模仿論的嘗試和困境
——亞里士多德的屬人的善的統(tǒng)一性問(wèn)題

王 緯

一、問(wèn)題的緣起

本文重構(gòu)并批判當(dāng)下流行的從形而上學(xué)的角度出發(fā)解答這一問(wèn)題的嘗試，即所謂的“模仿論”闡釋。我的討論分三個(gè)部分：首先，我梳理這一問(wèn)題的文本線索，并簡(jiǎn)要勾勒學(xué)術(shù)史上兩種對(duì)于這一問(wèn)題的經(jīng)典回答；之后，我給出從形而上學(xué)的角度出發(fā)解答這一問(wèn)題的第三種嘗試——模仿論——的思路和文本依據(jù)；最后，我從文本和理論思路兩方面出發(fā)批判這種嘗試。在結(jié)論中，我從亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)(區(qū)別于其理論哲學(xué))的個(gè)體性特征出發(fā)，消解這三種闡釋(特別是第三種)所基于的問(wèn)題本身。

二、問(wèn)題的相關(guān)文本線索

(一)我們有文本證據(jù)證明亞里士多德對(duì)屬人的善和幸福持有一種一元論的看法，即，所有從屬性的善[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，1.1 1094 a 15。作為達(dá)成一個(gè)唯一的善的手段而存在，并且因?yàn)檫@個(gè)唯一的善而是善的。

最后，最重要地，在《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中，亞里士多德明確提出了真正的幸福是作為努斯的活動(dòng)的沉思：

第十卷中還有其他類似的段落?？紤]到所有這些例子，我們似乎可以說(shuō)，亞里士多德的所有屬人的善構(gòu)成了一個(gè)宏觀的目的鏈條，從處于最底端的金錢和榮譽(yù)等外在善開始，通過(guò)各種看似的內(nèi)在善，最終到達(dá)了唯一真正的內(nèi)在善——沉思活動(dòng)。這個(gè)鏈條中的每個(gè)成員都以下一個(gè)成員為目的，并以沉思活動(dòng)為其最終目的，因而它們的可欲性最終地取決于沉思生活的可欲性。

(二)然而，如果我們進(jìn)一步思考《尼各馬可倫理學(xué)》的某些文本及其理路，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)亞里士多德對(duì)于屬人的善似乎持有非一元論的看法：

綜合以上的討論，我們可以看到，亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》內(nèi)部似乎存在著對(duì)于屬人的善和幸福的兩種不同理解：按照其中的一種理解，只有沉思生活才是最高善和幸福，而按照另一種理解，合乎倫理德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)也應(yīng)該被稱為幸福，或者至少是幸福的一個(gè)不可或缺的部分。

三、對(duì)這個(gè)問(wèn)題的傳統(tǒng)回答

四、模仿論：以里爾(Lear)為代表的第三種闡釋

里爾在其著作《幸福生活和最高善》(2004) 中作出了第三種嘗試。[注]Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good, Princeton: Princeton University Press, 2004.里爾的思路在某種意義上接續(xù)了庫(kù)珀(1987)。然而，庫(kù)珀認(rèn)為亞里士多德并沒(méi)有明言倫理生活的善和沉思生活的善之間的關(guān)系，[注]John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration”,Synthese 72, 1987, pp. 201-202: “亞里士多德的說(shuō)法似乎更傾向于說(shuō)：那些在倫理上合德性的活動(dòng)，……只應(yīng)被視為幸福的一種。(它們之所以被稱為幸福的一種)，是因?yàn)樗鼈兣c一個(gè)幸福的人所進(jìn)行的沉思活動(dòng)有著某種聯(lián)系。與倫理活動(dòng)不同，沉思活動(dòng)因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)在特征(這個(gè)特征使它們恰好類似于眾神的沉思)而直接符合幸福這個(gè)稱號(hào) 。但這個(gè)聯(lián)系是什么？亞里士多德并沒(méi)有明言?！焙蛶?kù)珀不同，里爾所要尋求的，恰恰是從亞里士多德的倫理學(xué)和理論哲學(xué)特別是形而上學(xué)的聯(lián)系出發(fā)，給予亞里士多德的屬人的善的理論一個(gè)形而上學(xué)的理論奠基，從而將倫理生活的善和沉思生活的善在某種意義上調(diào)和起來(lái)。[注]Lear 的嘗試并非完全獨(dú)創(chuàng)，在她之前，很多學(xué)者指出過(guò)類似解釋的可能性，其中的代表是David Charles, “Aristotle on Well-Being and Intellectual Contemplation”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 73, 1999, pp. 205-223. Lear是第一位以專著的形式系統(tǒng)化地嘗試這類解釋的學(xué)者。關(guān)于Charles的解釋和Lear的解釋的區(qū)別，參考Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 88 n. 32.里爾的工作是最近亞里士多德學(xué)界一系列的試圖將亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)與其理論哲學(xué)作聯(lián)系的解釋傾向的一部分。舉例來(lái)說(shuō)，瑪麗斯卡·羅伊尼森(Mariska Leunissen)在其著作《從自然習(xí)慣到倫理德性》 中試圖給予亞里士多德的德性理論一個(gè)生物學(xué)的理論奠基。[注]Mariska Leunissen, From Natural Character to Moral Virtue in Aristotle, Oxford University Press, 2017.

以里爾為代表的第三種闡釋從《尼各馬可倫理學(xué)》1.6中的如下段落出發(fā)：[注]Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 88 ff.

根據(jù)第三種闡釋，亞里士多德在這里談?wù)摰摹罢軐W(xué)的另一個(gè)分支”是形而上學(xué)，[注]當(dāng)然，“形而上學(xué)”是一個(gè)后起的概念。 這里的“哲學(xué)的另一個(gè)分支”，用亞里士多德自己的概念來(lái)表述，是“神學(xué)”或“第一哲學(xué)”。而這種“被普遍地述說(shuō)著的善”屬于《形而上學(xué)》第十二卷(Λ)中所論述的作為不動(dòng)的推動(dòng)者的神。在里爾看來(lái)，為了理解倫理學(xué)領(lǐng)域中人類的可實(shí)現(xiàn)的善為什么是善的，我們必須探究形而上學(xué)領(lǐng)域中屬于神的，對(duì)人來(lái)說(shuō)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的善，及其在整個(gè)世界中的作用。

在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，天球?yàn)榱俗陨淼纳贫D(zhuǎn)動(dòng)，但是它們做這個(gè)行為的欲望并不指向自身的善，而指向不動(dòng)的推動(dòng)者，即善本身。天球的行為的善之為善依賴于它和善本身的相似性。同樣，月下世界中的元素和生物的運(yùn)動(dòng)和行為一方面為了自身的可獲得的善，一方面是對(duì)于天球的永恒的圓周運(yùn)動(dòng)的模仿：四元素的相互轉(zhuǎn)化是一種永恒的圓周運(yùn)動(dòng)，而生物一代一代的生成也是一種永恒的圓周運(yùn)動(dòng)。[注]見《論生成與毀滅》2.10 336b34-337a7。值得注意的是，在四元素和生物那里，它們對(duì)于永恒的圓周運(yùn)動(dòng)的模仿并不是一種有意識(shí)的理智行為：模仿的傾向內(nèi)在于它們的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中，因而是它們的無(wú)意識(shí)的自然。[注]Lear也將這種無(wú)意識(shí)的模仿稱為“趨近”(approximation)，見Gabriel Richardson Lear, Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004, p. 60, pp. 72-73, pp. 78-92.

總而言之，作為推動(dòng)者的神，通過(guò)其自身的永恒的沉思活動(dòng)，為世界確立了善的標(biāo)準(zhǔn)。天球通過(guò)永恒的圓周運(yùn)動(dòng)模仿或者趨近推動(dòng)者，而生滅世界中的元素和生物通過(guò)模仿天球的永恒運(yùn)動(dòng)間接地模仿神的活動(dòng)。并且，這種模仿或者趨近活動(dòng)是自然的，并不預(yù)設(shè)模仿者本身對(duì)于永恒的善的意識(shí)以及理智欲望。

五、模仿論所面臨的困難

在《尼各馬可倫理學(xué)》1.6中，亞里士多德是這樣論述不存在獨(dú)立于范疇的“普遍的善”這一點(diǎn)的：

模仿論面臨的第二個(gè)反駁來(lái)自宇宙論。模仿論本身預(yù)設(shè)了一個(gè)作為萬(wàn)物模仿對(duì)象的唯一的最高的神：天球直接模仿最高的神，而自然物模仿天球。然而，亞里士多德的宇宙論并不支持這樣的解釋。亞里士多德宇宙中的同心天球有47個(gè)或者55個(gè)，每一個(gè)天球都對(duì)應(yīng)一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者。[注]見《形而上學(xué)》12.8 1073a37-40。因此，除了第一天球之外的所有天球都只是間接地被最高的神推動(dòng)，且僅限于它們的周日運(yùn)動(dòng)，即，最高的神所決定的宇宙中的善僅限于時(shí)間(即日夜)的永恒交替。天球模仿不動(dòng)的推動(dòng)者這一假設(shè)[注]這一解釋是成問(wèn)題的，參見Sarah Broadie, “Que Fait Le Premier Moteur D’Aristote? (Sur La Théologie Du Livre Lambda de La Métaphysique )”, Translated by Jacques Brunschwig, Revue Philosophique de La France Et de L’étranger 183 (2), 1993, pp. 375-411.只能解決每一個(gè)天球和它自身對(duì)應(yīng)的推動(dòng)者之間的關(guān)系，而對(duì)于宇宙的目的論結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的是諸推動(dòng)者的善以及諸天球的善是如何統(tǒng)一的。不動(dòng)的推動(dòng)者之間的關(guān)系是什么？最高的推動(dòng)者是否是低層推動(dòng)者的模仿對(duì)象？亞里士多德并沒(méi)有說(shuō)明?！墩撋媾c毀滅》2.10 提到模仿的著名段落只是強(qiáng)調(diào)了四元素的循環(huán)變化是模仿圓周運(yùn)動(dòng)，但并不涉及推動(dòng)者之間的關(guān)系。[注]見《論生成與毀滅》2.10 337a1-7。而《形而上學(xué)》9.8中提到的四元素對(duì)于不朽之物(即天球和天體)的模仿在于四元素和不朽之物都是現(xiàn)實(shí)的，也并不涉及不朽之物之間的關(guān)系。[注]見《形而上學(xué)》9.8 1050b28-30。

總而言之，模仿論牽涉到一系列的將亞里士多德倫理學(xué)柏拉圖哲學(xué)化的傾向。而模仿論之所立足的文本，《尼各馬可倫理學(xué)》1.6以及《形而上學(xué)》Z.7-9，亞里士多德在其中都明確地反對(duì)了柏拉圖以及柏拉圖派的觀點(diǎn)。因此，模仿論作為一種試圖溝通亞里士多德倫理學(xué)和形而上學(xué)的至善的理論嘗試是不成功的。

六、結(jié) 論

如果模仿論是不成功的，那么我們?nèi)绾谓鉀Q亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中關(guān)于至善和幸福的闡述的矛盾？如果不能從神的沉思中獲得衡量任何善之所以為善的客觀標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)，德性所對(duì)應(yīng)的善和幸福究竟因何為善？

作為當(dāng)代道德哲學(xué)研究者，我們對(duì)亞里士多德的善的客觀標(biāo)準(zhǔn)的興趣在某種程度上來(lái)源于我們對(duì)于道德辯護(hù)(moral justification)的關(guān)注以及對(duì)于道德休謨主義的警惕。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)更緊要的問(wèn)題是，如何避免道德相對(duì)主義、如何辯護(hù)或者反對(duì)某些特定的倫理世界觀。亞里士多德的幸福倫理學(xué)看似提供了這樣一條關(guān)于幸福是什么的客觀的標(biāo)準(zhǔn)。然而，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，問(wèn)題恰恰是，一方面，倫理的客觀性基礎(chǔ)并不建立在普遍理性之上，而是基于人的實(shí)踐和感性意義上的自然稟賦；另一方面，對(duì)于善之所以為善的追問(wèn)本身帶有柏拉圖主義的色彩：道德正當(dāng)性的問(wèn)題會(huì)使得我們假設(shè)出一個(gè)普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，這樣一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)因其普遍性而不再是實(shí)踐的。