從《山海經》中的異獸看中國民俗文化的思維特征

摘要：《山海經》是中國古代一部內容豐富的民俗文獻，其中所記的異獸，鮮明地體現(xiàn)了中國古代民俗文化的三個重要思維特征：其一，包舉一切、取法自然的決定論;其二，詩性特質;其三，現(xiàn)實功利取向的人文色彩。

關鍵詞：《山海經》;思維特征;決定論;詩性特質;人文色彩

中圖分類號：I207.7??? 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2019）23-0083-06

《山海經》大致成書于戰(zhàn)國之前，經多人創(chuàng)作而成，其內容涉及服飾、巫術、醫(yī)藥、祭祀、地理及神話傳說等諸多方面，具有很高的民俗學價值。中國傳統(tǒng)民俗文化自我建構的思維方式與人類早期建構神話、圖騰等非科學想象文本的原始思維或稱野性思維①方式類似，《山海經》中的異獸體現(xiàn)了其思維特征。異獸之異，言其為現(xiàn)實中所罕見?！渡胶＝洝分杏涊d的眾多離奇鳥獸，大都為想象的產物。這種看似荒謬的分類學知識，實則有重要意義。追求秩序是人類思維的一般性特征。世界各民族在其蒙昧時代都廣泛流傳著諸如圖騰、巫術、并不科學的醫(yī)術之類的分類學知識。這是由于當時人們的認識水平相當有限，唯有借助想象才能將自己不能理解的現(xiàn)實世界納入一種自己可以把握的秩序之中。對人類而言，種種看似不著邊際的知識“首先是為了滿足理智的需要，而不是為了滿足生活的需要。”[1]13借助原始的理性思維，人們得以“通過這類事物的組合把某種最初步的秩序引入世界?！盵1]14不論這種秩序是否真實有效，它至少滿足了古代人在險惡莫測的生活環(huán)境中獲取安全感和自信的本能心理需求。中國古代流傳的種種荒誕不經的民間藥方，雖然沒有實際醫(yī)療功效，但其生命力卻正在于滿足了人的心理需求。人們創(chuàng)作神話的思維方式是將從現(xiàn)實中獲取的認識夸大、變異并建構起一幅“實在”圖景，因而其所建構的圖景呈現(xiàn)出直覺、想象的特性。世界各民族所流傳的半神半人的英雄神話，歸根結底都是人們將其在現(xiàn)實中所體認到的人類自身力量理想化、情節(jié)化的產物，而古代人為世界建構初步秩序的思維方式正與此類似。民俗文化作為人類文明中最早生發(fā)出來、存在于下層的文化，其思維方式對所謂原始思維或稱野性思維有很大承繼性。從對文化的支配性角度看，古代中華文明為單一農耕文明，其民俗乃至由民俗而生發(fā)的整個傳統(tǒng)文化都保留了極強的原始思維或稱野性思維的特征?！渡胶＝洝烦蓵谥腥A文明早期，深刻體現(xiàn)了這一特點。其作者對異獸的創(chuàng)造主要是通過對異獸的形貌、聲音、特性及功用的想象來完成的。經由對《山海經》中異獸特點的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)支配人們創(chuàng)造異獸行為的民俗文化的若干思維特征。

一、包舉一切、取法自然的決定論

人類早期建構神話的思維具有追求秩序的一般人類思維特征，通過想象，神話得以建構其超現(xiàn)實的秩序。這些秩序往往跨越自然、社會、心理等完全不同的領域。古希臘神話將戰(zhàn)爭、商業(yè)、智慧、美貌等性質不同的事項分給眾神掌管，北歐神話將雷電歸因于索爾的錘子，都反映出其思維方式具有一種包舉一切的決定論前提。神話中的超現(xiàn)實秩序總要以人的實際生活經驗為素材，古希臘神話中居住在奧林匹亞山上，層級分明、各司其職的眾神實際上曲折地反映出當時的社會分工、社會秩序在神話建構者觀念中的痕跡。《山海經》中異獸所體現(xiàn)的思維也以包舉一切、取法自然的決定論為前提。

《山海經》所描述的異獸，大多具有一定功能，主要有兩種情形：其一，異獸的出現(xiàn)與人間的禍福相聯(lián)系。如畢方“見則其邑有訛火”，勝遇“見則其國大水”，狡“見則其國大穰”，文鰩魚“見則天下大穰”，欽鴀所化的大鶚“見則有大兵”，鼓所化的鵕鳥“見則其邑大旱”，蠻蠻“見則天下大水”，朱厭“見則大兵”，鳧徯“見則有兵”，鸞鳥“見則天下安寧”，肥遺“見則天下大旱”，颙“見則天下大旱”，鳳皇“見則天下安寧”，猾褢“見則縣有大繇”，長右“見則郡縣大水”，貍力“見則其縣多土功”。其二，人可以通過一定的方式使異獸發(fā)揮有益的功效。如駮“可以御兵”，冉遺之魚“食之使人不瞇，可以御兇”，鵸鵌“服之使人不厭，又可以御兇”，讙“可以御兇，服之已癉”，文鰩魚“食之已狂”，數(shù)斯“食之已癭”，肥遺“食之已癘，可以殺蟲”，羬羊“其脂可以已臘”，虎蛟“食者不腫，可以已痔”，灌灌“佩之不惑”“食之不疥”，九尾狐“食者不蠱”，猼訑“佩之不畏”，類“食者不妒”;鯥“食之無腫疾”，旋龜“佩之不聾，可以為底”，鹿蜀“佩之宜子孫”，狌狌“食之善走”，等等。

與異獸出現(xiàn)相聯(lián)系的現(xiàn)象包括了水災、火災、旱災、戰(zhàn)禍、瘟疫、大興土木、豐收、太平等，涵蓋自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象兩個不同領域。人們通過食用、飼養(yǎng)、穿戴皮毛等方式可以使異獸發(fā)揮的功效包括御兵、避邪、治病保健、日用、改善性情、多子多孫、增強體質等，涉及人的生理、心理、社會生活三個方面。然而在《山海經》中，我們并不能看到自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象與心理現(xiàn)象之間的分野，世界是渾然一體的，自然現(xiàn)象與社會現(xiàn)象有著完全不同的運行規(guī)律，人在生理、品質、社會生活方面的福祉也需要經由完全不同的途徑來獲取。但《山海經》卻使人們可以用同樣的方式從異獸身上得到這三種截然不同的利益。也就是說，《山海經》在各種不同領域的現(xiàn)象之間建立了一種簡單、直觀的聯(lián)系。與現(xiàn)代科學分類方式對比，《山海經》對事物之間聯(lián)系的思維方式正是以一種包舉一切的決定論為前提的。

這種思維是人類早期的一種理性思維方式，由于認識水平所限而呈現(xiàn)出彌漫性特點，只能“以一種完全徹底的、囊括一切的決定論為前提”[1]16。這種決定論使得思維者對經驗世界的分層較為模糊，往往將一些日常生活中的簡單聯(lián)系推之于廣闊的現(xiàn)實世界。在此種思維下，人趨向于在他所經驗到的一切自然、社會現(xiàn)象之間尋找某種較直觀的聯(lián)系。而科學思維則與此不同，它“以層次之間的區(qū)分為基礎，只有其中某些層次才接受某些形式的決定論?！盵1]16這正是習慣于科學思維方式的現(xiàn)代人對《山海經》中異獸作用感到荒誕離奇的思維根源所在。對于科學來講，其思維前提的決定論是分層的，物理學規(guī)律不能運用于心理學領域，化學規(guī)律絕難施諸社會學領域，凡此種種，都為低認識水平下產生的人類早期思維所難具備，因此，前者往往將后者指斥為荒謬。如果不能正確認識人類早期思維的性質與特征，這種指斥將流于膚淺。“對于秩序的要求也是一切思維活動的基礎”[1]14。對秩序性的追求，是人類認識、探索世界的必然也是必要的思維特性，它的發(fā)展與人對現(xiàn)實世界的認識水平相聯(lián)系。在蒙昧時代，人只能認識到經驗世界中一些簡單的聯(lián)系，因此其思維的秩序性要求只能以包舉一切的決定論為前提。它在人類歷史上起過甚至還在起著重大作用。

“神話思想的特征是，它借助一套參差不齊的元素表列來表達自己，這套元素表列即使包羅廣泛也是有限的;然而不管面對著什么任務，它都必須使用這套元素（或成分），因為它沒有任何其它可供支配的東西。”[1]22建立在自然經濟基礎之上的中國民俗文化，其思維所運用的元素表列取法自然，作為其敘事基礎的形象、事件幾乎都是取之自然?！渡胶＝洝分械漠惈F，其形象雖然奇詭，但實際上都是對真實動物的拼裝與變異。所有異獸，其形象的組成部分都是從自然界中的真實動物包括人身上抽取的。這是因為古代人只能在其目力所及的范圍內為自己心目中的異獸尋找建構元素。因此異獸形象的建構，既要以真實動物為藍本，又要明顯區(qū)別于真實動物。這樣，拼裝與變異真實動物，就成為一種合邏輯的建構異獸形象的方式。

《山海經》作者采取的具體方式有兩種：一是對不同動物進行拆分組合?！渡胶＝洝分挟惈F形象的基本構成元素幾乎不超出自然界真實存在的范疇，包括馬身、鳥翼、人面、蛇尾、牛身、猬毛、馬身、角、虎牙爪、蛇首、魚身、貍、鶴、赤豹、烏鴉、翟、鳧犬、豹文、豹尾、牛角、蜂、羊……異獸的形象大都是這些元素的組合。如虎蛟的形象魚身而蛇尾，實際上就是魚身和蛇尾的拼裝。值得注意的是，有些異獸構成元素取自人。孰湖、鳧徯、赤鱬有人面，數(shù)斯有人足，玃如有人手，猾褢狀如人，而這些異獸也并未因為具有人的因素而與其他異獸有什么重大差別。這就是說，《山海經》的作者的思維是將人與動物、人與自然作為一個整體的。這可以被看作是早期人類“不善于從本質上將自然界同人加以區(qū)分的結果?！盵2]121這種思維特性是中國傳統(tǒng)文化“天人合一”“天人感應”學說的重要思維根基。二是對異獸構成元素的數(shù)量或體積進行夸張。如鵸鵌的樣子像烏鴉，其與普通烏鴉的區(qū)別就在于三首六尾;讙樣子像野貓，但一目而三尾;猙樣子像赤豹，但五尾一角;欽原樣子像蜜蜂，但大小如鴛鴦。

在《山海經》中，異獸發(fā)揮其功能總要通過一定的結構性事件。這一結構性事件的設定看似雜亂無章，實則遵循人的日常經驗和人追求秩序的思維特質，使異獸發(fā)揮治病保健、改善性情、多子多孫、增強體質等直接關乎個體人的效用的結構性事件，其主要是食用、飼養(yǎng)、穿戴皮毛這些人可以控制的;而發(fā)揮水災、火災、旱災、戰(zhàn)禍、瘟疫、大興土木、豐收、太平等超越個體層面的大影響則要通過異獸出現(xiàn)這一人所不能控制的事件。實際上，古代人在與自然交往的日常經驗中已經直覺到吃、穿一些物品可以使個體自身獲得一定益處，而自然災害、豐收太平這些影響面較大的現(xiàn)象則非人力所能控制。因此，可以說《山海經》是一部體現(xiàn)了古代人秩序觀的著作。在日常經驗基礎上，《山海經》的作者將經驗聯(lián)系加以夸大，于是形成了異獸與自然、社會現(xiàn)象之間的想象秩序，但這種想象秩序仍然遵循其建構者的日常經驗。

由異獸形象的建構方式和發(fā)揮功能的方式可以看出，古代民俗想象的建構是基于其獨特思維對自然界真實事物的認識與變異來完成的。這是中國民俗乃至整個文化的建構基礎。古代人的思維與現(xiàn)代人的思維一樣都具有追求秩序性的特征，它需要在種種自然及社會現(xiàn)象之間發(fā)現(xiàn)一種聯(lián)系，從而為自己所生活的世界建立一種秩序。古代人不能洞悉自然災害、社會動亂等人間禍福的科學原因，因而往往會在已有的認識基礎上，將這些現(xiàn)象以感性、直觀的方式與另一些現(xiàn)象相聯(lián)系從而為世界建立一種秩序。既然人間禍福是古代人所難以把握的，那么他們自然要將禍福與某種神秘、異于常態(tài)的事物聯(lián)系起來。而這種異物，生活在自然經濟條件下的人只可能從自然中去尋找，《山海經》中的異獸正是一種為人間禍福建立秩序的工具。異獸所承擔的這種功能在中國民俗文化中有著廣泛的體現(xiàn)。春節(jié)放爆竹的習俗起源于對山臊這種妖怪的驅逐，人們驅逐山臊正是因為它與人的災禍存在聯(lián)系。中國民間向龍王求雨的習俗也是基于虛幻的龍與現(xiàn)實的雨之間的聯(lián)系。中國民俗中普遍存在的“旱魃”“神樹”等觀念都與此類似。這種廣泛存在的民俗想象正是孕育中國傳統(tǒng)文化“天人合一”“天人感應”學說的土壤。

二、“詩性”特質

《山海經》中異獸世界所反映的中國民俗文化的思維，本質上是“詩性”的。言其詩性，是因為它具有感性、直覺、未經批判、反諷、彌漫、前認知的特性。作為一種人類早期產生的思維方式，它只能以一種感性、直覺的方式取法自然，于科學思維所特重的理性、邏輯、實證性質甚為缺乏，因此難以導致自我反思與批判，從而又是未經批判的。中國民俗文化的思維因其感性、直覺的特點更是缺乏反思性，所以未經批判的特性更加突出，并且具有反諷性質。這樣一種原初的思維方式難以細致把握對象，具有彌漫性，表現(xiàn)為包舉一切的決定論。思維方式是人認識事物、思考問題的主觀模式。人總是運用一定的思維方式來從事認知活動，然而在運用的過程中，思維方式本身又是先于認知活動，因而難以被人的自覺反思觸及。

《山海經》中異獸形象的構成元素基本上限于自然界真實存在范疇，并且這些構成元素基本都是真實的具象。這是因為《山海經》作者感性、直覺的思維方式決定了他們只能將目光局限于馬身、鳥翼、人面、蛇尾之類的具象，而不能有太多的想象力。這是佛教傳入中國以前，中國文學、藝術想象力具有很大局限性的重要思維根源?！熬哂心承┢娈惖奶卣鳌缧?、色、味的特征——的物質似乎賦予觀察者一種可以稱作‘繼后權的東西，用以假定這些明顯的特征都是某些同樣是奇異但隱蔽著的特性的記號。”[1]21中國傳統(tǒng)民俗文化的想象力往往致力于“繼后權”的行使，因此民間才廣泛存在著對樹、石等具體事物的崇拜。在《山海經》中，異獸的神奇功用正是其文本建構者對異獸形態(tài)“繼后權”的行使。在《山海經》作者的潛意識中，一種面貌奇異的事物總該具有一定的神奇性質，這是其感性、直覺的思維方式決定的。

中國民俗文化中賦予超現(xiàn)實事物以真實性的方式，往往是通過將具象的真實性“轉移”給想象事物，也呈現(xiàn)出感性、直覺的特點?！渡胶＝洝分挟惈F形象的建構模式，主要是將包括人在內的動物形象拆分為元素，再加以組合而成為異獸。我們可以從修辭的角度來分析這一模式。從異獸之形象構成元素與異獸形象的關系來看，這一模式可以被看成轉喻性的。在轉喻中，由于事物部分的性質為整體所具有，所以部分可以指代整體。因此，“轉喻是還原式的”[3]44。作為異獸形象構成元素的具象本身具有真實的屬性;而作為整體的異獸形象經由《山海經》作者的轉喻，獲得了其構成元素的真實性，從而在文本中被納入實在論范疇。我們可以這樣理解《山海經》作者建構異獸形象的修辭過程：由于異獸形象構成元素與異獸都具有共同的品質象征—真實性，而“運用轉喻，我們能夠同時在兩種現(xiàn)象間進行區(qū)分，并將其中一種現(xiàn)象還原為另一種現(xiàn)象的表征狀態(tài)”[3]45，因此，異獸形象可以由與之具有共同品質象征的構成要素來建構。中國民俗文化中廣泛存在著此類建構模式。中國傳統(tǒng)社會中，從下層百姓到諸侯、天子的整個社會都普遍存在著對諸如灶神、菩薩、天等等神祇的祭祀。這種祭祀通過畫像、祭品、儀禮等一系列具有真實性的事物而使其祭祀對象獲得了真實性。

《山海經》中異獸形象的建構模式又是反諷式的?！胺粗S式陳述的目的在于暗中肯定字面上斷然肯定或斷然否定的東西的反面”，因為反諷已經假定文本的閱讀者“有能力識辨就某種事物所做描述的荒謬性，而該事物通常由隱喻、轉喻、或提喻賦予其形式，并在其中被指定?！盵3]48對于具有實證主義認識論傾向和足夠現(xiàn)實經驗的人來講，《山海經》中異獸通過轉喻而獲得的真實性實際上被反諷在暗中否定了。而對于相反思想傾向的人來說，《山海經》中對異獸描述的想象性則會在反諷中被暗中否定，從而使異獸的真實性得到確認。不管《山海經》作者本身持何種態(tài)度，《山海經》文本一旦形成，就獲得了獨立與作者的解讀可能性，任何閱讀者在此可能性范疇內的任何解讀都是合乎邏輯的。因此，《山海經》中的異獸，由于反諷的特性，既可以被接受為客觀存在，也可以被理解成超現(xiàn)實想象，這兩種相反的意義在一定的話語中都具有合法性。此種思維所建構的任何一種超現(xiàn)實想象，如信奉神靈、巫術、占卜等等都具有類似的反諷性質。以中國民間廣泛存在的灶神信仰為例，借助后結構主義語言哲學的角度來看，這種信仰可以被視為一個文本。在這個文本中，人們通過真實存在的灶神像、奉獻給灶神的供品、過年時對灶神送與迎的行為等真實因素而賦予想象中的灶神以真實性。但修辭上的策略并不能最終消解想象事物的非實在性，從而導致了灶神信仰文本中的文字表達同時顯現(xiàn)真實與非真實兩種意義，經由反諷，這兩種意義在不同的閱讀者那里可能最終走向反面。由于超現(xiàn)實文本的建構不能缺少現(xiàn)實性因素、閱讀者個體差異的存在，導致了不同閱讀者會對文本的真實性做出截然相反的解讀。所以，中國傳統(tǒng)文化對超現(xiàn)實現(xiàn)象的反諷特質作出的通俗而精辟的概括是——“信則有，不信則無”。

中國古代民俗的思維具有彌漫性的特點?！渡胶＝洝穼κ巩惈F發(fā)揮作用的結構性事件的設定遵循人的日常經驗。古代人在與自然交往的日常經驗中已經直覺到吃、穿一些物品可以使個體自身獲得一定益處，而自然災害、豐收太平這樣一些影響面較大的現(xiàn)象則非人力所能控制。中國古代民俗的思維基于這些日常經驗，將日常秩序擴展為更為廣闊層面上的異獸與人現(xiàn)實功利之間的秩序。這種思維上的彌漫性最終表現(xiàn)為包舉一切的決定論。

《山海經》體現(xiàn)了古代人的秩序觀，而作為承載這種秩序的文本，《山海經》是敘事性的，其對異獸世界的建構也是如此，所有異獸都被當作存在物來加以記敘。然而對異獸本身的記敘，并不是記敘者思維深處的最終目的。記敘者最終的記敘目的是要為自己生存的現(xiàn)實世界建構一種秩序。記敘者關注的是治病保健、改善性情、多子多孫、增強體質、水災、火災、旱災、戰(zhàn)禍、瘟疫、大興土木、豐收、太平等現(xiàn)實功利事項，這些事項關乎記敘者的切身利益，記敘者希冀將這些事項納入一種秩序。在異獸世界中，這種秩序被定格在事項與異獸之間，被人格化了。人格化的秩序是人類早期思維本能的趨向，這與早期人類只能以己觀物、以己感物的“自我中心意識”有關。只要這種秩序得以建立，其建構者對秩序的需求、獲取安全感和自信的本能心理需求就已經得到滿足，科學思維中的理性反思與自我批判難以生發(fā)。《山海經》中異獸世界所建構秩序的兩極—人的現(xiàn)實功利和異獸，其素材都是真實性的，經由修辭上的轉換，這種對想象秩序的記敘呈現(xiàn)出實際知識的面貌。實際上，《山海經》建構秩序的技巧正是“在于力求恢復一種真實的經歷，而神話只限于調換其中的主人公而已?！盵4]34《山海經》中人之禍福的真實原因被調換為異獸。通過記敘，《山海經》告知人們關于與人現(xiàn)實功利相關的異獸的知識，這實際上是告知人們一種解決自身現(xiàn)實功利需求與獲取之間沖突的知識?！斑@種知識能夠使沖突在一種特定的經驗過程中，按一定次序并在一個層面上具體化，從而使沖突自由地發(fā)展并獲得解決。這一重要的經驗在心理分析中稱為發(fā)泄?！盵4]35這種敘事技巧是整個中國民俗文化都具有的特點。中國對象范圍非常廣的民間信仰就是如此。人們對一棵樹、一塊石等尋常之物的信仰實際上是一個關于信仰物與人現(xiàn)實功利之間秩序的敘事文本，通過這個文本，人自身現(xiàn)實功利需要不能滿足的壓力得到發(fā)泄，人追求秩序、獲取安全感和自信的本能心理需求得到滿足。

通過考察異獸之形象構成元素與異獸之性、功的關系，可以發(fā)現(xiàn)，作為異獸形象構成元素的具象本身是日常的，并不具有“異”的特性;但作為元素組合結果的異獸卻擁有“食人”“好舉人”等習性或“食之已狂”“見則天下大水”等功能，具有“異”的特性。在這個異獸建構模式中，通過轉喻，異獸的性與功獲得日常真實的特性，但從反諷的角度來看，這種日常性又可被最終視為“異”的特性。中國民俗文化的這種思維建構模式具有對超現(xiàn)實事物的極大包容力，使得中國傳統(tǒng)民俗文化中充滿了超現(xiàn)實的痕跡，并由于其取法自然、包舉一切的決定論，最終導致了天人合一、天人感應的宇宙圖景。

《山海經》在建構異獸時，將人、社會與自然視為一體，并在這個整體中為人的現(xiàn)實功利尋求秩序，已經體現(xiàn)出天人合一、天人感應的原初形態(tài)。這種思維方式最終將中國民俗乃至整個文化引向了“天”與“道”的終極秩序。詩性的思維方式始終著眼于現(xiàn)實的具象世界，難以產生本體論探究的取向，但本體論又是建構終極秩序所無法回避的問題。這樣，既求秩序同時又輕本體論的中國文化思維在其包舉一切、取法自然的決定論前提下，最終確立“天”與“道”的秩序圖景就是順理成章的了。天是至大無外的，將一切自然、社會現(xiàn)象整合為一幅渾然一體的世界圖景;取法自然的道則成為這幅世界圖景中包舉一切的終極秩序。中國民俗乃至整個文化正是建立在這樣一種簡單而又極具包容力的本體論圖景之中。中國歷代農民起義中，起義領袖往往要制造一種與社會變動相聯(lián)系的、異常的自然事物。如陳勝、吳廣的“魚腹丹書，篝火狐鳴”;韓山童、劉福通等人背刻“莫道石人一只眼，此物一出天下反”的石人。統(tǒng)治者也往往制造祥瑞來鞏固的自己的統(tǒng)治。歷代天降甘露、麒麟出現(xiàn)之類的瑞兆屢見歷史記載。民間與朝廷的種種此類行為，背后都隱含著“天”與“道”的秩序圖景，實際上都是根源于《山海經》中所體現(xiàn)的具有詩性特質的思維，都是對基于同樣思維的民俗心理的迎合與利用。

中國民俗文化思維所建構的天、道圖景，必然會將許多科學思維看來荒誕不經的想象納入實在論范疇?！渡胶＝洝芬粫鴥热蓦x奇，《漢書.藝文志》將其列入《術數(shù)略》，也就是嚴肅地將其視為一種術數(shù)類知識（實際上，在科學思維看來，術數(shù)類知識有相當部分也是超經驗、“不科學”的）。中國民俗乃至整個中國文化，基于其詩性的思維，確實存在著一種易于將想象視為實在的傾向。一種感性、直覺、反諷、彌漫、前批判的思維方式對超現(xiàn)實事物有著極大的興趣與包容力。此種思維模式下，低水平生產力導致的物質與精神生活匱乏使得中國民眾易于向超現(xiàn)實事物尋求自身需求的滿足，這正是中國民俗與文化迷信色彩濃重和迷信民俗長盛不衰的重要原因。

三、現(xiàn)實功利取向的人文色彩

《山海經》中的異獸所體現(xiàn)出中國民俗文化思維的內在結構以包舉一切的決定論和詩性建構為特征，其思維取向則具有濃厚的現(xiàn)實功利取向的人文色彩。

《山海經》對異獸的建構，體現(xiàn)出的人文色彩，歸根到底是對人的現(xiàn)實功利的關注，表現(xiàn)出工具價值取向。中國民俗往往以人的功利為核心價值，《山海經》中的異獸正是這種價值觀的體現(xiàn)?！渡胶＝洝分腥藢Ξ惈F功用的利用主要通過食其肉、穿戴異獸皮毛、飼養(yǎng)等損害異獸身體或自由的方式來進行。如果我們將《山海經》中異獸的功用看作是“儀式”性的，這一點就會清楚地顯現(xiàn)出來。文化人類學認為儀式是一種特殊的游戲。一般游戲如足球、籃球等在開始的時候存在平等的參加雙方，通過比賽，參加者被分為勝負兩方。儀式在一開始的時候則存在地位不平等的雙方，例如西方宗教民俗中的“彌撒”儀式預先設置了施恩的神與感恩的人。儀式通過進堂禮、圣道禮儀、預備祭品、感恩經、領圣體、禮成式等一系列“結構性的事件”，“使一切參加者都達到勝者一方”[1]42。在彌撒儀式中，通過人的獻祭這一結構性事件，神的奧跡為人所認識和尊崇，同時人也獲得神的救恩，從而儀式的雙方達到“共贏”。如果把《山海經》中異獸功用的實現(xiàn)也看作是一種儀式，我們就會看到這樣一個過程，試以灌灌為例：首先，這個儀式中存在著具有神奇功效的異獸和需要異獸功效的人雙方。接著，通過佩戴異獸羽毛和食異獸之肉這兩個結構性事件，游戲產生結果——異獸死去，人從異獸身上獲得利益。試以下面表格形式進行對比：

如表所示，開始的時候，這兩個儀式中的參加雙方地位都是不對稱的。前者中發(fā)生的結構性事件是人的弱勢行為，而后者中所發(fā)生的結構性事件則是人壓制性、侵奪性的強勢行為。前者的結果是人向對方求得抽象的恩惠，后者的結果則是人從對方的受損害中獲得具體功利。從價值層面來看這兩個儀式可以發(fā)現(xiàn)：彌撒中的最高價值是神的價值，人的價值從屬于神的價值;而異獸功能的實現(xiàn)中，核心價值則是人的功利，其它價值都是服務于這個核心價值的工具性價值。前者所代表的西方宗教思維和后者所代表的中國古代民俗文化思維正由此際決然分野。

《山海經》中異獸功用的實現(xiàn)，體現(xiàn)了中國民俗文化的工具價值取向。中國各種民俗儀式、禁忌、風俗普遍存在這種現(xiàn)實功利性的價值取向，在民間分布廣泛的向龍王求雨的民俗極具代表性。干旱時節(jié)，人們會向龍王供奉祭品以求龍王降雨。然而一旦龍王沒有滿足人的要求，人們往往會采取暴曬、鞭打等行為來懲罰龍王。在對龍王由祭到責的過程中，龍王的價值先是受到尊崇繼而又受到貶抑，始終占據(jù)核心地位的是人的功利價值。與此相類似的是，直到今日，中國民間仍?？梢姷揭驗榍笊癫混`而對菩薩、基督等等神祇進行拋棄、侮辱的“宗教信徒”。正是因為中國民俗思維的工具價值取向，若以各種具有儀式性特征的民俗大都是工具性的，總要與一定的功利目的相聯(lián)系，而很少具有類似基督教、伊斯蘭教儀式推崇神祇至高價值的特征，也難以產生以價值理性行為為特征的宗教信仰。

現(xiàn)實功利取向在中國民俗文化中普遍存在。中國民俗文化中的祭祀、慶典活動往往與平安、消災、豐收、求子等具有日常性、具體性和現(xiàn)世性的功利目的相聯(lián)系。如中國古代的種種祭神活動通過轉喻的建構模式使其祭祀對象獲得了真實性。然而，使作為祭祀對象的神祇獲得真實性并不是中國民俗文化的最終目的，中國民俗文化實際上是要通過賦予神祇真實性來賦予自身向神祇乞求現(xiàn)實功利的行為在效果層面獲得真實性。民間對超現(xiàn)實事物的真實性往往持“信則有，不信則無”的態(tài)度，一旦超現(xiàn)實事物涉及人的現(xiàn)實功利，這種態(tài)度又往往會演化為“祭如在，祭神如神在”[5]的心態(tài)，持這種“如在”心態(tài)的原因就是“獲罪于天，無所禱也”[5]，也就是惟恐不能確知的神異事物會損害人的現(xiàn)實功利?？梢姡N種神祇在中國民俗文化中只是人們獲取現(xiàn)實功利的一種工具，只具有工具性價值。這導致了“以宗教思想來說，中國人信仰的是多神教，什么神都信”[6]，而同時中國人又不對任何一個神抱以絕對信仰的情形。這正是中國人絕難產生基督教式宗教信仰的重要思維根源。

中國民俗思維的功利取向是現(xiàn)實性的，體現(xiàn)在《山海經》中的異獸身上，就表現(xiàn)為其功能所對應的人的功利需求都是現(xiàn)實性的，主要表現(xiàn)為日常性、具體性及現(xiàn)世性。如前所述，《山海經》中異獸的功能包括：出現(xiàn)則帶來水災、火災、旱災、戰(zhàn)禍、大興土木、豐收、太平等，加以利用則可御兵、避邪、治病保健、日用、改善性情、多子多孫、增強體質等。所有這些需避免或應求得的事項無不出自日常的、具體的功利要求。這與西方宗教儀式祈求抽象的贖罪、救恩恰成對照。與異獸功能相聯(lián)系的功利也都是現(xiàn)世的，這與基督教追求上天堂、佛教求寂滅或輪回報應的著眼點也大異其趣。

中國現(xiàn)實功利的價值取向是以人為落腳點的，具有濃厚的人文色彩?！渡胶＝洝分挟惈F的功用無不是圍繞人的生活來建構的。按照列維-斯特勞斯的觀點，藝術作品相對于其所表現(xiàn)的對象，總是“小型的”。因為其在表現(xiàn)對象的同時總要舍棄對象的某些性質，如繪畫中的體積、雕塑中的氣味。《山海經》建構異獸的文本也可以被視為“小型的”?？梢钥闯?，《山海經》對異獸的關注主要集中于異獸的既存形態(tài)及異獸與人的現(xiàn)實功利的秩序性聯(lián)系，而幾乎不涉及異獸的來歷?！渡胶＝洝穼Ξ惈F既存形態(tài)的關注反映出中國民俗文化思維的直觀性特征，對異獸功利性價值的關注反映出中國民俗文化思維的獨特人文色彩，對異獸來歷的漠視反映出中國民俗文化思維輕本體論的特點。中國民俗文化思維對本體論的漠視正是由于其關注現(xiàn)實功利的獨特人文色彩所致。釋迦牟尼解釋佛教的旨趣說：一個人被箭射傷后，需要關心的是箭傷本身而不是箭的來歷。中國傳統(tǒng)民俗文化的致思趨向正與此暗合，由于對人現(xiàn)實功利的關注而輕本體論。中國民間神話傳說浩如煙海，而具有本體論特征的創(chuàng)世傳說則寥寥無幾即是一種表現(xiàn)。中國古代哲學也歷來具有輕本體論的傾向，開風氣之先的魏晉玄學的本體論轉向則與世道離亂破壞了現(xiàn)實功利的確定性密切相關。這些都反映了中國民俗文化思維中人文色彩的工具價值取向。

除此之外，中國民俗文化思維的人文色彩也體現(xiàn)在其獨特的審美觀上。一種詩性的思維方式往往導致審美情結?！渡胶＝洝分械镍P凰形象體現(xiàn)了中國民俗與中國文化的獨特審美觀。首先，這種審美觀往往將善與美連結在一起。鳳凰具有“見則天下安寧”的特性，其功能對人來說屬于“善”的范疇，因此鳳凰就成為《山海經》中少見的富于美感的形象。在古代人的思維中，“善”與“美”有著內在聯(lián)系。中國民俗文化往往對涉及善與惡的事物進行臉譜化處理。善的往往是美的，惡的往往是丑的。在民間傳說與戲劇中，正面人物的形象總是好于反面人物，這樣一種思維方式直到今天還時常體現(xiàn)在影視作品中。

其次，由于思維方式中善與美的內在聯(lián)系，中國傳統(tǒng)審美觀也經常賦予自然事物以人文色彩。鳳凰“其狀如雞，五采而文”“首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信”[7]。作為自然存在的鳳凰，因其善的特性，必然是美的，《山海經》的作者為了渲染這種美，而將社會倫理中善的文字符號添附在鳳凰身上。這種賦予自然事物以人文色彩的思維傾向也廣泛地體現(xiàn)在民間對自然現(xiàn)象的傳說性解釋中，杜鵑啼血、布谷鳥叫聲、湘妃竹顏色的傳說等等都是例證。

《山海經》中所體現(xiàn)的中國民俗文化思維的人文色彩根源于人類早期思維結構中的“自我中心意識”?！霸谌苏J識發(fā)展的初期階段，思維主體未能‘設身處地地置于主體之外的角度去反思，從而把意識的、意志的和思維的‘自我從狹隘的自身局限中分化出來，而是只能以己觀物，以己感物，即以自己的感覺為中心去觀察和體驗并將此推及萬事萬物，甚至把主體的感覺、情感、想象、等投射幻化到對象之上”[8]124。鳳凰身上的漢字花紋，民間傳說對布谷鳥叫聲、湘妃竹顏色的解釋實際上都是古代人自身感覺、情感、想象的投射幻化。與西方文藝復興以來興起的人文主義思潮相較而言，中國民俗文化思維的人文色彩脫離“自我中心意識”和對自身現(xiàn)實功利的本能關注不遠，而缺乏西方天賦人權式的理性建構，因而是一種樸素的、直覺的人文精神。這是中國傳統(tǒng)文化人文精神發(fā)達雖早，卻難以孕育現(xiàn)代人文關懷的根本原因。

作為中國民俗文化思維人文色彩根源的自我中心意識及這種思維的詩性特質與科學思維格格不入，但同時又是文學及其他藝術創(chuàng)作所特重的。這導致了中國傳統(tǒng)文化在政治、社會生活中對科技的本能貶抑和對文學的特別推崇與專注，在民俗中表現(xiàn)為民眾對“奇技淫巧”的拒斥心理和對民俗符號審美性的強烈追求。

總之，《山海經》中異獸所體現(xiàn)出的中國傳統(tǒng)民俗文化的思維方式繼承了人類早期理性思維的許多特性，是一種以包舉一切、取法自然的決定論為前提，具有詩性特質和以現(xiàn)實功利為取向的樸素人文色彩的思維方式。此種思維方式建構了整個中國古代民俗文化，至今仍深刻地影響著中國的社會與文化。對中國傳統(tǒng)民俗文化思維特征的認識，有助于人們超越紛繁蕪雜的現(xiàn)象世界而對中國古代及今日的種種社會、文化現(xiàn)象進行脈絡清晰的把握。

注 釋：

①列維.斯特勞斯之前的西方人類學學者一般將人類早期的思維稱為原始思維，與現(xiàn)代理性思維相對。列維.斯特勞斯等人認為原始人的思維與現(xiàn)代思維雖然特點不同，但仍然具有追求秩序性等特征，也是一種理性思維，與現(xiàn)代科學思維相對，故稱為野性思維。

參考文獻：

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[2]（俄）葉·莫·梅列金斯基.神話的詩學[M].北京：商務印書館，1990.

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[4]（法）列維·斯特勞斯.結構人類學[M].北京：文化文藝出版社，1989.

[5]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[6]南懷謹.論語別裁[M].上海：復旦大學出版社，1990.

[7]袁珂.山海經校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[8]鄧啟耀.中國神話的思維結構[M].重慶：重慶出版社，1992.

作者簡介：鄧銳（1981—），男，漢族，陜西漢陰人，歷史學博士，陜西師范大學歷史文化學院副教授，研究方向為史學理論、史學史和文化史。

（責任編輯：朱希良）