對(duì)日本思想范疇界定的思考*
——以《講座 日本思想》為例

宋媛媛

(廣東省外語(yǔ)藝術(shù)職業(yè)學(xué)院 廣東 廣州 510640)

一、前言

我國(guó)的日本思想研究最早可以追溯至19世紀(jì)50年代后期，經(jīng)過一百多年的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者對(duì)日本思想的研究已在各個(gè)層面取得了豐碩的成果?？v觀現(xiàn)有的日本思想研究成果，有關(guān)日本思想史、日本思想流派以及日本思想家的思想著作方面的研究較多，學(xué)者們對(duì)日本思想的研究仍然以意識(shí)形態(tài)的研究為主。然而，思想并不僅僅是意識(shí)形態(tài)上的思想，它還應(yīng)包括人們對(duì)時(shí)間、空間以及日常生活等各個(gè)領(lǐng)域的看法、想法和記憶。

到底何謂思想呢？《現(xiàn)代漢語(yǔ)大詞典》將思想定義為：(1)想念，懷念。(2)思維的條理脈絡(luò)。(3)念頭，想法。(4)思想意識(shí)。(5)客觀存在反映在人的意識(shí)中經(jīng)過思維活動(dòng)而產(chǎn)生的結(jié)果或形成的觀點(diǎn)。《辭?！穭t將思想解釋為：(1)思維活動(dòng)的結(jié)果，屬于理性認(rèn)識(shí)，一般也稱“觀念"。人們的社會(huì)存在，決定人們的思想。一切根據(jù)和符合于客觀事實(shí)的思想是正確的思想，它對(duì)客觀事物的發(fā)展起促進(jìn)作用；反之則是錯(cuò)誤的思想，它對(duì)客觀事物的發(fā)展起阻礙作用。(2)想法、念頭。(3)進(jìn)行思維活動(dòng)。

《現(xiàn)代漢語(yǔ)大詞典》和《辭?！范紓?cè)重于從意識(shí)形態(tài)上去界定思想，強(qiáng)調(diào)思維的條理性和思想的客觀、理性，仿佛非理性的認(rèn)識(shí)就不是思想了?！瓣P(guān)于思想的定義，《現(xiàn)代漢語(yǔ)大詞典》和《辭?！返闹T種解釋，總體而言，偏重于思想的外延解釋，而對(duì)于其內(nèi)涵，尤其作為支撐起思想家存在的思想內(nèi)涵的解釋，則未免顯得單薄”[1]。如若我們只從意識(shí)形態(tài)的角度去研究思想， 則容易將思想拘囿于哲學(xué)的范疇中。事實(shí)上，“在日本,‘哲學(xué)’包括的范圍被限定得很窄,而它所包括不了的廣闊領(lǐng)域就用‘思想’一詞了”[2]。

《漢英大詞典》中，“思想”一詞被譯為“thought”(思想、想法)、“thinking”(思考、見解)、“idea”(主意、觀念)、“ideology”(思想意識(shí)、意識(shí)形態(tài))、“anamnesis”(尤指對(duì)前世生活的記憶，思想)等等。

《日本大百科全書》則從廣義上將“思想”定義為，因思考而在精神中所產(chǎn)生的一切現(xiàn)象，并將它由高到低劃分為以下四個(gè)階段：(1)具有明確體系的理論、學(xué)說。(2)人們的世界觀、人生觀。(3)人們對(duì)日常生活的處事態(tài)度、看法、想法。(4)人們理性地反思以前的生活和行為模式等。

在此，思想不僅僅被定義為具有明確體系的理論學(xué)說，人們對(duì)人生、社會(huì)以及日常生活的處事態(tài)度、看法和想法，以及對(duì)前世生活的記憶、回憶等也包含其中。在日本學(xué)界，之所以不單單從理性意識(shí)或是理論學(xué)說的角度定義思想，有其特殊的歷史緣由。早在1900年(明治33年)，著名的思想家中江兆民(1847—1901年)曾斷言“ 我們?nèi)毡咀怨胖两駸o(wú)哲學(xué)”[3]31。雖然中江兆民先生提出此觀點(diǎn)有其歷史背景，但影響深遠(yuǎn)。至今日本學(xué)界仍普遍認(rèn)為日本在近代(明治維新)以前并沒有哲學(xué)，只有思想。因此，“在日本,討論傳統(tǒng)思想時(shí),通常不用‘哲學(xué)’一語(yǔ),而是使用‘思想’”[4]。

可見在日本，思想的歷史早于哲學(xué)，范疇也廣于哲學(xué)。研究日本思想，就不能將其限定于某種特定的思想領(lǐng)域，而應(yīng)更大范圍地去解讀和理解隱藏于普通民眾中的思想，彈性地?cái)U(kuò)充思想這一概念。日本著名的歷史學(xué)家安丸良夫(1934—2016)歷來(lái)重視研究民眾思想史的重要性。他認(rèn)為，“只有民眾才是歷史發(fā)展的主體”[5]。日本著名歷史學(xué)家鹿野政直(1931—)也呼吁日本思想界應(yīng)注意對(duì)民眾思想的研究。他認(rèn)為，“思想史的認(rèn)識(shí)對(duì)象不僅應(yīng)是有序形態(tài)的秩序意識(shí)(即思想家的思想)，還應(yīng)擴(kuò)大到無(wú)序形態(tài)的日常生活意識(shí)，還應(yīng)以行動(dòng)為對(duì)象?！盵6]也就是說意識(shí)形態(tài)(思想家的思想)與生活意識(shí)(民眾的精神實(shí)態(tài))是不一樣的，研究思想，不僅要研究意識(shí)形態(tài)上的思想，還應(yīng)將研究的視野擴(kuò)大至日本普通民眾，去觀察他們?cè)谌粘Ｉ钪兴尸F(xiàn)出的原始想法、一般知識(shí)和信仰。

本文試以日本著名歷史學(xué)者相良亨、尾藤正英和秋山虔所編寫的《講座 日本思想》一書為中軸，概述對(duì)日本思想范疇界定的思考，嘗試以一種新的視角詮釋“日本思想”這一概念。

二、《講座 日本思想》成書背景

1983年10月至1984年3月，東京大學(xué)出版會(huì)陸續(xù)出版了由相良亨、尾藤正英和秋山虔編寫的系列叢書——《講座 日本思想》。該書不但編入了三位編寫者的文章，還匯集了安丸良夫、子安宣邦、宮田登等來(lái)自一橋大學(xué)、大阪大學(xué)、筑波大學(xué)等大學(xué)知名學(xué)者的著作?！吨v座 日本思想》出版后，受到了學(xué)界的關(guān)注。1986年4月該書進(jìn)行了第8次印刷。

20世紀(jì)80年代，日本經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，一躍成為僅次于美國(guó)的世界經(jīng)濟(jì)大國(guó)，在國(guó)際上嶄露頭角，凸顯出一定的經(jīng)濟(jì)影響力。日本政府開始思考日本作為一個(gè)世界經(jīng)濟(jì)大國(guó)所應(yīng)發(fā)揮的作用。然而日本在經(jīng)濟(jì)上取得的巨大成功，卻沒能讓日本國(guó)民產(chǎn)生強(qiáng)烈的國(guó)家歸屬感。日本國(guó)民對(duì)自我身份的認(rèn)識(shí)也極其模糊。日本社會(huì)學(xué)者，原京都大學(xué)教授大澤真幸在《戰(zhàn)后日本的思想空間》中曾寫道：“自己當(dāng)然能說日語(yǔ)，擁有日本國(guó)籍，也蒙受這個(gè)國(guó)家法律和安全的恩惠，但這些都是非常偶然的事情——對(duì)于自己自身的身份認(rèn)識(shí)而言是怎樣都可以的事情——就是這樣一種感覺占主流的時(shí)代。1970年代、1970年代后期至80年代也是如此”[7]8。日本人在七、八十年代對(duì)自我身份的認(rèn)同感低，或許與其因戰(zhàn)敗的壓抑所產(chǎn)生的自我否定的情緒有一定的關(guān)系。此外，當(dāng)時(shí)日本經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展的不對(duì)等關(guān)系也是導(dǎo)致日本國(guó)民對(duì)自我認(rèn)同感低的原因之一。首相中曾根康弘在1985年發(fā)表的著名演講似乎也印證了這一點(diǎn)。他在1985年7月27日發(fā)表了“重新認(rèn)識(shí)和確立日本的主體性”，提倡進(jìn)行“戰(zhàn)后政治總決算”的講演[8]390。其演講的目的不僅是期望改變當(dāng)時(shí)日本在政治和經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的不平衡問題，也是為了讓國(guó)民盡快走出戰(zhàn)敗的心理陰影。為更好地確立日本國(guó)的主體性，他提倡創(chuàng)立一種反映日本主體性的“日本學(xué)”[8]390，引導(dǎo)國(guó)民重新審視日本原有的獨(dú)特的文化，增強(qiáng)國(guó)民對(duì)國(guó)家以及自身身份的認(rèn)同感?！霸谌毡镜乃枷朊}絡(luò)中，八十年代末期后是日本人開始認(rèn)識(shí)到作為日本人在世界中具有重要意義的一個(gè)時(shí)期”[7]8。

在政治上追求身份轉(zhuǎn)變的日本，在思想研究上自然而然地表現(xiàn)出追求一切能反映日本主體性的思想。因此，在這樣的時(shí)代背景下，《講座 日本思想》的出版，可謂正合時(shí)宜。正如本書的編者在刊行詞中所說：“本講座集中展示當(dāng)時(shí)學(xué)界所取得的日本思想研究成果，目的是以客觀的態(tài)度審視日本思想并將其扎根于日本土壤之中”[9]。

《講座 日本思想》由自然、知性、秩序、時(shí)間、美五卷組成，該書打破了以往學(xué)者將思想按流派、階層或是按時(shí)代來(lái)劃分的常規(guī)手法，而是以自然、知性、秩序、時(shí)間、美這五大主題將思想分門別類，考察隱藏于各種思想底層中日本人特有的思考方式和感知方法，以此來(lái)凸顯日本思想的獨(dú)特性。

三、日本思想的范疇

《講座 日本思想》中所選的思想素材和思想對(duì)象，既包含有思想家著作中的具有代表性的思想元素，又涵蓋了普通民眾樸素的思想觀念。編者通過“自然”“知性”“秩序”“時(shí)間”“美”這五大主題巧妙地把這些內(nèi)容目別匯分，借以達(dá)到從整體上捕捉日本思想的基本特質(zhì)的目的。

(一)自然

在自然主題一卷中，“自然”一詞被特別注音為“おのずから”，而非人們常讀的“しぜん”，旨在強(qiáng)調(diào)自然即“自然而然”、“自動(dòng)地、天然地”，是客觀的存在。正因?yàn)樗陀^存在，所以一切福禍皆為自然。這不僅顯示出日本人樸素的自然觀，也從另一個(gè)側(cè)面說明日本人心中深藏著人與自然共生，并將所有的現(xiàn)實(shí)(幸福的或是不幸的)都視為自然的肯定態(tài)度。

日本人對(duì)自然的感知與理解樸素且細(xì)膩。在該卷古代人的心情一節(jié)中，作者提到“古代律令制時(shí)代，施行死刑的季節(jié)被定于非樹木繁茂期”，“除了謀反、謀大逆、叛變、弒主等罪外，立春至秋分之間不施行死刑”[10]4的內(nèi)容。這與中國(guó)古代的“秋后問斬”同理。春夏為萬(wàn)物生長(zhǎng)繁茂之時(shí)，秋冬為樹木枯萎凋謝之期，人的生命也如同大自然中草木一般，傷其身但不能傷其魂。“日本古代雖無(wú)中國(guó)一般有陰陽(yáng)二氣推動(dòng)自然發(fā)展的理論認(rèn)識(shí)，但同樣具有的游離魂思想，以及將人作為自然的一部分，視人的生命過程如同植物的生命循環(huán)等，這些足以表明中國(guó)的(秋令)行刑思想完全被日本接受。枯死后回歸泥土，時(shí)光輪回時(shí)生命得以復(fù)蘇，若以此想法為前提，季節(jié)便成為結(jié)束生命的關(guān)鍵。這樣的想法不僅根植于日本古代人心中，也同樣深藏于現(xiàn)代日本人的精神深處?！盵11]6這種樸素的自然觀里雖然滲透著佛教的思想，卻又不同于中國(guó)傳統(tǒng)的自然觀，更有別于西方對(duì)自然的理解。

西方的“自然”多強(qiáng)調(diào)人與自然的分離，日本人則重視人與自然的融合。這種以自然為中心，與自然融合的思想反映在日本建筑、藝術(shù)、文學(xué)及人們?nèi)粘Ｉ畹母鱾€(gè)方面。如日本的庭院以展現(xiàn)原生的、無(wú)人工雕琢的自然景觀為美；日本的花道以呈現(xiàn)花木原有的姿態(tài)為美；日本的和歌和俳句多詠唱大自然的美麗景色，每首俳句必定嵌入適時(shí)的季語(yǔ)等，這些無(wú)不傳達(dá)著日本人重視“自然而然”，珍惜人與自然的和諧之美。日本民眾的生活智慧也正好說明日本人骨子里所信奉的尊重自身與自然的和諧，肯定一切“自然之物”的思想。

(二)知性

《日漢雙解大辭典》中，將“知性”定義為“知性，即理智，智慧。思考、理解、判斷事物的能力，人的智能；也指將通過感覺得到的素材加以整理，統(tǒng)一后形成新知識(shí)的心理能力”?！度諠h大辭典》中“知性”被定義為“智力。思考能力。分析與判斷事物的能力；(哲學(xué))理智。從事知識(shí)性活動(dòng)的性質(zhì)和能力。”簡(jiǎn)而言之，知性不是知識(shí)，知性是指對(duì)知識(shí)進(jìn)行分析、判斷、整理和運(yùn)用的能力。

若論日本人知性活動(dòng)的歷史，學(xué)界通常會(huì)提及日本接受佛教、儒學(xué)或是洋學(xué)等外來(lái)文化和知識(shí)的過程。歷史表明，日本人很好地運(yùn)用了這些外來(lái)知識(shí)，并結(jié)合本土文化創(chuàng)造出自身獨(dú)特的文明。一方面它展現(xiàn)出日本人卓越的知識(shí)理解和運(yùn)用能力，另一方面也表露出日本缺乏獨(dú)創(chuàng)性的、理論性的哲學(xué)思想。

對(duì)外來(lái)文化的認(rèn)知和運(yùn)用，反映出日本人就事而論式的、經(jīng)驗(yàn)主義般的知性特點(diǎn)?！拜^之抽象性、概念性的思考，日本人將重心更多地放在具體的、實(shí)踐性的思考上，這樣的思考模式在日本人知性活動(dòng)中占了主流?！盵12]如“近世儒學(xué)中的朱子學(xué)到伊藤仁齋、荻生徂徠的古學(xué)的發(fā)展動(dòng)向中，均充分展現(xiàn)出(他們)摒棄原理性的內(nèi)容，追求與道德、政治有關(guān)的實(shí)踐性智慧的志向”[12]。又如幕府末期日本文人志士在接受西洋學(xué)問時(shí)，多注重西洋學(xué)問之“術(shù)”，而非“理”。足見日本人在吸收外來(lái)文化時(shí)，所展現(xiàn)出的知性特點(diǎn)。

正如尾藤正英所說，“日本人并非僅僅停留于簡(jiǎn)單地掌握這些外來(lái)文化，而是在接受外來(lái)文化初始，就選擇性地或是改變性地接受外來(lái)文化，并長(zhǎng)期地在各種各樣獨(dú)創(chuàng)性的思考基礎(chǔ)上推動(dòng)外來(lái)文化‘日本化’，成功地使外來(lái)文化適用于日本傳統(tǒng)的社會(huì)組織和精神土壤之中，這就是日本接受外來(lái)文化歷史中的顯著特色。這種接受方式，可以說表現(xiàn)出日本人極高的認(rèn)知能力?！盵13]由此亦可窺見出日本人凡事尋求融合的思想。

(三)秩序

“秩序是普遍的現(xiàn)象，在自然界中有秩序，人類社會(huì)也有秩序。由于社會(huì)是由人組成，是由人們的行為推動(dòng)發(fā)展的，因此，社會(huì)秩序又可以看成是在社會(huì)進(jìn)程運(yùn)轉(zhuǎn)中人們的行為在某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性?！盵14]

秩序包括自然界的秩序和人類社會(huì)的秩序。人類社會(huì)秩序很大程度上受到人們長(zhǎng)期以來(lái)的習(xí)俗和風(fēng)俗影響。對(duì)于日本而言，沉淀于其社會(huì)構(gòu)造之中的習(xí)俗、風(fēng)俗以及宗教信仰等曾對(duì)日本的社會(huì)秩序構(gòu)成起著關(guān)鍵作用。眾所周知，在日本權(quán)力社會(huì)構(gòu)造中，天皇曾處于權(quán)力的頂峰。雖然如今的天皇已被視為一種象征，并無(wú)實(shí)際的政治權(quán)力，但天皇本身所具有的宗教般的傳統(tǒng)權(quán)威在民間的影響力卻不容忽略。天皇“處于義禮秩序中的中心位置，當(dāng)然這種義禮秩序不僅是出于某種政治意圖而形成的，它背后的宗教性背景也是不可忽視的”[15]。

“日本人默認(rèn)(天皇)具有某種權(quán)威并讓其存續(xù)至今，恐怕也是源自日本群體底層的某種內(nèi)在的訴求。”[16]民間對(duì)于天皇傳統(tǒng)權(quán)威的推崇，也反映出日本社會(huì)長(zhǎng)期以來(lái)形成的宗教信仰和習(xí)俗對(duì)于社會(huì)秩序的某種訴求。

隨著社會(huì)生活的進(jìn)步，人們逐漸意識(shí)到單靠宗教信仰和習(xí)俗已無(wú)法有效維持和發(fā)展人類社會(huì)的秩序，人類社會(huì)的秩序還需靠外在秩序的“法”和內(nèi)在秩序的“道德”來(lái)約束。

在此卷中，天皇象征著神界，法意識(shí)象征著外部秩序，道理觀象征著內(nèi)部秩序。揭示日本人以怎樣的姿態(tài)去接受日本的社會(huì)秩序，顯現(xiàn)出日本民眾特殊的思想特質(zhì)。

(四)時(shí)間

“從馬克思主義哲學(xué)的角度講，時(shí)間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的一種存在方式，它表現(xiàn)了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的持續(xù)性?！牵诿袼讓W(xué)、文化學(xué)的角度上講，時(shí)間又是具體的、多樣的。每個(gè)人在不同的情景下對(duì)時(shí)間的感覺不同，每個(gè)民族對(duì)時(shí)間的感覺也不盡相同”[17]。對(duì)于日本人而言，時(shí)間意味著無(wú)始無(wú)終，永恒反復(fù)。宮田登在《歷書思想》中曾說：“新年與去年一樣，時(shí)間是反復(fù)的。生活的形式、四季的變化、農(nóng)作物的收割以及豐收祭祀，都周期性地回到了原初?！盵18]5時(shí)間永恒反復(fù)，每年從初春至寒冬，仿佛沒有變化一般。因此，年初由天皇唱誦的祝詞便成為了喚醒百姓對(duì)于時(shí)間的最初意識(shí)的關(guān)鍵。

此卷開篇以探討祝詞、天皇、時(shí)間之間的關(guān)系為切入口，既承接上卷解釋了天皇在民間具有宗教般的傳統(tǒng)權(quán)威的原因，又強(qiáng)調(diào)了時(shí)間對(duì)于個(gè)人和國(guó)家社會(huì)形成的重要性?！皶r(shí)間對(duì)于個(gè)人而言，是生與死之場(chǎng)，對(duì)于社會(huì)和國(guó)家而言，時(shí)間是歷史形成之場(chǎng)。”[19]

透過時(shí)間，不僅可以窺視出日本人對(duì)于歷史以及個(gè)體生死觀的態(tài)度，對(duì)我們研究時(shí)間與宗教、信仰、思想、歷史之間的諸多關(guān)聯(lián)也有著重大的意義?！翱疾烊毡舅枷氲臅r(shí)候，發(fā)現(xiàn)時(shí)間意識(shí)所具有的重要性中存在更大的意義。其一，圍繞國(guó)家歷史的思考被視為是形成日本思想的基磐；其二，特別是近世以后，個(gè)人生死觀中多與國(guó)家的歷史有著密切的聯(lián)系。”[20]正如作者所言，日本人“對(duì)歷史、時(shí)間的意識(shí)，在更深之處，支撐著日本人的生活方式和生存思想”[19]。

(五)美

美與日本人的生存方式有著密切關(guān)聯(lián)。日本的文學(xué)、藝術(shù)、建筑、乃至人們?nèi)粘５纳钪袩o(wú)不滲透著美的意識(shí)。日本人對(duì)于美的意識(shí)也凸顯出日本人特有的文化與精神性格。到底何為美呢？馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)美的性質(zhì)作了著名的論斷。他認(rèn)為“美是人的本質(zhì)力量對(duì)象化”[21]78，也就是說人的本質(zhì)決定了美的性質(zhì)。某種程度上來(lái)看，人與物的美與不美也視人類所付諸于它的情感而定。如自然的一草一木只是客觀的存在，因人類的情感投射于它，一草一木便有了美。同樣，人的情感也因所處的自然環(huán)境不同而迥異。日本人之所以如此強(qiáng)調(diào)誠(chéng)、雅、幽玄、粹等美學(xué)境界，也源自于日本所處的四面環(huán)海的島國(guó)環(huán)境。狹長(zhǎng)的地理自然環(huán)境造就了日本人對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物擁有著不同尋常的細(xì)膩情感。在時(shí)間的沉淀中，日本人對(duì)美有了更深的理解和思考，這些思考和理解形成了日本人對(duì)美的意識(shí)。“美的思考即所謂美意識(shí)，是指人們的審美心理、審美情感以及判斷美的基準(zhǔn)和思考。”[22]日本人逐步將自己對(duì)美的感受和意識(shí)提煉成“誠(chéng)”“雅”“幽玄”“物哀”“粹”“空寂”“閑寂”“余情”“無(wú)常”“虛實(shí)”“枯淡”“素樸”等術(shù)語(yǔ)。這些術(shù)語(yǔ)被廣泛地運(yùn)用于文學(xué)作品、藝術(shù)作品、建筑設(shè)計(jì)以及百姓的日常生活形態(tài)中，可謂直觸日本美學(xué)的核心。

此卷不僅闡述了“雅”“幽玄”“風(fēng)雅之誠(chéng)”“粹”等象征美意識(shí)的詞的時(shí)代背景和精神內(nèi)涵，也梳理了美在日本不同歷史時(shí)期的表現(xiàn)形態(tài)。日本人不僅在藝術(shù)上追求誠(chéng)、雅致與空寂，在生活中也追求簡(jiǎn)單、素樸、真實(shí)。這樣的美意識(shí)至今影響著日本人的精神生活和生存方式。

四、結(jié)語(yǔ)

“自然”“知性”“秩序”“時(shí)間”“美”這五大主題看似與思想無(wú)關(guān)，實(shí)則集中反映了日本人獨(dú)特的世界觀、人生觀，以及日本人對(duì)日常生活的原始想法和一般認(rèn)知。自然、知性、秩序、時(shí)間、美既是思想的內(nèi)涵，也是文化記憶的重要元素。在此書中，自然意味著原生、無(wú)常、和諧，知性代表著認(rèn)知、即物、改變，秩序意味著主從、義理、規(guī)范，時(shí)間代表著歷史、信仰、生死，美意味著誠(chéng)、雅致、幽玄。

“自然”“知性”“秩序”“時(shí)間”“美”這五個(gè)主題也并非毫無(wú)關(guān)系，而是彼此關(guān)聯(lián)，互為支撐。如自然中提到人們對(duì)原始的、古樸式時(shí)間的感知，知性中提及日本人獨(dú)特的自然觀和美意識(shí)對(duì)于其知性活動(dòng)的影響，秩序中談到天皇在日本國(guó)民心中的權(quán)威與宗教影響，時(shí)間中論及天皇在日本國(guó)民對(duì)四季時(shí)節(jié)產(chǎn)生意識(shí)的過程中所起到的影響，美中又論述自然環(huán)境、時(shí)間與日本傳統(tǒng)美意識(shí)形成之間的密切聯(lián)系。由此可見編者將“自然”“知性”“秩序”“時(shí)間”“美”列為思想范疇的良苦用心。

該書無(wú)意將思想拘泥于某種特定的思想領(lǐng)域，而是通過豐富思想的內(nèi)涵來(lái)擴(kuò)大對(duì)隱藏于普通民眾中思想的解讀。其目的仍然是想通過廣泛且深入地挖掘日本思想的源頭，來(lái)確立日本思想的獨(dú)立性，以此來(lái)抵抗西方思想的沖擊，增強(qiáng)國(guó)民對(duì)國(guó)家以及自我身份的認(rèn)同感?？梢哉f，這樣的研究視野不僅拓寬了我們對(duì)思想界定的范疇，也為我們研究日本思想提供了新的探索空間和途徑。