重訪全球化時(shí)代理論的未來(lái)

讓·米歇爾·拉巴泰 李 淼 譯

(1. [美] 賓夕法尼亞大學(xué)，費(fèi)城 19104；2. 上海交通大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，上海 200240)

應(yīng)王寧教授的盛情邀請(qǐng)，本人借機(jī)重溫了十七年前的舊作《理論的未來(lái)》(1)Jean-Michel Rabaté. The Future of Theory[M]. Oxford： Blackwell， 2002.，感激之余不禁忐忑，唯恐自己“古老”的預(yù)測(cè)被證謬誤。所幸拙作經(jīng)受住了考驗(yàn)。究其緣故，要回溯到撰寫時(shí)的特定情形： 20世紀(jì)90年代末，美國(guó)已經(jīng)形成一種普遍認(rèn)識(shí)——理論已死，相關(guān)評(píng)論往往擺出勝者自居的姿態(tài)，言辭辛辣，尤以法語(yǔ)界為甚。鑒于此前在與布萊克威爾出版社的編輯安德魯·麥克尼利(Andrew McNeillie)的交談中，我曾表示確信理論會(huì)延續(xù)或復(fù)興，于是他希望我對(duì)此嚴(yán)峻形勢(shì)作出回應(yīng)，分析當(dāng)時(shí)形勢(shì)，并對(duì)理論的最終存亡做出預(yù)測(cè)。以上就是《理論的未來(lái)》一書撰寫的初衷。

2001年8月31日，我的《理論的未來(lái)》手稿完成。事出蹊蹺，9月11日那個(gè)災(zāi)難性的日子恰逢我新學(xué)期的第一次課，預(yù)備講授書中的一個(gè)章節(jié)作研究生課程的導(dǎo)引。這門新的研究生課程名為“proseminar”，以英語(yǔ)講授，旨在為學(xué)生奠定文學(xué)方法論和理論研習(xí)的基礎(chǔ)。紐約雙子塔遭恐怖襲擊的噩耗在學(xué)生中迅速擴(kuò)散，恐慌彌漫升級(jí)，但我們的理論討論卻沒(méi)有因此中斷。正是在如此充滿戲劇色彩的情形下，我讀到了柏拉圖談普羅塔戈拉(Protagoras)的一章。美德可以被教授嗎？蘇格拉底緣何自相矛盾，甚至最終與普羅塔戈拉互換立場(chǎng)？西摩尼德斯(Simonides)不厭其煩長(zhǎng)篇大論地探討詩(shī)歌對(duì)美德的影響意欲何為？柏拉圖又為什么猛烈攻擊文學(xué)批評(píng)？誠(chéng)然，盡管這些問(wèn)題于文學(xué)理論史至關(guān)重要，但在當(dāng)時(shí)提出似乎不合時(shí)宜，因?yàn)闅v史正在趕超我們。2001年9月的種種事件導(dǎo)致世界局勢(shì)不斷變化，政治新格局日漸展現(xiàn)，因此我們不得不重新審視研究方法、重新思考面對(duì)理論我們究竟應(yīng)該采取何種立場(chǎng)？

《理論的未來(lái)》的撰述始于伊麗莎白·布魯絲(Elizabeth Bruss)1982年的著作《美麗的理論》(2)Elizabeth Bruss. Beautiful Theories[M]. Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1982.。布魯絲熱情洋溢地描述了美國(guó)“理論時(shí)代”的出現(xiàn)，以及20世紀(jì)70年代美國(guó)大學(xué)對(duì)法、德兩國(guó)理論入侵的看法?，F(xiàn)代語(yǔ)言協(xié)會(huì)(MLA)年度書目收錄的“美學(xué)”和“文學(xué)批評(píng)”在1967年戛然而止，取而代之的是“文學(xué)批評(píng)和文學(xué)理論”，該分類名下出版物在1968—1975年不到十年的時(shí)間內(nèi)從200個(gè)激增至600個(gè)。倘若這股強(qiáng)勁的出版勢(shì)頭持續(xù)不衰，可以預(yù)見的是在21世紀(jì)的前十年里，理論將遭受嚴(yán)重的質(zhì)疑。

這讓我回想起學(xué)生時(shí)代的經(jīng)歷。20世紀(jì)60年代后期，普遍的共識(shí)認(rèn)為文學(xué)理論將與語(yǔ)言學(xué)產(chǎn)生某種聯(lián)系。我們都讀著索緒爾甚至喬姆斯基，仿佛描述語(yǔ)言因素，無(wú)論是原始結(jié)構(gòu)主義因素抑或生成性因素，都會(huì)有助于我們分析文學(xué)文本。我們不得不承認(rèn)這并非徒勞，因?yàn)檎Z(yǔ)言學(xué)(至少作為廣義的符號(hào)學(xué)，而后轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹聦W(xué))迫使讀者對(duì)基本概念形成明確嚴(yán)格的定義。然而，僅僅幾年后，杰弗里·高爾特·哈芬(Geoffrey Galt Harpham)在其備受關(guān)注的批評(píng)性著作《單獨(dú)的語(yǔ)言： 現(xiàn)代性的批評(píng)性迷信》(3)Geoffrey Galt Harpham. Language Alone： The Critical Fetish of Modernity[M]. New York： Routledge， 2002.(2002)一書中，終結(jié)了將語(yǔ)言學(xué)作為理論基礎(chǔ)的神話，證明了關(guān)于語(yǔ)言的共識(shí)亙古未有?；仡?0世紀(jì)的語(yǔ)言理論可以發(fā)現(xiàn)，關(guān)于語(yǔ)言人們幾乎可以暢所欲言；如今語(yǔ)言學(xué)和文學(xué)理論這兩個(gè)領(lǐng)域已經(jīng)各自發(fā)展、分道揚(yáng)鑣，兩個(gè)領(lǐng)域的主要話語(yǔ)掌握者之間也幾乎毫無(wú)對(duì)話。

20世紀(jì)90年代理論的名譽(yù)勢(shì)衰還可以歸咎于另外兩個(gè)原因。其一，理論已深陷權(quán)力斗爭(zhēng)的泥潭，與學(xué)術(shù)政治、任期和晉升等問(wèn)題息息相關(guān)。讀過(guò)阿多諾、德里達(dá)、海德格爾、胡塞爾等的人態(tài)度傲慢，看不起僅僅從事英語(yǔ)文學(xué)研究的教授，稱其只會(huì)自我禁錮在小說(shuō)、戲劇和詩(shī)歌的圖書館里。此情此景讓我們不禁聯(lián)想到耶魯大學(xué)的保羅·德曼，或許還有雅克·德里達(dá)。二戰(zhàn)期間，青年德曼曾在報(bào)紙上發(fā)表過(guò)反猶文章，義憤填膺地為已故舊友曾經(jīng)的妥協(xié)做辯護(hù)。其二，美國(guó)版的理論變得可以預(yù)測(cè)： 理論猶如一個(gè)巨大的程序，假以時(shí)日，人們終會(huì)慢慢掌握。只需往“程序”里灌輸文學(xué)文本，最終收獲的解釋都千篇一律。這就是為何連德里達(dá)自己也覺得有必要質(zhì)疑理論的概念。

《理論的未來(lái)》一書意欲力挽理論式微的狂瀾，以回溯理論的三位創(chuàng)始人羅蘭·巴特(Roland Barthes)、瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)和米哈伊·巴赫金(Mikhail Bakhtin)，為起點(diǎn)開啟了救贖之旅。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，早期理論的聲望是在三位學(xué)者的合力影響之下樹立起來(lái)的。恰巧三位姓氏首字母相同，于是我便把這門課命名為“作為字母B的理論”。在這門經(jīng)常講授的課程里，我只選授姓氏以B開頭的作者的理論。除以上三者之外，還增加了巴迪歐(Badiou)、巴塔耶(Bataille)、波伏娃(Beauvoir)、布朗肖(Blanchot)、博爾赫斯(Borges)和巴特勒(Butler)幾位。毋庸置疑，我自己的萬(wàn)神殿內(nèi)還矗立著其他名字，如阿多諾(Adorno)、西蘇(Cixous)、德勒茲(Deleuze)、德里達(dá)(Derrida)、克里斯蒂娃(Kristeva)、拉康(Lacan)和齊澤克(Zizek)。然而，時(shí)至今日我的觀點(diǎn)與2001年并無(wú)二致，我依舊認(rèn)為在審美和文學(xué)范疇的形成中，黑格爾的理論至關(guān)重要。我仍舊秉承如下觀點(diǎn)： 對(duì)一個(gè)有志于投身人文科學(xué)事業(yè)的研究生而言，最好的準(zhǔn)備工作就是細(xì)致品讀《精神現(xiàn)象學(xué)》。

在這本書的最后一節(jié)里，基于個(gè)人觀察發(fā)現(xiàn)，我列舉了一些當(dāng)時(shí)涌現(xiàn)的新課題，涵蓋了新本體論、新現(xiàn)實(shí)主義，甚至初露端倪的物質(zhì)文化史。在數(shù)字人文改變大數(shù)據(jù)搜集的景觀之前，我已經(jīng)預(yù)見到了數(shù)字技術(shù)的潛力及其無(wú)盡的創(chuàng)新源。大數(shù)據(jù)搜集對(duì)于如今的一些文學(xué)課題有舉足輕重的作用。在流散群體、移民研究和社區(qū)研究中，我覺察到了對(duì)“民族”和“家”等舊概念的質(zhì)疑?，F(xiàn)在人們已經(jīng)能清晰地看到全球化研究在何種程度上改變了我們的民族—國(guó)家概念及其在文學(xué)中的含義。

辯證的張力導(dǎo)致了跨越民族主義的世界主義(世界主義常被視為高級(jí)現(xiàn)代主義的一個(gè)特征)與多樣化的民族主義的回歸(1945年后的十幾年間，英國(guó)知識(shí)階層拒絕講授像塞繆爾·貝克特這樣的高級(jí)現(xiàn)代主義的作家就是一例)之間的對(duì)立。然而，世界主義并非前人所憧憬得那么絕對(duì)美好。我們還需要細(xì)致深究這些抵抗的民族傳統(tǒng)和烏托邦之間的相互作用。這些問(wèn)題是我在伊斯坦布爾從事藝術(shù)項(xiàng)目工作時(shí)意識(shí)到的，進(jìn)而促使我重新思索實(shí)例化的政治神學(xué)。

我的想象還涉及性別研究與道德批評(píng)的融合。當(dāng)性和法律關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí)，我們需要更充分、全面地理解“性”和“性別”這對(duì)術(shù)語(yǔ)。與此同時(shí)，我發(fā)現(xiàn)文本研究領(lǐng)域得到了擴(kuò)展，從草稿、檔案、新改編延伸至超文本研究。翻譯研究對(duì)此功不可沒(méi)，因?yàn)榻柚g研究衍生的技術(shù)，無(wú)論文本細(xì)讀的語(yǔ)料庫(kù)對(duì)比研究，還是語(yǔ)言、風(fēng)格、互文性的一般定義都將面臨新的思考。

我觀察到的以上項(xiàng)目當(dāng)時(shí)尚處萌芽狀態(tài)，而如今大部分都已進(jìn)入我們的研究課題之中。當(dāng)然也有我尚未捕捉到的其他趨勢(shì)，現(xiàn)舉例如下。尚內(nèi)·尼婭(Sianne Ngai)的《丑陋的情感》(4)Sianne Ngai. Ugly Feelings[M]. Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2007.佐證了我的觀點(diǎn)，即理論會(huì)繼續(xù)繁盛，但須另辟蹊徑。上文提到理論面臨的兩個(gè)危機(jī)，在她的書里均可找到解藥： 危機(jī)一是基本公式的機(jī)械重復(fù)——可預(yù)測(cè)性;危機(jī)二是自理論初創(chuàng)以來(lái)就暗藏的禍根——程序被“應(yīng)用”時(shí)產(chǎn)生的乏味。尼婭的應(yīng)對(duì)策略是迅速實(shí)現(xiàn)從經(jīng)典文本細(xì)讀到電影、電視劇分析的切換，從高雅文化迅速轉(zhuǎn)型到通俗文化。她身先士卒地展示了探討阿多諾或尼采既可高處美學(xué)層面，也可以“屈尊”與電視連續(xù)劇相結(jié)合。情感轉(zhuǎn)向因此出現(xiàn)，我的研究興趣也觸及從精神分析的視角來(lái)看待情感理論，這個(gè)領(lǐng)域稍后下文會(huì)談到。此后在其另一著作《我們的美學(xué)范疇》(5)Sianne Ngai. Our Aesthetic Categories： Zany， Cute， Interesting[M]. Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2015.中，尼婭考查了“滑稽”“可愛”和“有趣”等不穩(wěn)定概念，再次呈現(xiàn)了類似的輕重理論的融合。受她的啟發(fā)，2016年我撰寫了《距離惆悵》，(6)Jean-Michel Rabaté. The Pathos of Distance[M]. New York： Bloomsbury， 2016.甄選出由尼采首創(chuàng)、1913年經(jīng)詹姆斯·胡內(nèi)克(James Hunecker)反思、最終由羅蘭·巴特在20世紀(jì)70年代重新加以應(yīng)用的短語(yǔ)“距離惆悵”(pathos of distance)，從短語(yǔ)的多種意義出發(fā)，探討了現(xiàn)代主義定義中相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。

第二個(gè)我沒(méi)有預(yù)見到的趨勢(shì)與生態(tài)批評(píng)的崛起相關(guān)。生態(tài)批評(píng)關(guān)注污染及氣候變化引發(fā)的擔(dān)憂。近幾年我閱讀的分析20世紀(jì)美國(guó)詩(shī)歌的文章里，最為精彩的確實(shí)出自生態(tài)批評(píng)的視角，其中不乏中國(guó)學(xué)者的佳作。生態(tài)批評(píng)仿佛一個(gè)提詞器，啟發(fā)我發(fā)掘出了一個(gè)新的話題——銹——經(jīng)年累月，樂(lè)此不疲。2018年的專著《生銹》(7)Jean-Michel Rabaté. Rust[M]. New York： Bloomsbury， 2018.就是借助觀察平淡無(wú)奇的金屬腐蝕現(xiàn)象來(lái)探討后工業(yè)社會(huì)的問(wèn)題。

久居費(fèi)城，銹跡無(wú)處不在令我印象深刻。曾經(jīng)的“生銹帶”并沒(méi)有消失，火車往返匹茲堡、底特律或紐約的沿途所見所聞無(wú)不證實(shí)著這一點(diǎn)。從日本到美國(guó)、澳大利亞到中國(guó)，“銹”這個(gè)主題頻頻出現(xiàn)于各類電影和小說(shuō)中，而我也每每思考，意猶未盡。然而不久一個(gè)相關(guān)的問(wèn)題油然而生，關(guān)乎法國(guó)哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂的概念性方案： 觀察自然不能僅僅浮于外部，也應(yīng)該深入內(nèi)部。血液呈現(xiàn)紅色緣于其含有血紅蛋白，既然血紅蛋白含鐵元素，這種鐵也會(huì)以某種方式“生銹”。如何解釋這種“生銹”的血液呢？那一兩年間，但凡遇到醫(yī)科學(xué)者，我都會(huì)不厭其煩地詢問(wèn)：“人的血真的會(huì)生銹嗎？”他們的回答也各式各樣，“哦，不完全是”“可比生銹復(fù)雜多了”等等，不勝枚舉。

黑格爾再一次為我答疑解惑。他的《自然哲學(xué)》不但探討了諸如鐵一類容易銹蝕的金屬，也談?wù)摿搜旱纳P。他以絕妙的方式闡釋出血液蘊(yùn)含著一切人類和生命活力的源泉，比泵送它的心臟更為強(qiáng)大。羅斯金(Ruskin)也為我指點(diǎn)迷津。他發(fā)覺鐵銹色之間存在某種密切聯(lián)系，因?yàn)橛⒏裉m的土地都是鐵銹色，而英格蘭人的膚色也以紅潤(rùn)居多。這啟迪了我從日本禪宗的侘寂概念來(lái)思考美學(xué)。日本之旅讓我認(rèn)識(shí)到今天高級(jí)時(shí)裝不完美美學(xué)的重要性。由此一來(lái)，這本關(guān)于“銹”的書不可避免帶有自傳色彩： 我試圖反思為什么自己五六歲以來(lái)就癡迷于銹蝕現(xiàn)象。在系列叢書編輯的鼓勵(lì)下，我穿插了一些旅行花絮和年輕時(shí)的軼事——私以為，這正是本書精神分析的功用所在。

在此我或許要為這場(chǎng)理論的演變辯解一番。歷經(jīng)長(zhǎng)期的放逐后，精神分析法如今可能再次回歸文學(xué)研究。在牽涉文學(xué)研究的相關(guān)課題里，精神分析愈發(fā)引人注目。近期《紐約時(shí)報(bào)》刊登了如下話語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)美國(guó)精神分析協(xié)會(huì)的年會(huì)：“弗洛伊德亡人依舊，精神分析重獲新生?！?8)Sunday Styles[N]. The New York Times， 2018-2-18(1).首先，多數(shù)觀察家認(rèn)為人文科學(xué)的精神分析轉(zhuǎn)向是可能的，因?yàn)樽愿ヂ逡恋轮髁x在美國(guó)達(dá)到鼎盛以來(lái)，精神分析已歷經(jīng)巨變。對(duì)古典弗洛伊德主義的陳舊癡迷已經(jīng)蕩然無(wú)存。我們今天看到的精神分析已迥異于往日，廣泛地存在于電影研究、性別研究、種族和族群研究、創(chuàng)傷研究和當(dāng)代藝術(shù)理論中。

此外，理論范式正在發(fā)生變化，例如跨性別現(xiàn)象的出現(xiàn)就與朱迪思·巴特勒的性別表演的觀點(diǎn)相沖突。最近十幾年出現(xiàn)了一個(gè)令人好奇的悖論： 一方面，精神分析多出現(xiàn)于純文學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域。這就意味著精神分析關(guān)乎整個(gè)文化，卻與“科學(xué)”或“門診”關(guān)系甚微(即其治療功能幾乎未被考量)。另一方面，卻正是充滿爭(zhēng)議的癔癥治療——據(jù)說(shuō)該疾病現(xiàn)已基本絕跡——為精神分析奠定了基礎(chǔ)。這種與文學(xué)、哲學(xué)相距甚遠(yuǎn)的起源或許會(huì)導(dǎo)致弗洛伊德提出重演系統(tǒng)進(jìn)化的本體論觀點(diǎn)，進(jìn)而將我們送回達(dá)爾文時(shí)代。理論更新或現(xiàn)代化勢(shì)在必行，但由此引發(fā)的后果是，這個(gè)脫胎于臨床問(wèn)題的學(xué)科淪落至純粹推測(cè)的領(lǐng)域。

1930年歷史的法庭替我們作出了判決，弗洛伊德捧得歌德獎(jiǎng)。這是對(duì)他的正式認(rèn)可，也是他生前斬獲的唯一殊榮。弗洛伊德是小說(shuō)家嗎？他是否篤信文字的治愈能力？然而，當(dāng)前精神分析學(xué)在建筑、藝術(shù)、性別研究和電影研究中正繁榮發(fā)展。巴特勒、阿甘本、巴迪歐和齊澤克等歐陸哲學(xué)主要倡導(dǎo)者的對(duì)話或辯論中都頻繁出現(xiàn)精神分析的概念，可見他們都沉浸在精神分析學(xué)之中。依據(jù)伊麗莎白時(shí)代的繼承法，《哈姆雷特》有且僅有唯一的解讀模式，相比之下歐陸哲學(xué)家們的分歧卻能提供更多激動(dòng)人心的話題。留意過(guò)本屆美國(guó)大選的人都不會(huì)否認(rèn)，諸如拉康式的歡愉(jouissance)之類的詞已經(jīng)無(wú)可避免，尤其是看到當(dāng)選總統(tǒng)雖使用了粗俗的涉性表達(dá)，選票卻不降反升之時(shí)。若是在一兩年前，這類表述一定會(huì)被視為不妥。

如今隨著精神分析研究法及其各種學(xué)派的進(jìn)駐，那個(gè)曾經(jīng)被稱為“文學(xué)批評(píng)”的領(lǐng)域究竟發(fā)生了什么？事實(shí)上，已有跡象表明“精神分析式閱讀”和“文學(xué)批評(píng)”等術(shù)語(yǔ)已同時(shí)淡出人們的視野。當(dāng)今的精神分析學(xué)已被新馬克思主義、女權(quán)主義、法蘭克福學(xué)派改頭換面;它受到解構(gòu)學(xué)派和眾多拉康學(xué)派的分裂效應(yīng)的沖擊;亦被跨界研究、酷兒研究、甚至神經(jīng)科學(xué)染色。但它保持了多樣化的來(lái)源，正在全面綻放，對(duì)此蛻變我唯有拍手稱贊。同時(shí)“理論”看起來(lái)更似“哲學(xué)”，不僅僅是持續(xù)滋養(yǎng)著美國(guó)學(xué)術(shù)界的“哲學(xué)”，也是我們每一顆跳動(dòng)的心都孜孜以求的“哲學(xué)”。

重獲信任的精神分析學(xué)介于臨床問(wèn)題、案例分析、應(yīng)用“數(shù)元”(mathemes)以及純理論方法之間，似乎與20世紀(jì)90年代那些以“精神分析批評(píng)家”自居的彼得·布魯克斯(Peter Brooks)、列奧·伯薩尼(Leo Bersani)等人所頻繁使用的觀點(diǎn)相去甚遠(yuǎn)——他們的文章或書籍總會(huì)以如下免責(zé)聲明開篇： 他們承認(rèn)精神分析批評(píng)就算不能被稱作敗筆，至少往往被視為一種尷尬的存在。這一理論主要屬于過(guò)去，是一系列關(guān)鍵性妄想。(9)參見Peter Brooks. “The Idea of a Psychoanalytic Criticism”. Psychoanalysis and Storytelling[M]. Oxford: Blackwell, 1994： 20-45.

若是對(duì)文學(xué)研究領(lǐng)域的精神分析法作一番歷史審閱，如今的變化就顯得端倪可查了。此處應(yīng)當(dāng)提及弗洛伊德自己的解讀。(10)有關(guān)弗洛伊德對(duì)文學(xué)的熱情參見拙作The Cambridge Introduction to Literature and Psychoanalysis[M]. Cambridge： Cambridge University Press， 2014.

首當(dāng)其沖的一個(gè)典型例子是弗洛伊德的好友瑪麗·波拿巴(Marie Bonaparte)，她寫了一本關(guān)于埃德加·愛倫·坡的書，獲得了弗洛伊德的公開支持。前景更為可觀的方法則來(lái)自英國(guó)學(xué)派，其中艾拉·弗里曼·夏普的豐厚著述尤為突出。她撰寫的《弗朗西斯·湯普森： 一項(xiàng)心理分析研究》(1925)、《哈姆雷特的急躁》(1929)或《從〈李爾王〉到〈暴風(fēng)雨〉》(1946)等文章至今仍富含吸引力和教學(xué)價(jià)值。夏普的機(jī)智、熱情與真知灼見給雅克·拉康留下了深刻的印象。

另一個(gè)更廣為人知、在北美地區(qū)影響更為深遠(yuǎn)的例子則可以追溯至弗洛伊德的主要對(duì)手兼靈感源泉——榮格。拉康對(duì)榮格不僅毫無(wú)怨恨，甚至還在職業(yè)生涯之初拜訪過(guò)他(而不是弗洛伊德)。通過(guò)現(xiàn)今備受推崇的加斯東·巴什拉(Gaston Bachelard)和諾思洛普·弗萊(Northrop Frye)兩人的大名，榮格在新批評(píng)時(shí)期對(duì)文學(xué)批評(píng)的影響仍可感知。二十多年來(lái)，弗萊的《批評(píng)的解剖》(1957)一直是所有人文學(xué)科學(xué)生的必讀書目。弗萊進(jìn)一步發(fā)展了神話批評(píng)，在神話批評(píng)深度和視野高度方面做出了不可否認(rèn)的貢獻(xiàn)。與《批評(píng)的解剖》齊名的還有由韋勒克(Wellek)與沃倫(Warren)共同撰寫的形式主義著作《文學(xué)理論》(1948)。韋勒克和沃倫融合了俄國(guó)形式主義相關(guān)課程，并將其視為初涉文學(xué)研究的學(xué)生的必備基礎(chǔ)，而弗萊則提供了一種百科全書式的方法。弗萊的觀點(diǎn)令人滿意的地方是： 只需一眼，文學(xué)現(xiàn)象整體盡在把握之中。即便他分類隨意、包羅萬(wàn)象，從赫西奧德(Hesiod)與荷馬(Homer)到喬伊斯(Joyce)與福克納(Faulkner)，覆蓋了整個(gè)世界文學(xué)史，他卻借季節(jié)對(duì)上述作品進(jìn)行分類，幫助學(xué)生們理解這些名篇。他按季節(jié)序列重新繪制了神話儀式圖，將文學(xué)史簡(jiǎn)化為一系列自然現(xiàn)象的循環(huán)，從而創(chuàng)造了一種類似古年鑒的文學(xué)年歷。相比于科學(xué)方法，弗萊的周期理論在對(duì)文本的研究方面更接近于布萊克(Blake)或葉芝(Yeats)。但鑒于50年代的弗洛伊德主義，除了另一極端的研究方法，沒(méi)有“科學(xué)”方法可用，美國(guó)式的形式主義于是轉(zhuǎn)向?qū)寺髁x詩(shī)歌的細(xì)讀。相比之下，弗萊在文化與文學(xué)方面的才華更展現(xiàn)出令人無(wú)法抗拒的魅力。

另一位今天仍然值得一讀的作家是加斯東·巴什拉，他將對(duì)浪漫主義詩(shī)歌的分析與空氣、水、火等元素關(guān)聯(lián)起來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展了榮格將人與自然聯(lián)系起來(lái)的普遍符號(hào)的觀點(diǎn)。如果弗萊的關(guān)鍵詞是“神話”，那么巴什拉的關(guān)鍵詞則是“想象的”。這一松散的術(shù)語(yǔ)，為原本魅力無(wú)窮的文學(xué)想象研究和文學(xué)創(chuàng)造力研究提供了支撐。浪漫主義在這方面本屬有爭(zhēng)議的文學(xué)領(lǐng)域，這就是為什么此書的一些撰稿者認(rèn)為浪漫主義詩(shī)人是當(dāng)代文學(xué)的奠基者，不過(guò)他們同時(shí)也認(rèn)為這些詩(shī)人應(yīng)該以不同的方式被閱讀。最后在美國(guó)，評(píng)論家諾曼·奧·布朗(Norman O. Brown)將赫伯特·馬爾庫(kù)塞(Herbert Marcuse)的理論與大幅修正后的弗洛伊德的理論相結(jié)合，繼承并發(fā)揚(yáng)了弗萊的理論。

20世紀(jì)60年代結(jié)構(gòu)主義的興起給這種狂熱、抽象且集權(quán)化的心理敲響了喪鐘。這種心理的主要缺陷是缺乏概念的嚴(yán)謹(jǐn)性，其危害比榮格本人的反動(dòng)政治所造成的聲譽(yù)影響更為嚴(yán)重。正如前文所述，榮格學(xué)派是唯一一個(gè)從未從理論中借鑒新話語(yǔ)來(lái)更新自身概念的學(xué)派，而這也正好解釋了為何除去少數(shù)例外，(11)例外之一如Susan Rowland的書C. G. Jung and literary theory[M]. London： Palgrave Macmillan， 1999.榮格學(xué)派的分析多數(shù)都已喪失了文學(xué)的解釋力。

茨維坦·托多羅夫(Tzvetan Todorov)在為《奇幻： 一個(gè)文學(xué)文類的結(jié)構(gòu)主義方法》(原版1970年面世，英譯版1973年面世)一書作序時(shí)，駁斥了弗萊的類范疇，由此開啟了一場(chǎng)理論界的嚴(yán)肅討論。托多羅夫堅(jiān)持認(rèn)為，弗萊的分類存在隨機(jī)性、內(nèi)在矛盾以及將文本瓦解為宇宙中的自然現(xiàn)象的傾向。

然而，結(jié)構(gòu)主義帶來(lái)的突破雖然以持久的方式塑造了拉康的思想，但在形式上并沒(méi)有產(chǎn)生范式突變；用巴什拉的表述來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義從未表現(xiàn)出清晰而激進(jìn)的“認(rèn)識(shí)論切割”。以結(jié)構(gòu)主義的初創(chuàng)者之一羅蘭·巴特為例，我們或許都記得他的第一部著作，該書對(duì)法國(guó)史學(xué)家儒勒·米什萊(Jules Michelet)做了深入的分析，使得此書其實(shí)更接近精神分析而非歷史研究。巴特對(duì)米什萊的解讀則進(jìn)一步深化了這種觀點(diǎn)。巴特的開創(chuàng)性著作《文本的愉悅》(ThePleasureoftheText)一書，依舊充斥著對(duì)精神分析的矛盾心理。該書對(duì)文學(xué)的分類建立在兩種文本類型的區(qū)分之上，即我們閱讀的是“愉悅的文本”(texts of pleasure，來(lái)自弗洛伊德)，還是“歡愉的文本”(texts ofjouissance，來(lái)自拉康)。

我并無(wú)意回溯精神分析批評(píng)的整個(gè)歷史。如果理論界的劇變沒(méi)有推翻弗洛伊德、比昂(Bion)、克萊茵(Klein)和拉康等學(xué)派的觀點(diǎn)，他們很有可能已經(jīng)敲響了榮格主義以及“想象性”分析的喪鐘，因?yàn)椤跋胂笮浴钡姆治雠c榮格主義相關(guān)，是拉康用一種更為嚴(yán)密的方式發(fā)展出的概念。近來(lái)理論界的大多數(shù)建構(gòu)者，尤其是幾對(duì)昔日對(duì)手——如拉康與德里達(dá)，或是拉康與女權(quán)主義者——的重新和解帶來(lái)了理論的沖擊，使得心理分析方法再一次面臨修正。

經(jīng)過(guò)修正后的精神分析理論相比之前更加完備，不再那么教條而獨(dú)斷，它提供的話語(yǔ)已不僅局限于文學(xué)領(lǐng)域。隨之而來(lái)的一個(gè)轉(zhuǎn)變是： 文學(xué)的大門向由符號(hào)所定義的社會(huì)大世界以及歷史打開。在社會(huì)大世界維度中，政治考量不可或缺；而歷史維度中，亦不能采取一種脫離概念性思考的歷史主義。結(jié)果，文學(xué)被強(qiáng)行納入文化史這一更為寬泛的概念中，從而喪失了其引以為傲的自主權(quán)，而“文學(xué)批評(píng)”這一概念也因此消失殆盡。

為了說(shuō)明這種轉(zhuǎn)變，我們不妨對(duì)比以下兩本優(yōu)秀的著作。一本是查爾斯·伯恩海默(Charles Bernheimer)于1982年出版的《福樓拜與卡夫卡》。書中作者提出了“精神詩(shī)學(xué)”這一嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?。盡管這一概念融合了修辭學(xué)與批評(píng)理論(該書從欲望與恐懼兩方面，解析了福樓拜和卡夫卡追求滿意的文學(xué)風(fēng)格的動(dòng)機(jī))，但它仍然是一個(gè)具有傳記色彩的概念。另一本書則是彼得·布魯克斯于1992年出版的《情節(jié)閱讀》，他將巴特與弗洛伊德理論結(jié)合在了一起。布魯克斯回歸了弗洛伊德的理論，卻沒(méi)有對(duì)作者進(jìn)行精神分析。弗洛伊德的理論被理解為一種敘事手法，觸發(fā)也阻礙了讀者對(duì)結(jié)局的渴望——讀者，而非作者，由此成為心理分析的客體。與此同時(shí)，布魯克斯對(duì)弗洛伊德思想的發(fā)軔之始及其理論遺產(chǎn)仍然保有關(guān)注。

我們有必要記住弗洛伊德的主要見解。試回憶《業(yè)余精神分析問(wèn)題》一書，弗洛伊德將經(jīng)典醫(yī)學(xué)訓(xùn)練與基于文學(xué)的文化素養(yǎng)進(jìn)行了對(duì)比，并認(rèn)為后者是成為一名精神分析學(xué)家的先決條件。弗洛伊德理想中的課程包括“文明史、神話史、宗教心理學(xué)以及文學(xué)學(xué)”。(12)Sigmund Freud. The Question of Lay Analysis[M]. Translated by Nancy Procter-Gregg. New York： Norton， 1950： 118. (Die Frage der Laienanalyse， Schriften zur Behandlungstechnik[M]. Frankfurt： Fischer， 1982： 337.)弗洛伊德的文學(xué)學(xué)(Literaturwissenschaft)概念將文學(xué)專門知識(shí)和文學(xué)科學(xué)融為一體。如果文學(xué)和人文科學(xué)對(duì)精神分析學(xué)家的訓(xùn)練至關(guān)重要，那么文學(xué)的“科學(xué)性”也應(yīng)當(dāng)是可表演的，至少必須考慮其實(shí)踐解釋力。這種普遍闡釋學(xué)將囊括整個(gè)文學(xué)領(lǐng)域以及全人類共同的問(wèn)題——性。這就是為什么“表演性”(performativity)，這一文學(xué)文本與精神分析對(duì)話后催生的新概念，總是以某種方式出現(xiàn)在這本文集的全體撰稿人筆下。

弗洛伊德認(rèn)為，索?？死账挂呀?jīng)塑造了俄狄浦斯的神話，而莎士比亞則用《哈姆雷特》一書賦予了其現(xiàn)代意義。相比之下拉康則更加謹(jǐn)慎，或許是因?yàn)樗捎昧顺F(xiàn)實(shí)主義。對(duì)弗洛伊德和拉康來(lái)說(shuō)，精神分析的基礎(chǔ)存在于文化之中?；趾甑奈幕愃埔蛔鶛n案館，人們可以從中找到無(wú)數(shù)的人物、情境甚至笑料以完善對(duì)病人的臨床診斷。了解神和英雄的編年史有助于理解跨代創(chuàng)傷，拉康評(píng)保羅·克洛岱爾(Paul Claudel)的戲劇就是這種理解的體現(xiàn)。因此，“文化”不應(yīng)當(dāng)被理解為差異的標(biāo)志;它僅僅意味著使用一種知識(shí)，一種能與下意識(shí)保持聯(lián)系的知識(shí)，一種無(wú)法自知的知識(shí)，而這正是對(duì)無(wú)意識(shí)的一個(gè)很好的定義。弗洛伊德相信，只要我們?cè)O(shè)法解釋動(dòng)作倒錯(cuò)和夢(mèng)境，我們就會(huì)通過(guò)它們體驗(yàn)到這種文化知識(shí)。雖然我們認(rèn)定這兩種行為具有奇異性、無(wú)法闡釋性，但我們的夢(mèng)也屬于文化。文化是一個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)，因?yàn)樗軌驅(qū)⑷说膫€(gè)人參與、形式化的小說(shuō)模式以及整體文明建構(gòu)的價(jià)值意識(shí)結(jié)合起來(lái)。

弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”假設(shè)建立于人的欲望是被壓抑的這一事實(shí)之上。而文化的塑造也受到同樣的壓抑。文化使人倍受挫敗、歷經(jīng)阻亙、屢遭剝奪，但卻提供了升華，文學(xué)和藝術(shù)就屬于這種升華。人們可以分享從藝術(shù)、科學(xué)甚至體育中獲得的理想。所有的文化產(chǎn)物都能夠催生超越群體特質(zhì)、具有普適性的認(rèn)同感。文化能夠提供的慰藉遠(yuǎn)多于宗教，即便對(duì)于弱勢(shì)群體也如此。弗洛伊德指出政治和意識(shí)形態(tài)相連，主體及其所屬階級(jí)自愿被異化。我們必須更加清楚地區(qū)分理想和幻象，后者主要存在于宗教教義中——但正如這本書中幾位作者指出的那樣，在古代宗教藝術(shù)的崇拜價(jià)值業(yè)已消亡的領(lǐng)域，是文學(xué)探索出了一種進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域的捷徑。

盡管標(biāo)榜悲觀主義，弗洛伊德對(duì)啟蒙仍懷有信仰。其中一個(gè)原因是啟蒙標(biāo)志著科學(xué)占據(jù)上風(fēng)，并開始驅(qū)散宗教幻象。弗洛伊德重申，科學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)是一種幻象。這一出發(fā)點(diǎn)也說(shuō)明開展文學(xué)科學(xué)實(shí)屬必要。精神分析學(xué)家中集博學(xué)之大成者拉康也持同樣見解，從他提出的一個(gè)關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)可瞥見端倪。彼時(shí)拉康需要為傳播其學(xué)說(shuō)的期刊取名，于是他選了Scilicet，一個(gè)拉丁詞，意為“即”“更確切地說(shuō)”“你獲準(zhǔn)知曉”。這三個(gè)短語(yǔ)勾勒出精神分析的發(fā)展圖景，尤其是精神分析在人文科學(xué)中的運(yùn)用。與此同時(shí)我們不能忘記，拉康幾乎悉數(shù)避開了詳細(xì)的案例研究(該研究類型在現(xiàn)代弗洛伊德學(xué)派中卻備受青睞)，他總是對(duì)愛倫·坡、薩德侯爵(Marquis de Sade)、安德烈·紀(jì)德(André Gide)或瑪格麗特·杜拉斯(Marguerite Duras)進(jìn)行長(zhǎng)篇的解讀。彼時(shí)，文學(xué)在精神分析中總是起到結(jié)構(gòu)性功能的作用，而文學(xué)的這種功能如今仍可感知。

后弗洛伊德和后精神分析學(xué)開放自我，在話語(yǔ)和實(shí)踐上吸納來(lái)自外部的問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了自我重塑。文學(xué)不再是一個(gè)觸不可及的概念，因?yàn)樽缘聡?guó)浪漫派發(fā)起“文學(xué)的絕對(duì)”(literary absolute)概念以降，徘徊在哲學(xué)和審美之間的話語(yǔ)對(duì)其進(jìn)行了徹底改造。如今亟待重整的領(lǐng)域是文學(xué)研究領(lǐng)域，而精神分析憑借其尚未開發(fā)的豐富資源及其未知性，已經(jīng)做好準(zhǔn)備將掀起一場(chǎng)巨變。

總之，我想提出的理論的定義包含了來(lái)自精神分析、哲學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和美學(xué)的若干話語(yǔ)，而這一不穩(wěn)定綜合體上還附著了一定程度的反身性。這種反身性得以建立的前提是： 當(dāng)涉及文學(xué)、文化、政治、宗教或歷史時(shí)，需要更加留意隨之而來(lái)的內(nèi)容。上述領(lǐng)域應(yīng)被視為一個(gè)移動(dòng)檔案館，或是機(jī)構(gòu)和文本的復(fù)雜分層。

我們所說(shuō)的“理論”究竟含義為何？它只是意味著“哲學(xué)”嗎？我們有必要將理論(首字母大寫的Theory)與文學(xué)理論及常規(guī)的“理論”區(qū)分開來(lái)。我與友人格雷格·朗伯特(Gregg Lambert)有幸參加了由斯羅特基金會(huì)(Slought Foundation)組織的一次主題為“理論的今日與未來(lái)”的討論，聽眾席中的一位科學(xué)家偶然提到了波普爾(Popper)的“假說(shuō)”，即“假說(shuō)”總要經(jīng)由事實(shí)驗(yàn)證和證實(shí)。有的假說(shuō)會(huì)被舍棄，由新的“理論”取而代之。我指的是這個(gè)意義上的理論嗎？回答其問(wèn)題時(shí)，我不得不區(qū)分了一下人文科學(xué)中充滿爭(zhēng)議的“理論”與自然科學(xué)概念中的“理論”(如關(guān)于物質(zhì)、黑洞、能量、膨脹或冷卻的宇宙理論等等)。不幸的是，波普爾的理論模式與我們?cè)诮淌诘侣?、巴巴、克里斯蒂娃、巴特勒等人時(shí)腦海中所想的“理論”完全是兩回事。每一個(gè)學(xué)科對(duì)“理論”一詞都自有其一套解釋(試想一下精神分析學(xué)意義上有關(guān)性的“嬰兒理論”或是“元語(yǔ)言”概念的數(shù)學(xué)應(yīng)用)。而在人文學(xué)科中，通常被稱作“理論”的領(lǐng)域——大致介于哲學(xué)與美學(xué)之間——是不能被可驗(yàn)證性這條科學(xué)原則來(lái)界定的。究其原因，用福柯的話來(lái)說(shuō)，是因?yàn)樵擃I(lǐng)域是由“話語(yǔ)創(chuàng)始人”所創(chuàng)造出來(lái)的領(lǐng)域。

福柯在其開創(chuàng)性論文《什么是作者？》(1969)中區(qū)分了自己與羅蘭·巴特的立場(chǎng)。羅蘭·巴特曾在前一年提出，作者應(yīng)當(dāng)被宣告“死亡”： 作者仿佛資產(chǎn)階級(jí)所有者似的，把持文本意義已經(jīng)太久，現(xiàn)在有必要將文本意義還給未經(jīng)專業(yè)訓(xùn)練的讀者大眾。福柯并未將意義的掌控權(quán)歸還給作者們，但他也解釋道讀者有必要知曉作者的姓名，哪怕只是作為作者留下的歷史話語(yǔ)的標(biāo)記。在?？驴磥?lái)，如果我們要撰寫一部文化史，那么作者的功能是不可或缺的部分。而當(dāng)牽涉到他所謂的“話語(yǔ)創(chuàng)始人”或“話語(yǔ)實(shí)踐的發(fā)起者”時(shí)，作者的功能這個(gè)概念的關(guān)鍵性作用就愈發(fā)凸顯了。

在眾多作者中，弗洛伊德和馬克思尤為突出。?？轮赋?，回歸基礎(chǔ)文本十分必要，因?yàn)檫@么做不僅可以暴露空缺，還可以改變整個(gè)領(lǐng)域的話語(yǔ)實(shí)踐：“研究伽利略的著作可以改變我們對(duì)力學(xué)歷史的認(rèn)識(shí)，卻不會(huì)改變對(duì)力學(xué)科學(xué)的認(rèn)識(shí)；但重新審視弗洛伊德或是馬克思的著作卻能夠改變我們對(duì)精神分析學(xué)說(shuō)或是馬克思主義的理解?！?13)Michel Foucault. What Is An Author?[A]. Language， Counter-Memory， Practice： Selected Essays and Interviews[C]. Donald F. Bouchard, ed.， Donald F. Bouchard and Sherry Simon (tran.). Ithaca： Cornell University Press， 1977： 137-138. Hereafter abbreviated as LCP.因此，對(duì)于福柯來(lái)說(shuō)，假使馬克思主義和精神分析學(xué)永遠(yuǎn)不具備硬科學(xué)的地位，也不會(huì)對(duì)其造成限制；相反，這些理論話語(yǔ)仍需感謝文本，因?yàn)槲谋镜膭?chuàng)始人給后世留下的戰(zhàn)略遺產(chǎn)蘊(yùn)藏著未來(lái)相似性和未來(lái)差異性。這些理論話語(yǔ)現(xiàn)如今依舊有市場(chǎng)，不斷地被重讀、被激活。

(馬克思和弗洛伊德)為自身理論體系之外要素的引進(jìn)留出了空間，而由他們所提出的要素則仍保留在他們所開辟的話語(yǔ)領(lǐng)域中。當(dāng)我們說(shuō)弗洛伊德創(chuàng)立了精神分析學(xué)說(shuō)時(shí)，我們不單單指力比多概念或夢(mèng)境分析技術(shù)在卡爾·亞伯拉罕(Karl Abraham)、梅蘭妮·克萊因(Melanie Klein)的著作中反復(fù)出現(xiàn)，更是指源于其精神分析話語(yǔ)的著作、理念以及假設(shè)為精神分析學(xué)說(shuō)以外的領(lǐng)域帶來(lái)了改變的可能。(LCP，132)

與科學(xué)發(fā)明者不同的是，這些“話語(yǔ)開創(chuàng)者”不會(huì)被糾錯(cuò)。福柯甚至寫道“這些創(chuàng)始人的工作中不存在‘虛假’陳述”(LCP，134)——但正因如此，他們的理論需要不斷地被重新激活。事實(shí)上，這些理論之所以成果豐碩緣于它們具備了“建設(shè)性遺漏”這一特點(diǎn)，而這些遺漏則需要通過(guò)讀者不斷地回歸原始文本。需要再次說(shuō)明的是，起源不能被真理程序或真理驗(yàn)證所定義。原始的文本是疏松多孔的，布滿縫隙和漏洞，而我們則需要不斷重訪文本： 這種回歸是文本性質(zhì)的，即“總是回歸到文本本身。具體而言，是回到未經(jīng)修飾的最原始的文本，并且著重關(guān)注那些文本縫隙間和空白中存在的東西。我們的目的是回到那些被遺漏掩蓋或被虛假的豐足偽飾起來(lái)的空白地帶?！?LCP，135)?？旅鞔_表示“回歸”馬克思(與阿爾都塞一道)或弗洛伊德(與拉康一道)并不意味著敬畏的模仿，而是一種創(chuàng)造性重寫的閱讀。

因此，盡管媒體或?qū)W術(shù)界一再宣告理論已死，我卻仍然篤信理論終將“回歸”，盡管它無(wú)法復(fù)活阿爾都塞所闡述的單一模式。若要鞏固口語(yǔ)的多樣性，并吸納無(wú)限的外來(lái)文化，理論不能止步于一個(gè)統(tǒng)一化的經(jīng)典或者一組共同概念。理論將更貼近德里達(dá)的觀點(diǎn)，即重要的是能夠同時(shí)說(shuō)出至少兩種(如果不是更多的)語(yǔ)言。將列維納斯(Levinas)或海德格爾(Heidegger)奉為“思想大師”實(shí)屬重要，但更為關(guān)鍵的是認(rèn)識(shí)到他們著作中的張力、矛盾與分裂比系統(tǒng)建筑學(xué)更有生產(chǎn)力。

一些從獨(dú)白式理論的死灰中發(fā)展而來(lái)的學(xué)派也飽受著類似這種內(nèi)部分裂的困擾。既然“語(yǔ)言”(雖有各種各樣的“語(yǔ)言理論”做支撐)已被證明不足以作為構(gòu)建范式，且其自身也表明語(yǔ)言僅僅“是語(yǔ)言科學(xué)的一種意識(shí)形態(tài)”，那么理論回歸其本源——哲學(xué)——的旅程也會(huì)少些忐忑。維特根斯坦的理論和海德格爾的理論一樣有效，皮爾斯亦不輸尼采，帕斯卡爾的《沉思錄》又為何不能與肥皂廣告并置？當(dāng)所有其他范式變革的途徑悉數(shù)告敗之后，我并不是呼吁理論回到哲學(xué)這個(gè)穩(wěn)定的話語(yǔ)場(chǎng)所，而是提議理論應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持不懈地運(yùn)用哲學(xué)，借助其他領(lǐng)域的話語(yǔ)來(lái)打破哲學(xué)的穩(wěn)定性，其中文學(xué)將成為眾多話語(yǔ)路徑中的一條，而非僅僅提供一種較弱的可讀性模式。

遠(yuǎn)古時(shí)代曾有一個(gè)狡黠的模范——蘇格拉底，他對(duì)于激發(fā)求知欲和循循善誘有著無(wú)以復(fù)加的熱愛。他相信只要能提出恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題，一個(gè)從未受過(guò)教育的奴隸也能發(fā)現(xiàn)科學(xué)原理。而這些問(wèn)題如若集合在一起會(huì)構(gòu)成一個(gè)新的問(wèn)題，即?？滤^的“問(wèn)題化”，它會(huì)促使人們?cè)谖谋镜奶厥庑耘c程式可復(fù)現(xiàn)的普遍性(基于可定義概念基礎(chǔ)之上)之間尋找平衡。在任何可發(fā)行的文本中都能找到“理論時(shí)刻”，雖然其可見程度各有差異。理論可以存在于第一組腳注或是開篇段落中，也可以存在于任何能夠彰顯文章話題或標(biāo)識(shí)之處。這一階段必不可少，否則我們作為作家、思想家與教師所付出的努力的合理性就會(huì)遭到質(zhì)疑。