多儒家學(xué)者的情感欲求和信念之中。劉笑敢提出儒學(xué)學(xué)者要堅(jiān)持“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”，在學(xué)術(shù)研究中摒棄個(gè)人情感欲求，追求中立、客觀和真實(shí)(56)劉笑敢將中國哲學(xué)學(xué)術(shù)研究者的身份劃分為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”、“民族文化身份”和“生命導(dǎo)師”，提出學(xué)術(shù)研究者必然會(huì)身份混同，但同時(shí)要有身份自覺，“民族文化身份”和“生命導(dǎo)師”必須基于“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”，而“現(xiàn)代學(xué)術(shù)身份”要求研究者必須追求客觀和真實(shí)。(劉笑敢： 《詮釋與定向： 中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京： 商務(wù)印書館，2009年，第7頁。)，但是這種“中立客觀”在現(xiàn)實(shí)儒家政治哲學(xué)研究中很難實(shí)現(xiàn)；按照斯特里特的建構(gòu)主義觀點(diǎn)，劉笑敢的“堅(jiān)持”在理論上可能也是行不通的。筆者認(rèn)為，受到個(gè)體實(shí)踐觀點(diǎn)影響，帶有個(gè)體意動(dòng)態(tài)度的學(xué)術(shù)研究，在建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中是必然存在的也是必不可少的(筆者在后文將對(duì)這一點(diǎn)做進(jìn)一步探討)。

除此以外，如果我們接受了斯特里特的觀點(diǎn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)布拉特曼所討論的輸入和輸出兩個(gè)階段存在前后不一致。如前文所說，布拉特曼認(rèn)為在輸入階段，個(gè)體待評(píng)判的規(guī)范性判斷，很大程度上會(huì)受到個(gè)體的情感欲求和信念等意動(dòng)態(tài)度影響，這些意動(dòng)態(tài)度根據(jù)斯特里特的分析，是屬于絕對(duì)的、無條件的，不會(huì)受到個(gè)體其他規(guī)范性判斷的影響；而在輸出階段，由于要接受各種形式上的規(guī)范性判斷的評(píng)判，個(gè)體的規(guī)范性判斷必然會(huì)受到個(gè)體其他規(guī)范性判斷相互評(píng)判壓力的影響。換句話說，難題在于到底如何實(shí)現(xiàn)從輸入絕對(duì)無條件的、不受任何外在壓力影響的規(guī)范性判斷，到輸出受到個(gè)體其他規(guī)范性判斷評(píng)判壓力的規(guī)范性判斷。

如果據(jù)此反思儒家政治哲學(xué)研究，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在中西比較視域下，建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中必然會(huì)遇到同樣的難題。在輸入階段，儒學(xué)研究者側(cè)重的是詮釋儒家政治思想史中的規(guī)范性判斷，只關(guān)涉儒學(xué)家自身對(duì)于這些規(guī)范性判斷的態(tài)度，不受到外在壓力影響，是絕對(duì)無條件的。而在輸出階段，儒家政治哲學(xué)研究者更多依據(jù)中西政治哲學(xué)理論中的規(guī)范性判斷，對(duì)儒家政治思想史中的規(guī)范性判斷進(jìn)行評(píng)判。其實(shí)關(guān)于儒家政治哲學(xué)研究的“中西”之爭以及“史學(xué)”與“哲學(xué)”之爭，本質(zhì)上可看作是輸入“無壓力”的規(guī)范性判斷與輸出“受評(píng)判壓力”的規(guī)范性判斷兩個(gè)過程之間的紛爭。馮友蘭認(rèn)為，作為儒學(xué)研究的哲學(xué)家，而不是儒學(xué)研究的史學(xué)家，應(yīng)該不僅僅停留在詮釋古代中國哲學(xué)家的思想，而且要借鑒西方邏輯分析方法對(duì)古代中國哲學(xué)家進(jìn)行評(píng)判，“從純哲學(xué)家的觀點(diǎn)看，弄清楚過去哲學(xué)家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實(shí)比僅僅尋出他們自己認(rèn)為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多和重要得多”(57)馮友蘭： 《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，第382頁。。雖然馮友蘭的觀點(diǎn)體現(xiàn)了他作為哲學(xué)家的一面，在儒家哲學(xué)研究方向的選擇方面無可厚非，但是如果僅從誰更“有趣”或更“重要”的角度去討論儒家政治哲學(xué)研究的“中西”、“史哲”之爭，是簡化了該問題的內(nèi)在機(jī)制和本質(zhì)。筆者認(rèn)為，對(duì)該問題更為深刻的理解應(yīng)從儒家政治規(guī)范性判斷的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)入手。

三、 儒家政治哲學(xué)研究的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)在困難

一般而言，規(guī)范性判斷的真值總是與該判斷的含義相聯(lián)系，而戴爾·多爾西(Dale Dorsey)認(rèn)為只有打破這種聯(lián)系，才能解決關(guān)于規(guī)范性判斷評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的困難。(58)D. Dorsey, “Subjectivism Without Desire,” Philosophical Review, 121(2012)： 407-442.然而如果規(guī)范性判斷的含義與該判斷的真值相分離，那么規(guī)范性判斷的評(píng)判只能訴諸一些客觀獨(dú)立的規(guī)范性事實(shí)，但建構(gòu)主義者一般不同意實(shí)在主義者所認(rèn)為的存在客觀獨(dú)立的規(guī)范性事實(shí)。多爾西對(duì)此的回答是，就算客觀獨(dú)立的規(guī)范性事實(shí)不存在，我們也不能據(jù)此認(rèn)為規(guī)范性判斷的真值是無法判定的，例如，缺乏融貫性的規(guī)范性判斷就是錯(cuò)誤的。多爾西希望能夠從實(shí)在主義語義學(xué)的角度思考規(guī)范性判斷的含義，同時(shí)反實(shí)在主義地理解規(guī)范性判斷的真值。但這樣做的困難在于，如何理解這種關(guān)涉真值的融貫性，因?yàn)殛P(guān)于一系列規(guī)范性判斷是否融貫這個(gè)問題本身并不屬于規(guī)范性問題，從而對(duì)規(guī)范性判斷的評(píng)判將橫跨規(guī)范性領(lǐng)域以及非規(guī)范性領(lǐng)域，由于同時(shí)涉及規(guī)范性和非規(guī)范性的語句和假設(shè)，我們將很難厘清其中的邏輯聯(lián)系。多爾西對(duì)此的回答是，我們可以更為寬泛地理解“真值”，即區(qū)分規(guī)范性領(lǐng)域內(nèi)的真值和非規(guī)范性領(lǐng)域內(nèi)的真值，在特定的領(lǐng)域討論特定的真值。(59)D. Dorsey, “A Coherence Theory of Truth in Ethics,” Philosophical Studies, 117(2006)： 493-523.

在儒家政治哲學(xué)研究中，我們同樣可以借鑒多爾西的“跨規(guī)范性”視角下的“融貫性”原則對(duì)儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)進(jìn)行分析。具體而言，“融貫性”原則對(duì)儒家政治規(guī)范性判斷的評(píng)判有兩個(gè)方面：

一方面是儒家政治規(guī)范性判斷的“真值”必須首先與儒家自身傳統(tǒng)，即儒家的內(nèi)在精神和理路融貫，這樣才能保證建構(gòu)的儒家政治規(guī)范性是“儒家的”，這是整個(gè)建構(gòu)過程的活水之源。同時(shí)，依據(jù)上文多爾西的觀點(diǎn)，必須反實(shí)在主義地理解這種“活水之源”，即其自身也是一種建構(gòu)過程，是“流動(dòng)”的而不能是“預(yù)設(shè)的”或“靜態(tài)的”。

另一方面，依據(jù)多爾西從實(shí)在主義語義學(xué)角度理解規(guī)范性判斷的“含義”，儒家政治規(guī)范性判斷的“含義”必須努力與西方政治哲學(xué)所能接受和理解的話語體系融貫，這樣才能實(shí)現(xiàn)理論上的普適性。正如沈青松所言：“如果一個(gè)人自己的哲學(xué)或文化傳統(tǒng)的語言能被轉(zhuǎn)化為另一個(gè)傳統(tǒng)的語言或其所能理解的語言，那么這個(gè)人自己的哲學(xué)或文化傳統(tǒng)具有普適性?！?60)沈青松： 《關(guān)于跨文化哲學(xué)與中國哲學(xué)的一些反思》，載姜新艷主編： 《英語世界中的中國哲學(xué)》，北京： 中國人民大學(xué)出版社，2009年，第450頁。

喬納坦·謝莫(Yonatan Shemmer)認(rèn)為多爾西的融貫性原則相比其他原則具有優(yōu)先性，其地位就像憲法一樣，對(duì)于其之后建構(gòu)規(guī)范性的原則有約束，但如果我們要承認(rèn)這種優(yōu)先性，就必須同時(shí)承認(rèn)我們建構(gòu)規(guī)范性的過程不是完美的，必然存在一些根本性的缺陷。(61)謝莫認(rèn)為多爾西的融貫性原則其實(shí)是對(duì)一致性原則的補(bǔ)充，規(guī)范了個(gè)體在建構(gòu)規(guī)范性時(shí)對(duì)目標(biāo)的選擇，同時(shí)融貫性原則自身也應(yīng)該是建構(gòu)主義研究的對(duì)象。但是如果我們不將融貫性原則視為必然的普適原則，那么堅(jiān)持融貫性原則也要接受建構(gòu)主義的證成，從而當(dāng)我們?cè)谝?guī)范性層面對(duì)融貫性原則進(jìn)行討論時(shí)，就很有可能會(huì)陷入到一種循環(huán)論證。筆者在此不再對(duì)這一問題做進(jìn)一步闡述，參見Y. Shemmer, “Constructing Coherence,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 159-181。據(jù)此，筆者認(rèn)為在儒家政治哲學(xué)研究中，我們可以優(yōu)先將融貫性原則納入對(duì)儒家政治規(guī)范性判斷的評(píng)判，但同時(shí)要注意克服由于建構(gòu)過程存在根本性缺陷而產(chǎn)生的內(nèi)在困難。華萊士將這些困難總結(jié)為三種建構(gòu)主義陷阱：

第一種陷阱是關(guān)于“心理主義(Psychologism)”。建構(gòu)主義者在討論規(guī)范性的時(shí)候總是預(yù)設(shè)了一種心理上(意動(dòng)態(tài)度)的必然性，即個(gè)體在心理層面要求個(gè)體的行為必然與規(guī)范性判斷相一致。(62)R.J. Wallace, “Constructivism about Normativity： Some Pitfalls,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 23.但我們同時(shí)要問，這些規(guī)范性判斷到底為什么可以主導(dǎo)個(gè)體的意志。在儒家政治規(guī)范性的建構(gòu)過程中，“心理主義”的陷阱主要出現(xiàn)在“輸入階段”。回顧上文所討論的，在輸入階段中，一些大陸新儒家出于對(duì)儒家傳統(tǒng)的“溫情和敬意”而懷抱著“護(hù)教心”，立足公羊?qū)W系統(tǒng)，試圖重建中國人政治生活中的儒家文化自覺和自信。但這種“護(hù)教心”在一些大陸新儒家的心理層面有可能會(huì)預(yù)設(shè)“儒學(xué)教義”，即預(yù)設(shè)能夠主導(dǎo)個(gè)體意志的規(guī)范性事實(shí)。這里的關(guān)鍵問題不是論證這種“儒學(xué)教義”是否具有合法性，因?yàn)椤昂戏ㄐ浴北旧碓谀撤N程度上也是一種“教義”，關(guān)鍵要思考如何防止關(guān)于“儒學(xué)教義”的討論落入“心理主義”陷阱，即成為必然性的、獨(dú)斷的問題意識(shí)。若如此將會(huì)對(duì)儒家政治哲學(xué)研究產(chǎn)生很多消極影響，包括選擇性忽視或干脆標(biāo)簽化西方較為復(fù)雜的政治哲學(xué)研究成果，導(dǎo)致理論觀點(diǎn)不夠深刻和自洽，研究過于“獨(dú)樹一幟”而缺乏說服力。

第二種陷阱是關(guān)于“自展(Bootstrapping)”，這種“自展”類似一種“自我立法”的過程。建構(gòu)主義者認(rèn)為個(gè)體的慎思活動(dòng)會(huì)讓個(gè)體遵循一些個(gè)體預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實(shí)，這種遵循本身源自并強(qiáng)化個(gè)體對(duì)于這些規(guī)范性事實(shí)的意動(dòng)態(tài)度。但是僅僅依據(jù)意動(dòng)態(tài)度而非運(yùn)用理性能力預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實(shí)可能是不正確的。如果個(gè)體堅(jiān)持基于意動(dòng)態(tài)度的遵循，則個(gè)體有可能將潛在的有漏洞的規(guī)范性判斷確立為規(guī)范性事實(shí)，即“自我立法”式建構(gòu)規(guī)范性。(63)R.J. Wallace, “Constructivism about Normativity： Some Pitfalls,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 29.回到上文，筆者在對(duì)布拉特曼“輸入階段”的討論中，提出應(yīng)將“護(hù)教心”視為完成建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的“輸入階段”的必要條件，但不是充分條件，之所以不是充分條件，是因?yàn)槟承白o(hù)教心”有可能只是“自展”的結(jié)果，例如一些大陸新儒家學(xué)者可能會(huì)有意識(shí)或潛意識(shí)混同康有為的行為和康有為的問題意識(shí)，基于政治實(shí)踐目的或理論創(chuàng)新，視自身為孔教“立法者”，而非“續(xù)命者”，其預(yù)設(shè)規(guī)范性事實(shí)的理論自信僅僅是源自自己所處學(xué)術(shù)共同體的意動(dòng)態(tài)度，而缺乏運(yùn)用理性能力的思考過程。對(duì)于建構(gòu)儒家政治規(guī)范性而言，“自展”的消極影響在于有可能圍繞一些偽命題和假問題形成某種封閉系統(tǒng)，既不為外人所信服，為防自身理論崩塌，也不愿與外人溝通，扭曲了“護(hù)教”本心。建構(gòu)主義者對(duì)于“自展”批評(píng)有多種回應(yīng)，其中一種最常見的回應(yīng)是認(rèn)為，如果剔除那些僅僅依據(jù)意動(dòng)態(tài)度而未運(yùn)用理性能力預(yù)設(shè)的規(guī)范性事實(shí)，那么建構(gòu)過程中關(guān)于“自展”的漏洞是可以避免的。

建構(gòu)主義者對(duì)第二種陷阱的回應(yīng)引出了第三種陷阱——“謬誤理論(Theory of Error)”，即在建構(gòu)規(guī)范性過程中，個(gè)體無法分辨意動(dòng)態(tài)度與理性能力，或是個(gè)體意動(dòng)態(tài)度與理性能力發(fā)生沖突，所導(dǎo)致的結(jié)果是建構(gòu)的儒家政治規(guī)范性并不是基于儒家的“實(shí)踐觀點(diǎn)”或者不具備普適性。(64)R.J. Wallace, “Constructivism about Normativity： Some Pitfalls,” Constructivism in Practical Philosophy, (2012)： 33.對(duì)于第三種陷阱，筆者尚未思考出有效的應(yīng)對(duì)方法，只能期望在建構(gòu)儒家政治規(guī)范性的過程中，儒學(xué)政治哲學(xué)研究者能努力協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中的意動(dòng)態(tài)度與學(xué)術(shù)理論研究中的理性能力。

四、 結(jié)論

當(dāng)代很多儒家政治哲學(xué)研究者試圖從全球性視角出發(fā)，或是在憲政制度層面，抑或是從文明教化角度，使儒家政治思想在現(xiàn)代社會(huì)獲得新的生命力。這些努力本身固然值得稱贊，但結(jié)果有時(shí)并不如人意。內(nèi)圣不應(yīng)急著開出新外王，而應(yīng)首先著重自我確證，在心性層面將儒家政治哲學(xué)根基打牢，確保儒家政治哲學(xué)的內(nèi)在精神得以延續(xù)，然后在此基礎(chǔ)之上思考儒家政治文明與世界其他政治文明的會(huì)通融合。儒家政治哲學(xué)或許可以拯救世界，但我們首先要拯救儒家政治哲學(xué)，在筆者看來，這種拯救需要通過建構(gòu)儒家政治規(guī)范性來實(shí)現(xiàn)。而理解“建構(gòu)儒家政治規(guī)范性”，首先需要正確把握其中“建構(gòu)”和“規(guī)范性”的內(nèi)涵和意義，研究儒家政治哲學(xué)的學(xué)者自身對(duì)儒家文化充滿“溫情和敬意”，因此這種帶有個(gè)體情感欲求的研究本質(zhì)上是一種“建構(gòu)”。建構(gòu)者擺脫西方學(xué)科化的束縛，將自己視為儒學(xué)的續(xù)命者，以“局內(nèi)人”的身份思考儒家政治思想自身的內(nèi)在問題、概念范疇和理論觀點(diǎn)。

關(guān)于“規(guī)范性”的作用，在《二十世紀(jì)道德哲學(xué)中的實(shí)在論和建構(gòu)主義》(“Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy”)一文中，科斯伽德提出規(guī)范性不能被用來描述現(xiàn)實(shí)，但是會(huì)有助于我們解決一些特定的實(shí)踐問題。(65)C.M. Korsgaard, “Realism and Constructivism in Twentieth-century Moral Philosophy,” Journal of Philosophical Research, 28(2003)： 99-122.瓦萊麗·泰比瑞厄斯(Valerie Tiberius)認(rèn)為這些特定的實(shí)踐問題必須足夠開放，能夠容納多元價(jià)值，同時(shí)不預(yù)設(shè)唯一的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。此外對(duì)這些特定的實(shí)踐問題的解決，必須滿足建構(gòu)主義進(jìn)路中的一些核心要求，包括在理論上對(duì)所有個(gè)體都具有權(quán)威性，經(jīng)驗(yàn)上必須可靠而且對(duì)實(shí)際行動(dòng)能有指導(dǎo)作用。(66)V. Tiberius, “How Theories of Well-being Can Help Us Help,” Journal of Practical Ethics, Vol. 2 No. 2 (2014): 1-19.筆者認(rèn)為這同樣也是儒家政治哲學(xué)研究最本質(zhì)的特征，即在中西比較視域下探討以“為政以德”和“政以正人”為基礎(chǔ)的“王道”、“仁政”等規(guī)范性判斷如何在理論上能夠普適中西，在實(shí)踐中能夠切中實(shí)用(67)蒙文通認(rèn)為秦漢之際的儒學(xué)之所以能獨(dú)尊是因?yàn)椤白谌逭呔C諸子而備其制，益切于用……于是孔氏獨(dú)尊于百世”。參見蒙文通： 《題辭》，載《儒學(xué)五論》，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第13頁。，對(duì)當(dāng)下中國現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中的個(gè)體產(chǎn)生約束。