自然法、所有權(quán)與世界的自然資源

[美]約瑟夫·波義爾 著 童海浩 譯

一、引言

“自然法”是一種在不同規(guī)范研究領(lǐng)域具有不同意涵的表達(dá)。我將使用的這一短語(yǔ)是指從阿奎那時(shí)代——尤其在天主教內(nèi)部——就已得到發(fā)展，并把阿奎那的倫理與政治著作當(dāng)成其古典源頭的這條道德、政治與法律思想的傳統(tǒng)。在一群時(shí)間與文化境況跨度巨大的思想家之間，存在復(fù)雜多變的側(cè)重與不乏其數(shù)的爭(zhēng)議，這不足為奇。在術(shù)語(yǔ)、概念與對(duì)阿奎那思想共同的問(wèn)題意識(shí)及推進(jìn)之上，存在充分的連續(xù)性，這表明此類(lèi)道德思考同屬一條道德反思的傳統(tǒng)。顯然，有關(guān)所有權(quán)(ownership)的問(wèn)題就是如此。盡管在這一傳統(tǒng)內(nèi)部仍有諸多重要分歧，但阿奎那分析的影響始終貫穿其中。已經(jīng)出現(xiàn)了針對(duì)所有權(quán)教義的一項(xiàng)可觀、融貫的發(fā)展與改進(jìn)。[注]阿奎那有關(guān)所有權(quán)的成熟處理是在《神學(xué)大全》(Summa Theologiae)第二集第二部分，問(wèn)題66,“論盜竊與搶劫”，而該問(wèn)題的節(jié)1, 2與6包含了他的核心分析。一個(gè)附帶拉丁原文與有益注解的可靠英文譯本是，馬爾克斯·里夫布爾(Marcus Lefebure)翻譯與編輯，St Thomas Aquinas, Summa Theologiae: Volume 38: Injustice, Eyre & Spottiswoode and McGraw Hill, 1964, pp.62-85. 里夫布爾(Lefebure)的“Appendix 2:‘Private Property’ according to St Thomas and Recent Papal Encyclicals”，pp.275-283,提供了一份對(duì)財(cái)產(chǎn)的傳統(tǒng)解釋非常有幫助的引介。教宗的相關(guān)教誨出現(xiàn)在自列奧十二世的《新事通諭》(Rerum Novarum)始，直至若望·保祿二世的《人的勞作》(Laborem Exercens)這一系列通諭之中。這些著述集結(jié)在克勞迪婭·卡倫(Claudia Carlen)編輯的The Papal Encyclicals, 5 volumes (Raleigh, NC: McGrath, 1981)。對(duì)更早的教宗教誨的一個(gè)有益分析是：Jean Yves Calvez(讓伊夫·卡爾韋), Jacques Perrin(雅克·佩蘭), The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.190-225. 亦可See John Finnis(約翰·菲尼斯), Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.169-173, pp.186-188.

這一所有權(quán)的自然法教義(natural law doctrine of ownership)為教宗與其他天主教教師(Catholic teacher)對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)舉措作出道德評(píng)估提供了框架。近來(lái)，已有把它作為自然法倫理學(xué)與自然法法學(xué)之一部分進(jìn)行哲學(xué)性闡釋的嘗試。[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980.對(duì)財(cái)產(chǎn)的一個(gè)簡(jiǎn)短但有益的哲學(xué)討論。我對(duì)阿奎那的解釋仰賴菲尼斯所發(fā)展的解釋。雖說(shuō)如此，所有權(quán)的自然法觀念(Natural law conception of ownership)卻還未在當(dāng)下的哲學(xué)討論所確立的立場(chǎng)中占據(jù)一席之地。這部分地歸咎于這一事實(shí)，即，所有權(quán)的自然法解釋的很多細(xì)節(jié)都尚未得到細(xì)致且完全的展開(kāi)。

在下文中，我將說(shuō)明所有權(quán)的自然法觀念，進(jìn)而指出其核心主張的規(guī)范基礎(chǔ)與尚需厘清之處。然后，我將簡(jiǎn)述對(duì)于思考世界的自然資源的所有權(quán)，所有權(quán)的自然法觀念所具有的內(nèi)涵。

二、所有權(quán)的自然法觀念

自阿奎那以來(lái)，關(guān)于財(cái)產(chǎn)(property)的自然法討論就尋求闡釋一系列道德標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這些道德標(biāo)準(zhǔn)，所有者(owners)的決定與已確立的所有權(quán)安排就能得到道德上的評(píng)估，而安排的改良也就能得到理性上的指導(dǎo)。但是，對(duì)財(cái)產(chǎn)的自然法評(píng)估并不試圖闡釋一種理想型的財(cái)產(chǎn)安排，也就是說(shuō)，只有這種安排才是唯一恰當(dāng)?shù)姆绞剑挥兴欧?諸)道德原則。相反，它假定的是，不同的文化環(huán)境有不同的財(cái)產(chǎn)安排才是正常的，但是，不管是何種安排，無(wú)論是在理想型，還是在有嚴(yán)重缺陷的財(cái)產(chǎn)安排中，人們都負(fù)有有關(guān)財(cái)產(chǎn)的重要責(zé)任。

所有權(quán)的自然法觀念很復(fù)雜，它由若干更基本的一組規(guī)范考慮共同構(gòu)成。

這些考慮中最基本的一個(gè)主張是，支配(dominion over)或利用(use)阿奎那變換地稱作“外界事物”(exterior things)“其他造物”(other creatures)，或者“低等造物”(inferior creatures)的東西，對(duì)于人而言，是自然的(St 2-2,66,1)。[注]這是引用阿奎那《神學(xué)大全》的一種標(biāo)準(zhǔn)方式；它標(biāo)示了該書(shū)，再是該書(shū)的部分：第二集的第二部分；然后是那個(gè)部分中的問(wèn)題：?jiǎn)栴}66；再然后是那個(gè)問(wèn)題中的節(jié)：節(jié)1，后附一個(gè)數(shù)字的釋疑(ad)接著節(jié)的標(biāo)示之處，是回應(yīng)該節(jié)中標(biāo)數(shù)字的反對(duì)的意思。阿奎那稱人為其目的而對(duì)外界事物的這種利用為“占有”(possession)。但他并不是說(shuō)，被人利用的這些事物被據(jù)有(appropriated)[注]事實(shí)上，波義爾使用property與ownership指稱同一種關(guān)系，二者分別對(duì)應(yīng)的動(dòng)詞是appropriate與owners，指稱的也是同一種行動(dòng)?！g者注成為某一個(gè)體或群體的財(cái)產(chǎn)(property)。這種占有與共同持有(holding in common)是相容的。因此，人對(duì)自然世界的自然支配(natural dominion)是一個(gè)比所有權(quán)觀念更基礎(chǔ)的概念。

對(duì)于這一主張，托馬斯論證的初衷是，厘定神與人對(duì)世上萬(wàn)物的特權(quán)(prerogatives)這一神學(xué)關(guān)切，而論證的依據(jù)是，亞里士多德與圣經(jīng)的考慮，這一考慮認(rèn)為，人類(lèi)具有作為理性造物的性質(zhì)，其他造物則具有作為受命(ordered to)人類(lèi)利用的性質(zhì)。這些論證表明，“人對(duì)外界事物的自然支配”這項(xiàng)命題的意思是，人對(duì)自然事物的利用既沒(méi)有侵犯上帝的特權(quán)，也沒(méi)有侵犯自然的特權(quán)。這項(xiàng)命題可能還包含這層意思，即人免不了要利用自然的善好(goods)。

因此，正如阿奎那的論證表明的，所有權(quán)的自然法觀念的基本成分是這一主張：對(duì)人而言，利用外界事物在道德上是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

可以看出，所有權(quán)的自然法觀念的第一個(gè)成分是一項(xiàng)最低限度的規(guī)范主張(minimal normative claim)。這個(gè)觀念的第二個(gè)成分規(guī)范性程度更高，它被稱作“共同利用之要求”(requirement of common use)，這一要求是根據(jù)道德原則思考人對(duì)外界事物的自然支配的結(jié)論。

共同利用之要求的表述及其證成出現(xiàn)在阿奎那對(duì)以下問(wèn)題的思考中，即占有某物成為自己的是否正當(dāng)(licit)——“準(zhǔn)私有的”(“quasipropriam”)(St2-2,66,2)。通過(guò)區(qū)分人與外界事物發(fā)生聯(lián)系的方式的兩個(gè)方面，阿奎那回答了這個(gè)問(wèn)題。

就第一個(gè)方面而言，他們能擁有照管與處置事物的權(quán)力(power)(“potestasprocurandietdispensandi”)。他聲稱，就此而言，一個(gè)人將事物占有成為他(她)自己的是可準(zhǔn)許的(permissible)。這個(gè)主張是財(cái)產(chǎn)的自然法觀念的第三個(gè)成分，它將在下文得到討論。

阿奎那對(duì)比了照管、處置外界事物的權(quán)力，與人跟外界事物發(fā)生聯(lián)系的第二個(gè)方面；他稱這第二個(gè)方面為對(duì)外界事物的“利用”。這一對(duì)比是基于對(duì)使用外界事物具有裁量權(quán)(discretion)的那些人，與裁量權(quán)應(yīng)為其利益得到行使的那些人之間的區(qū)別。

阿奎那堅(jiān)持，對(duì)外界事物的利用應(yīng)當(dāng)是共同的，而非私人的。換言之，外界事物應(yīng)當(dāng)不只是為了私人的好處，同樣也是為了其他人的利益，由那些對(duì)它們擁有裁量權(quán)的人所利用，他作如下言：“就此(利用)而言，一個(gè)人擁有(have)外界事物，不應(yīng)當(dāng)作私人的，[當(dāng)作他(她)自己的]，而要當(dāng)作共同的，如此一來(lái)，人們應(yīng)當(dāng)樂(lè)于分享它們，以救濟(jì)他人必需品(necessities)”(“utscilicetdefacilialiquiseascommunicetinnecessitatesaliorum”)。他繼續(xù)指出，共同利用并不排除，優(yōu)先考慮能達(dá)成我們自身道德正當(dāng)目的的利用。概而言之，他說(shuō)的是，當(dāng)我們所擁有的多過(guò)我們?yōu)榱俗陨砟康乃璧?幫助他人的義務(wù)才出現(xiàn)。并且似乎也是說(shuō)，我們對(duì)自身善好(goods)的裁量權(quán)絕未(不合理地)禁止他人利用這些事物。[注]See St 2-2,66, ad 2,ad 3;66,7;32,5,ad 2.

看上去，阿奎那并未把證成共同利用之要求當(dāng)成一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，他像是在證成共同利用之要求的只有這句話，即神與自然正義或正當(dāng)(jus naturale)要求外界事物如此被安排，從而人的需要能從它們那里得到滿足(St 2-2,66,7)。因此，共同利用之要求是自然正義的題中之義。盡管阿奎那未直呈其義，但我們能從他的自然正義觀推出相關(guān)要義。阿奎那與其身后的自然法理論家所理解的自然正義被合理地認(rèn)為，包括一項(xiàng)作為不偏不倚(impartiality)的公平的要求，以及一項(xiàng)僅僅是基于我們對(duì)不同人具有的不同感覺(jué)，就區(qū)別對(duì)待他們的禁令。區(qū)別待人必得有某些可理解的理由，例如，我們與各涉事者關(guān)系不同，應(yīng)得(desert)或所需不同。在自然法理論中，“黃金規(guī)則”(Golden Rule)是作為公平或不偏不倚的正義的規(guī)范性基礎(chǔ)。很顯然，這條原則與(諸)基本原則密切相關(guān)，它們是自然法的，而且是深植在希伯來(lái)和基督教圣經(jīng)中的共通道德(common morality)的(諸)基本道德原則。[注]See Alan Donagan(阿蘭·多納根)，The Theory of Morality, The University of Chicago Press, 1977, pp.1-9. 對(duì)“共通道德”的解釋see pp. 57-66. 對(duì)包括“黃金規(guī)則”在內(nèi)的共通道德諸原則的討論,進(jìn)一步的討論，See Joseph Boyle, Aquinas, Kant and Donagan on Moral Principles， The New Scholasticism, Volume 5, 1984，pp.391-408. 多納根在pp.94-100關(guān)于財(cái)產(chǎn)的討論，提供了依據(jù)共通道德評(píng)價(jià)財(cái)產(chǎn)的一份出色成果。

這條原則能被合理地認(rèn)為適用于人對(duì)外界事物的支配。就行動(dòng)能影響潛藏在人性中的根本善(fundamental goods)——諸如生命、健康、友誼與知識(shí)這類(lèi)東西——而言，自然法理論中的道德原則適用于行動(dòng)，對(duì)這些基本善而言，是工具性的(instrument)其他善，或是與基本善密切相關(guān)的其他善，鑒于它們與基本善的相關(guān)性，也是道德上重要的。因此，旨在工具善——比如，人們?yōu)楦鞣N目的所利用的外界事物——的行動(dòng)，也受如“黃金規(guī)則”之(諸)原則的規(guī)制。

如果根據(jù)黃金規(guī)則思考人對(duì)外界事物的自然支配，那么，下述規(guī)范就能得到證成：若沒(méi)有一個(gè)道德上可辯護(hù)的(defensible)理由，則任何人都不應(yīng)當(dāng)被拒絕利用外界事物，以及該利用帶來(lái)的益處。這一規(guī)范要求，利用外界事物，以及該利用帶來(lái)的益處不被恣意地限制；這項(xiàng)要求既適用于對(duì)被共同持有的外界事物的利用，也適用于所有者據(jù)有情形中的利用。

然而，自然正義不只事關(guān)公平。它還包括這樣一項(xiàng)要求，即我們要傾盡所能促進(jìn)(諸)人類(lèi)善。自然法道德(natural law morality)確實(shí)包括這樣一項(xiàng)要求；這項(xiàng)要求與阿奎那有關(guān)首要道德原則(first moral principle)的幾種表述密切相關(guān)。這些表述中最為人知的可能是圣經(jīng)律令，愛(ài)鄰如己。阿奎那把在這條律令中提及的“愛(ài)”理解為對(duì)鄰人之善的一種意愿(will)。因此，他的基本道德原則能被理解為，責(zé)成(enjoining)對(duì)人類(lèi)善的一種關(guān)切與識(shí)賞(appreciation)，這意味著，要以與這項(xiàng)基本道德原則的其他要求合拍的方式，促進(jìn)這些善的一種意趣(readiness)。[注]See Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press , p.61.

因?yàn)檫@項(xiàng)基本道德原則規(guī)制全部的人的行動(dòng)，不只包括個(gè)人的行動(dòng)，還包括合作性的與社會(huì)的行動(dòng)。所以，這項(xiàng)道德要求是自然正義的一部分。職是之故，政治生活的組織——包括財(cái)產(chǎn)安排，就它體現(xiàn)了人的決定，并且能由人變更而言，受這項(xiàng)基本道德原則的規(guī)制。的確，自然法包括個(gè)體要有同他人合作以更好地促進(jìn)(諸)人類(lèi)善的意趣之要求。它不僅要求人們負(fù)起形成共同體的義務(wù)，而且要求他們負(fù)起為自己現(xiàn)存的共同體所服務(wù)的目的作出貢獻(xiàn)的義務(wù)，它還要求他們的共同努力是指向真正的人類(lèi)善的。[注]這一分析受惠于John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980,尤其是，對(duì)阿奎那的一般性正義觀的解釋，參見(jiàn)第169-188頁(yè)。

對(duì)我而言，共同利用之要求是自然正義的這項(xiàng)要求，以及把“黃金規(guī)則”應(yīng)用于人對(duì)外界事物的利用所產(chǎn)生的那條規(guī)范的結(jié)合。

如前所述，個(gè)體對(duì)外界事物的據(jù)有賦予其照管與處置它們的權(quán)力，這是所有權(quán)的自然法觀念的第三個(gè)成分。兩個(gè)因素使這種據(jù)有成為正當(dāng)?shù)模旱谝皇枪餐弥?，第二是這樣一項(xiàng)判斷，即，在人類(lèi)生活的多數(shù)情況下，如果某些外界事物為某些個(gè)體或群體所據(jù)有，而非被共同持有，那么，共同利用之要求將得到最佳實(shí)現(xiàn)。

為什么據(jù)有某些外界事物對(duì)于實(shí)現(xiàn)共同利用之要求是必要的？阿奎那給出了三個(gè)理由，簡(jiǎn)述如下：第一，相較于留待群體共同關(guān)切的事情，人們往往對(duì)落在自己責(zé)任內(nèi)的事情更上心(careful)。第二，相較于每個(gè)人同等地負(fù)責(zé)，由某一個(gè)體負(fù)起照管某一事物的責(zé)任將更有序(orderly)。第三，每個(gè)人照管他(她)自己的善，更有益和平(peace)；人們共同持有事物，并且不事區(qū)割之處，時(shí)常存在沖突。(St1-2,66, 2)

阿奎那認(rèn)為，這些考慮廣泛地適用于人類(lèi)生活，但顯然并不適用于所有的情形，例如，在一個(gè)宗教共同體內(nèi)的生活。進(jìn)而，他也否認(rèn)這些考慮適用于若亞當(dāng)(Adam)未犯罪就會(huì)獲致的“無(wú)罪狀態(tài)”(the state of innocence)。在這種狀況下，人類(lèi)的意志將是如此有序，以至于人能夠共同地使用落入他們支配下的任何東西，而沒(méi)有不和的危險(xiǎn)(St1, 98, 1, ad 3)。

某些個(gè)體據(jù)有比共同持有更好，這項(xiàng)自然法主張的意思需要一些澄清。在這句中的“更好”并不是說(shuō)，相較于不存在占據(jù)，存在占據(jù)會(huì)使每一個(gè)人更好地實(shí)現(xiàn)善好或其他滿足，它只是說(shuō)，相較于事物被共同持有，存在某種據(jù)有使每一個(gè)人有能力更好地實(shí)現(xiàn)共同利用之道德要求。

雖然自然法理論賦予善好首要性，但這個(gè)首要性絕不應(yīng)理解為，它向能動(dòng)者承諾了一項(xiàng)中立目標(biāo)(neutral goal)，這一目標(biāo)為判定何者是整體上最好的或更好的提供標(biāo)準(zhǔn)。自然法規(guī)范完全是能動(dòng)者相關(guān)的(agent relative)。因此，更好的東西應(yīng)被理解為，更好地便利每個(gè)人履行規(guī)制其行動(dòng)的道德規(guī)范的東西，而非將帶來(lái)最好事態(tài)(state of affairs)的東西。這些規(guī)范為人類(lèi)福祉所證成，自然法論證判定私人財(cái)產(chǎn)是實(shí)踐上必要的一種手段。這些規(guī)范，而非它們的證成構(gòu)成了私人財(cái)產(chǎn)的目的。

阿奎那身后的傳統(tǒng)以幾種方式發(fā)展了他的理論。特別是，它比阿奎那更為完整地闡述了，為現(xiàn)實(shí)世界所必要的據(jù)有與共同利用之要求間的關(guān)聯(lián)。通過(guò)說(shuō)明據(jù)有之于共同利用為何是工具性的，它做到了這點(diǎn)。因此，更新近的自然法理論家已強(qiáng)調(diào)，對(duì)于履行我們的家庭與社會(huì)責(zé)任，以及在工作中展露與實(shí)現(xiàn)自身這樣的基本善，我們對(duì)外界事物擁有的裁量權(quán)發(fā)揮著積極的貢獻(xiàn)。[注]See Jean Yves Calvez, Jacques Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.191-194；John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.169，菲尼斯強(qiáng)調(diào)，在共同體中的私人財(cái)產(chǎn)對(duì)個(gè)人自主性的促進(jìn)作用。

無(wú)論如何，財(cái)產(chǎn)自然法理論的這一重大發(fā)展還未能提出一項(xiàng)道德依據(jù)，證成據(jù)有次于共同利用，正如手段之于目的。因此，近來(lái)，這一傳統(tǒng)中某些人把某些主張——尤其是，列奧十三世(Leo XIII)的主張，即存在著一項(xiàng)私人財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利——解釋為，否認(rèn)了據(jù)有之于共同利用的工具性。這是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，這些主張承認(rèn)了這種關(guān)系，同時(shí)卻也夸大了這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)——對(duì)共同利用而言，據(jù)有是實(shí)踐上必要的，特別是，對(duì)體面的生活而言，每個(gè)人的某種據(jù)有是格外重要的——的某些方面。[注]See Jean Yves Calvez, Jacques Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.194-200；John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.170. 支持我對(duì)傳統(tǒng)的這種解讀的近來(lái)教宗陳述包括，梵蒂岡二次會(huì)議通過(guò)的《牧職憲章》(Gaudium et spes)，第69與71條；《人的勞作》，第14條。

總之，本節(jié)所闡明的道德上得到證成的所有權(quán)觀念，相較于被理解為對(duì)所有之物的絕對(duì)支配與裁量的所有權(quán)(ownership)觀念，更接近于代管(stewardship)觀念,或者如約翰·菲尼斯(John Finnis)所說(shuō)，英國(guó)法[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.173.中的托管(trusteeship)觀念。所有權(quán)涉及對(duì)某些事物負(fù)有的責(zé)任，也涉及有關(guān)如何處置它們的可觀裁量權(quán)，但這些事物不應(yīng)只隨心所欲地被利用。有規(guī)制這種利用的道德標(biāo)準(zhǔn)，這一條尤為重要：善好要為滿足他人的必需品(necessities)而被利用。

所有權(quán)的自然法觀念在這方面可能過(guò)分嚴(yán)苛，而且會(huì)導(dǎo)致勞碌(servility)，因?yàn)樗说男枰軐?duì)我們?nèi)绾翁幹梦覀冏约旱恼加形锾岢龅赖轮鲝?。這一嚴(yán)苛性(severity)是不可否認(rèn)的。自然法道德(natural law morality)證成了合起來(lái)會(huì)相當(dāng)嚴(yán)苛的一系列規(guī)范：它是一種人的生活受到對(duì)上帝與他人負(fù)有之義務(wù)的嚴(yán)格約束的道德。我們負(fù)有何種特定的義務(wù)，以及我們?nèi)绾温男凶约旱牧x務(wù)某種程度事關(guān)個(gè)人的明辨(discernment)與選擇。而成熟者的義務(wù)與其生活計(jì)劃之間緊密關(guān)聯(lián)。所有者的義務(wù)只是這個(gè)更大義務(wù)集合的一部分。自然法道德的這種嚴(yán)苛性本身是毋庸置疑的。當(dāng)且僅當(dāng)，自然法道德的基本規(guī)范框架被證明為有缺陷的，它才能被證明是毋庸置疑的，但如果這種嚴(yán)苛性不可區(qū)別于勞碌，那么，它就還是可質(zhì)疑的。而除非一個(gè)人對(duì)他(她)的生命與行動(dòng)的裁量權(quán)顯著地免受他人可強(qiáng)制實(shí)施的要求的影響，這種嚴(yán)苛性才可區(qū)別于勞碌，[注]See Donagan, Morality, Property and Slavery, The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1981,pp.15-22. 其中，批評(píng)了羅爾斯的原則相容于粗鄙的(illiberal)社會(huì)安排，然后表述了這一觀點(diǎn)。因此，所有者在他們的財(cái)產(chǎn)上的裁決權(quán)必須是可觀的。

至少，在利用有別于人(human person)的事物方面，似乎不存在絕對(duì)的限制，而在他人能強(qiáng)制提出的要求方面，的確存在絕對(duì)的限制。這些要求涉及為了他人利用自己的身體、天賦、勞力，等等。這些限制是什么，以及它們又如何影響我們對(duì)自己占有物的裁量權(quán)需要澄清。

三、規(guī)范解釋的應(yīng)用：?jiǎn)栴}與規(guī)范

人們對(duì)某些事物的所有預(yù)設(shè)了某套社會(huì)安排與某些制度。這些安排根本上是法律安排。當(dāng)然，它們能夠是習(xí)慣的(customary)與極不正式的法律安排，先于市民社會(huì)與一套成熟的法律體系而存在，但是，若沒(méi)有某些人類(lèi)制度與社會(huì)，或者沒(méi)有某些人類(lèi)創(chuàng)制與決定——通過(guò)這些創(chuàng)制與決定，對(duì)阿奎那所謂的道德法則作出“決斷”(determinations)[注]See St1-2,9,5,ad 3;2-2,57,3;66,2,ad 1; also see Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, p.97.“determinatio”在阿奎那那的意思，See John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.281-290.——它們就不能夠存在。

不能夠存在照管與處置外界事物的權(quán)威，除非在以下方面存在某種人的決斷，比如，處置所擁有事物的權(quán)利的范圍與限度，對(duì)個(gè)體與群體能據(jù)有什么，如何據(jù)有，以及調(diào)解相互沖突的財(cái)產(chǎn)主張的機(jī)制，等等。所有這些都預(yù)設(shè)了人的決定與某種社會(huì)秩序。

當(dāng)然，在社會(huì)安排之外，個(gè)體與他們穿著的衣服，他們使用與養(yǎng)護(hù)的工具，以及寄寓其上的土地，諸如此類(lèi)事物擁有一種相當(dāng)個(gè)人化(individualized)的關(guān)系。這種關(guān)系能被稱作“占有”。然而，這不是與所有權(quán)特別關(guān)聯(lián)的據(jù)有。因?yàn)樗蔀閾?jù)有，某些人類(lèi)習(xí)俗是必需的：比如，這種占有應(yīng)當(dāng)為其他人必得尊重的所有權(quán)提供根據(jù)，或者又比如，它應(yīng)當(dāng)提供或多或少?gòu)V泛的裁量權(quán)，等等。因此，除了確立正當(dāng)?shù)乃袡?quán)觀念所訴諸的這些規(guī)范，在財(cái)產(chǎn)的自然法觀念中，只存在相對(duì)較少“自然的”規(guī)范。[注]See John Finnis，Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.171; Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, pp.94-95.對(duì)各種所有權(quán)形式的一個(gè)有益思考，See Tony Honore(托尼·奧諾爾), Property, Title, and Redistribution, Carl Wellman, ed., Equality and Freedom: Past, Present and Future, Franz Steiner Verlag, 1977, pp.107-116.在我看來(lái)，甚至對(duì)正當(dāng)獲取之物的要求本質(zhì)上也是習(xí)俗的，當(dāng)然，假定它們與禁止欺詐與偷盜，以及在一種正義的財(cái)產(chǎn)制度中獲取是相容的。[注]但是，參見(jiàn)列奧十二世的《新事通諭》；列奧堅(jiān)持認(rèn)為，在未為人所有的東西上勞動(dòng)能證成獲取，他還給出了一個(gè)洛克式的論證；庇護(hù)十一世的《四十年通諭》(Quadragessimo Anno)，第52條；庇護(hù)十一世堅(jiān)持認(rèn)為，“財(cái)產(chǎn)的原始獲得出現(xiàn)，既通過(guò)原始占有，也通過(guò)勞動(dòng)。”這些主張的難點(diǎn)See Jean Yves Calvez, Jacques Perrin, The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII (1878-1958), Henry Regnery,1961, pp.202-204.

財(cái)產(chǎn)安排大體具有習(xí)俗性特征，自然法理論視其為必須要承認(rèn)的事實(shí)。然而，因?yàn)樽匀环ɡ碚撘該?jù)有的工具性價(jià)值證成據(jù)有，也因?yàn)椴煌纳鐣?huì)狀況使不同的財(cái)產(chǎn)安排成為恰當(dāng)?shù)?，所以，自然法并不將?cái)產(chǎn)安排的多樣性視為一種必須要克服的問(wèn)題，或是視為一個(gè)在道德上有瑕疵之物的標(biāo)志。相反地，自然法以數(shù)種方式引導(dǎo)我們?nèi)徱曇汛_定的所有權(quán)關(guān)系，以及已對(duì)它們提出的改進(jìn)。

第一，自然法嚴(yán)肅地提出道德問(wèn)題，即是否任何財(cái)產(chǎn)制度中的所有者都不會(huì)履行其共同利用之義務(wù)。因?yàn)槿魏嗡袡?quán)體制都必然規(guī)定，所有者在財(cái)產(chǎn)利用上的可觀裁量權(quán)。當(dāng)所有者未能履行其共同利用義務(wù)時(shí)，并不必然是所有權(quán)體制存在著漏洞。即便所有權(quán)體制或多或少有瑕疵，所有者也沒(méi)有借口被免除這項(xiàng)義務(wù)。因此，自然法為掌控財(cái)富者的行為提供了進(jìn)行個(gè)人的(personal)或道德的批判的基礎(chǔ)，在希伯來(lái)-基督教的道德傳統(tǒng)中，它是一種常識(shí)(commonplace)。這可能是所有權(quán)的自然法觀念最為與眾不同的意涵。

在不履行所有權(quán)之義務(wù)的極端情形中，自然法提供了對(duì)這些人進(jìn)行法律征收的規(guī)范基礎(chǔ)，他們雖然符合共同利用之要求，卻沒(méi)有或不能按照這一要求利用它。

第二，自然法為針對(duì)所有權(quán)制度的道德批評(píng)提供了一個(gè)基礎(chǔ)。例如，近來(lái)的教宗們批評(píng)了個(gè)體主義的資本主義(individualist capitalism)，因?yàn)樗怀姓J(rèn)共同利用之義務(wù)。這些教宗們也敦促人們要認(rèn)真考慮共同所有權(quán)(co-ownership)安排，生產(chǎn)過(guò)程中更有力的政治介入，以及他們稱作生產(chǎn)方式“社會(huì)化”(socialization)之所需。這樣的主張常常附隨一項(xiàng)警示，社會(huì)主義不承認(rèn)某些私有財(cái)產(chǎn)的工具必要性。[注]《人的勞作》第14條，《牧職憲章》，第71條，若望二十一世的《慈母與導(dǎo)師》(Mater Et Magistra)，第104-116條。

對(duì)財(cái)產(chǎn)安排的道德評(píng)價(jià)似乎應(yīng)當(dāng)更直接地提出有關(guān)分配正義，而非自然法的諸項(xiàng)問(wèn)題。根據(jù)自然法觀念，所有者是否滿足共同利用之要求的問(wèn)題，以及財(cái)產(chǎn)制度是否合理地回應(yīng)了這一道德要求的問(wèn)題，它們都是有關(guān)分配正義的問(wèn)題，進(jìn)一步有關(guān)公平分配的問(wèn)題無(wú)益也不必。因?yàn)檫@些問(wèn)題涉及的正是，對(duì)外界事物擁有權(quán)威的每個(gè)人的每項(xiàng)責(zé)任，以及每項(xiàng)責(zé)任在其中被確定與展開(kāi)的這個(gè)體系的道德接受性。

根據(jù)阿奎那的觀點(diǎn)，對(duì)一項(xiàng)共同儲(chǔ)備(common stock)的善好承擔(dān)責(zé)任的任何人，對(duì)那項(xiàng)善好負(fù)有分配正義的義務(wù)。在這個(gè)意義上，私人擁有的事物是共同的，而所有權(quán)制度本身是為了共同善(common good)。因此，所有者與那些對(duì)所有權(quán)制度承擔(dān)責(zé)任者都負(fù)有分配正義的義務(wù)。[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.177-186, p.194.職是之故，政治權(quán)威創(chuàng)制所有權(quán)關(guān)系，以此實(shí)現(xiàn)公共利用之要求的審慎努力是政治領(lǐng)導(dǎo)者的義務(wù)，且為糾正所有者在履行其所有權(quán)之責(zé)任上的嚴(yán)重疏忽，政治權(quán)威所進(jìn)行的干預(yù)也不是巧取豪奪，而是正當(dāng)?shù)貙?duì)所有者負(fù)有之道德義務(wù)的強(qiáng)制實(shí)施，所有者的道德義務(wù)先于國(guó)家力量存在。至少在理想層面上，這樣的國(guó)家干預(yù)是輔助(subsidiarity)的一種形式，是幫助人們履行分配正義之義務(wù)的一種形式，這項(xiàng)義務(wù)包含在他們對(duì)善好的所有權(quán)之中。[注]這條推理思路來(lái)自，John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.186-188.

盡管如此，人們可能還是會(huì)反對(duì)說(shuō)，自然法并不令人滿意，因?yàn)樗鼪](méi)有意識(shí)到，在一個(gè)社會(huì)群體中，相對(duì)他人擁有或可得的，任何人或成員擁有多少可得以利用的東西本身就能夠作為判定某個(gè)安排是否正義的根據(jù)。這樣的考慮并非無(wú)中生有。在一些特定情況下，對(duì)善好的一種特定分配幾乎總是未履行共同利用之義務(wù)的一個(gè)確切標(biāo)志。如果存在這樣一種情形，所有者不僅能照管生活必需品，而且手握很多過(guò)量(in excess)之物，另外，有一些其他人，他們與這些所有者互有交集，卻不能滿足生活必需品，那么，后者可能就沒(méi)有履行他們對(duì)前者的義務(wù)。更富的所有者在幫助其他人上所要做的當(dāng)然有著明確的限度，但他們擁有很多過(guò)量之物的同時(shí)，其他人卻正處在困苦的需求之中，這一事實(shí)強(qiáng)烈表明，他們并未盡合理的努力幫助其他人。因此，盡管所有權(quán)的自然法觀念不相容于平等主義(egalitarian)，或者其他任何這樣的觀念，根據(jù)這些平等主義觀念，某種對(duì)善好的分配模式是規(guī)范的，然而，如果其他條件得到滿足，那么，就作為不正義的標(biāo)志而言，實(shí)際的分配模式仍事關(guān)重大。

基于非常不同的理由，另一些人可能會(huì)反對(duì)說(shuō)，自然法沒(méi)有提供理論資源，保護(hù)那些由于其他人的據(jù)有而失去據(jù)有機(jī)會(huì)之人的權(quán)利。當(dāng)據(jù)有帶來(lái)這個(gè)結(jié)果時(shí)，它似乎是不正義的，至少在補(bǔ)償尚未提供給那些失去據(jù)有機(jī)會(huì)之人的時(shí)候是這樣。然而，無(wú)論事物被共同持有，還是被據(jù)有，共同使用之要求始終是有效的。在前一種情形中，這項(xiàng)要求意味著，人們擁有利用被共同持有的事物，以及從利用中獲益的權(quán)利。但就擁有其中的一些份額而言，他們的確沒(méi)有更強(qiáng)的道德主張。在外界事物可證成地(justifiably)被據(jù)有的后一種情形中，這種據(jù)有被認(rèn)定為更好地符合了，在共同持有情形中，支持人們對(duì)使用與獲益之主張的同一規(guī)范?？赡芤恍┤艘?yàn)閾?jù)有，狀況變得更糟，若是如此，他們就不是遭到錯(cuò)誤對(duì)待，因此也就不能請(qǐng)求補(bǔ)償。[注]多納根論爭(zhēng)說(shuō)，共通道德的判斷正好相反。See Donagan, Morality, Property and Slavery, The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1981, pp.23-25. 他堅(jiān)持，所有的人都對(duì)未加工的自然資源擁有共用財(cái)產(chǎn)權(quán)，看上去， 多納根把它的主張建立在像是 托馬斯命題的東西上，即，占有外部事物之于人是自然的。

自然法不僅提供了批判所有者與財(cái)產(chǎn)制度的根據(jù)，而且指明了針對(duì)那些被正確判定為不正義的所有者與制度所采取行動(dòng)的限度。尤其是，自然法絕不承認(rèn)，對(duì)一種財(cái)產(chǎn)制度懷著合理憤懣的那些人，擁有無(wú)視確立了財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)人創(chuàng)造力(private initiative)的權(quán)利；以及拿取根據(jù)已確立的制度屬于他人的東西的權(quán)利。下文將考慮一個(gè)可能的例外，它能夠被證成，當(dāng)且僅當(dāng)，正當(dāng)變革的嚴(yán)格條件已經(jīng)成熟。在沒(méi)有到達(dá)這種地步的情況下，未被公正對(duì)待的那些人訴諸法律救濟(jì)，若救濟(jì)不適當(dāng)，則公民不服從。

根據(jù)共通的道德，一般來(lái)說(shuō)，容忍某種程度的不正義對(duì)待是必要的。如果拒絕容忍會(huì)將他人——尤其是，無(wú)所依傍的他人——置于相較他們已必須遭受的，還更為危險(xiǎn)的境地，那么，拒絕就得不到證成。[注]See Alan Donagan, The Theory of Morality, The University of Chicago Press, p.10; John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, pp.351-366.此外，接受一種法律制度的好處的同時(shí)，拒絕接受它有時(shí)不合理施加的負(fù)擔(dān)，對(duì)其他公民通常是不公平的。

上文提及的例外不適用于心懷憤懣的那些人，而只適用于處于必需之境況中的那些人。根據(jù)阿奎那的觀點(diǎn)，在某些必需之情形下，我們能夠拿取他人之物，而且并未犯偷盜或搶劫之罪行。(St2-2, 66, 7)。這個(gè)論斷依賴共同利用之要求，并考慮到了很多人處于必需之境況中的這個(gè)事實(shí)。阿奎那說(shuō)，由于并不是每個(gè)人都能從同一事物中獲益，因此，所有者應(yīng)確定這一事物要如何被利用，這一點(diǎn)顯然沒(méi)有疑問(wèn)。但是，這項(xiàng)考慮并未觸及極端的與迫切的必需之情形。在這種情形中，人們具有生命危險(xiǎn)，并且除拿取屬于他人的東西，絕無(wú)他法。此時(shí)，拿取所需之物是正當(dāng)?shù)摹?/p>

即便所有者與事物之間的關(guān)系完全符合所有權(quán)的規(guī)范觀念，這條思路仍然適用。此時(shí)，雖然財(cái)產(chǎn)的法律所有權(quán)在道德上完全得到證成，但在格外緊迫甚至千鈞一發(fā)的情況下，要求其他人尊重所有者裁量權(quán)的理由應(yīng)失效。只有在這一假設(shè)的基礎(chǔ)上，阿奎那才能堅(jiān)持說(shuō)這種拿取不是偷盜。

針對(duì)自然法提出的有關(guān)財(cái)產(chǎn)的道德問(wèn)題，以及它為懷有合理憤懣之人確立的規(guī)范之上述解釋，出現(xiàn)一種嚴(yán)厲的反對(duì)：這些問(wèn)題與規(guī)范簡(jiǎn)直太具一般性，因而不能在道德上是有益的。所有權(quán)的自然法觀念如此強(qiáng)調(diào)，人類(lèi)決定與慎思的非自然運(yùn)用至關(guān)重要，這使得自然法觀念是如何推出確定的評(píng)價(jià)變得很難弄清。的確，可能最具剝削性的所有權(quán)關(guān)系與財(cái)產(chǎn)制度，同樣能滿足自然法有關(guān)所有權(quán)(ownership)得到證成的條件。

某種程度上，只要承認(rèn)財(cái)產(chǎn)的自然法解釋的關(guān)鍵環(huán)節(jié)尚待發(fā)展，這項(xiàng)反對(duì)就能得到回應(yīng)。要恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)“什么能被所有？”“誰(shuí)能所有事物？”與“財(cái)產(chǎn)如何能被正當(dāng)?shù)孬@??？”這類(lèi)問(wèn)題，需要進(jìn)一步的分析。然而，即便在回應(yīng)這類(lèi)問(wèn)題上有所推進(jìn)，財(cái)產(chǎn)的自然法解釋仍是相當(dāng)一般性的。

想想這種程度的一般性是否真是一種不利因素，這很有必要。顯然，如果沒(méi)有超越一般性與落腳個(gè)案的方法，那么它的確會(huì)是不利因素。于我而言，這些問(wèn)題有它們具體的適用性，在某些情形中，它們起碼是在道德上確定的。它們中的一些，即便具有一般性形式，能發(fā)揮可觀的效用。在涉及所有者核心問(wèn)題的情形中，尤其如此。擁有可觀財(cái)富之人能確認(rèn)自己正按照共同利用之要求利用那份財(cái)富嗎？假如他相當(dāng)想回應(yīng)那個(gè)問(wèn)題的話。在這里，文飾(rationalization)與自欺的可能性幾乎無(wú)窮無(wú)盡，道德理論不足以杜絕它們。而即便這個(gè)問(wèn)題得到了誠(chéng)實(shí)的面對(duì)與回應(yīng)，按照共同善之要求行動(dòng)的動(dòng)機(jī)(motivation)仍然可能無(wú)法獲得。自然法還缺乏一種有關(guān)要如何激發(fā)這種動(dòng)機(jī)的成熟理論，在我看來(lái)，任何嚴(yán)肅的利他主義道德理論都可能面臨相似的困難。無(wú)論如何，拋開(kāi)這些限制，人們至少是能夠(can)回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題的，而且在許多情形中是能夠確定地回應(yīng)。

有關(guān)財(cái)產(chǎn)制度的批判性問(wèn)題更為棘手。在這里，關(guān)于經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的事務(wù)，以及有關(guān)被確立的，或被提出之安排的可能替代物的巨量信息必不可少。而說(shuō)到底，獲取這類(lèi)知識(shí)不是道德理論，而是經(jīng)驗(yàn)研究與理論預(yù)測(cè)的工作。自然法從不偽稱能提供這類(lèi)信息，自然法只是說(shuō)能提供一套評(píng)估它的規(guī)范框架。當(dāng)此之時(shí)，自然法無(wú)非是在承認(rèn)任何道德理論都應(yīng)承認(rèn)的東西：道德理論在幫助應(yīng)對(duì)人類(lèi)問(wèn)題上的限度。

四、自然法與世界的自然資源

按照如今已確立的框架，世界的自然資源完全可被視作為每個(gè)人的利益而被利用的一種共同資源，但自然法傳統(tǒng)還沒(méi)有成熟地處理與此相關(guān)的道德問(wèn)題。

盡管如此，所有權(quán)的自然法解釋的一些相關(guān)內(nèi)涵還是很容易被找到。最明顯，可能也是最重要的一個(gè)內(nèi)涵是，當(dāng)前世界經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的一體化使得共同利用之要求的應(yīng)用得到擴(kuò)展。因?yàn)檎瓶刈匀毁Y源的那些人與世界上的許多人——潛在的每個(gè)活生生的人——都互有交集。所以，根據(jù)共同利用之要求，所有者對(duì)自然資源的利用要考慮那些人的需求，直到該利用能緩解他們之必需的程度。現(xiàn)代所有者可以知道不同社會(huì)、不同洲陸的其他人的需求，而且可以頻繁地做一些有關(guān)他人需求，并且與履行其他義務(wù)相容的事情。從前的所有者無(wú)法幫助那些人，而由于目前的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)情況，這些所有者能夠幫助他們，而且共同利用之要求使所有者負(fù)有這么做的義務(wù)。這項(xiàng)義務(wù)的緊迫性由以下事實(shí)表明，即當(dāng)今世界中有許多人，根據(jù)阿奎那的分析，如果他們身處更臨近的地方，那么，他們能夠拿取屬于更富裕國(guó)家中的我們的東西，同時(shí)沒(méi)有對(duì)我們?cè)斐傻赖律系膿p害。事實(shí)上，有許多人處于已得到證成的，從擁有額外之物的其他人那里拿取這種極端且緊迫的必需之中。這一現(xiàn)實(shí)不能以空洞的主張來(lái)回避，即在更富裕國(guó)家中的我們拒絕把東西給予這些人，僅僅是因?yàn)槲覀冋秊樯硖幫瑯永Ь车钠渌切┤死梦覀兊念~外之物。

盡管?chē)?guó)際經(jīng)濟(jì)秩序如今呈現(xiàn)出一體化的局面，但是，尚不存在有能力制定與強(qiáng)制實(shí)施世界性制度的一個(gè)國(guó)際性的政治權(quán)威，它能按照共同利用之要求處理自然資源。因此，似乎也并不存在用來(lái)矯正自然資源利用的不正義的一致行動(dòng)計(jì)劃。這表明，具有權(quán)威把共同利用之要求適用于整個(gè)世界的國(guó)際機(jī)制亟待發(fā)展，尤其是，當(dāng)前的政治與經(jīng)濟(jì)安排不能做到的話。

相較推薦這樣一種遙遙無(wú)期的可能性，自然法當(dāng)然能做得更多。它引出的一系列有關(guān)財(cái)產(chǎn)的問(wèn)題也適用于世界自然資源的所有權(quán)。通過(guò)思考自然資源能滿足人類(lèi)需要的各種方式，這種適用得到具體顯現(xiàn)。

第一，某些自然資源屬于那種被當(dāng)作全人類(lèi)所共有的東西，比如，開(kāi)放的海洋。然而，最好被視為生活在給定疆界內(nèi)的那些人所共有的其他自然資源——諸如，河流、野生動(dòng)植物這些東西——合理地不被認(rèn)作人類(lèi)所共有的，而是被認(rèn)作該疆界中能照管這些資源并從中獲益的那些人所據(jù)有。

第二，世界各地的許多人必須在復(fù)雜的技術(shù)流程中開(kāi)展合作，某些自然資源作為這一技術(shù)流程的一部分發(fā)揮效用。這些資源的所有權(quán)應(yīng)當(dāng)反映這一復(fù)雜性，并且要考慮那些必須運(yùn)輸、制造與最終使用成品之人在該資源上的利益。生活在這類(lèi)自然資源所在地的人們擁有使用它們的某種可觀裁量權(quán)，這是完全合理的。這些人必然受到這些資源如何被獲取、被開(kāi)發(fā)與被利用的影響。在許多情形中，沒(méi)有理由認(rèn)為，他們比其他人缺乏維持資源的這種效用的能力。因此，就這類(lèi)資源而言，這類(lèi)人通過(guò)政府采取一致行動(dòng)，共同行使對(duì)這些資源的裁量權(quán)，這是合理的。無(wú)論如何，這項(xiàng)裁量權(quán)必須符合共同利用之要求。職是之故，一個(gè)國(guó)家拼命聚斂別國(guó)所需的一種資源也是錯(cuò)誤的。

因?yàn)槠渌嗽谶@類(lèi)資源上的利益，所以，根據(jù)共同利用之要求，這種裁量權(quán)比常與財(cái)產(chǎn)權(quán)掛鉤的完全和排他的處置權(quán)更小。

第三，某些自然資源與人們的生活和身份密切關(guān)聯(lián)。比如，人們所生活、許多人所直接求取生計(jì)的土地。這種緊密關(guān)系本身并不帶來(lái)所有權(quán)，而是意味著財(cái)產(chǎn)安排應(yīng)尊重的一種占有。進(jìn)而，對(duì)于這類(lèi)資源，與他們境況相同的人，為其自身的目的，能正當(dāng)利用它們。就我而言，直接利用這類(lèi)資源的那些人，對(duì)他們擁有的附帶相當(dāng)可觀裁量權(quán)的私人所有權(quán)，自然法對(duì)此的論證相當(dāng)有力。

關(guān)于這類(lèi)資源，與其他交易工具之類(lèi)的外界事物，自然法傳統(tǒng)支持一種所有權(quán)的廣泛分享。因?yàn)槔猛饨缡挛锊恢皇菫榱松?，或者度過(guò)完整的一生所需的產(chǎn)品。正如若望·保祿二世(John Paul II)強(qiáng)調(diào)的，勞動(dòng)不只是為了產(chǎn)品，勞動(dòng)還具有為了行動(dòng)自身而行動(dòng)這個(gè)面向。在勞作中，人們實(shí)現(xiàn)了自己，并確立了個(gè)人的身份(personal identity)。人們勞作于玆，以及以玆勞作的東西顯然次于勞作活動(dòng)。并且不只是次于由產(chǎn)品定義的勞作那個(gè)面向。它意味著，如果勞作的這種“迫切的”、使自我完滿的價(jià)值要得以實(shí)現(xiàn)，[注]參見(jiàn)《人的勞作》，第14條。如果在社會(huì)中自動(dòng)進(jìn)階的可能性要得以確保，[注]See John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, 1980, p.169.那么，之于這些東西的裁量權(quán)是必要的。

簡(jiǎn)述諸自然資源間區(qū)別與提出有關(guān)財(cái)產(chǎn)的自然法問(wèn)題是相關(guān)的，這一簡(jiǎn)述表明，自然資源的歸類(lèi)對(duì)道德分析而言，不是一個(gè)特別有用的框架。根據(jù)自然法，這種歸類(lèi)顯然并未標(biāo)示出特定的道德思考只在其中適用的一片區(qū)域。同一種道德考慮既適用于未加工(unimproved)的自然資源，也適用于最精巧的現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品。二者都受共同利用之要求的規(guī)制。因?yàn)樵诰僧a(chǎn)品的情形中，會(huì)做更多的加工，所以，公平(性)要求對(duì)其作適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償，但并非放大財(cái)產(chǎn)權(quán)，而忽視共同利用之要求。并且因?yàn)樽C成據(jù)有的理由不只限于對(duì)資源的加工，所以，尤其在利用上文列出的第一類(lèi)與第三類(lèi)資源時(shí)，即便有其他人實(shí)際上能更好加工此資源，它們還是足以證成所有權(quán)之主張。[注]在準(zhǔn)備這篇論文時(shí)，我得到許多人的幫助：1987年10月9—10日，加州理工學(xué)院舉辦的"世界的自然資源的所有權(quán)與分配的“愛(ài)惜康會(huì)議”(Ethicon Conference)的那些參會(huì)者，尤其是，阿蘭·多納根，他評(píng)議了在會(huì)上報(bào)告的這篇論文的初稿；多倫多法學(xué)院哲學(xué)與法律討論小組的參與者；以及詹姆斯·卡梅隆(James Cameron)，約翰·菲尼斯與杰爾曼·格里塞茨(Germain Grisez)。