《隨園詩話》論學(xué)問與創(chuàng)作

陳玉蘭， 郭少辰

(1.浙江師范大學(xué) 江南文化研究中心，浙江 金華 321004；2.浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)*

學(xué)問與創(chuàng)作之間的辯證關(guān)系從來是一個說不盡的話題，二者并非始終保持攜手同盟的情誼，更多的時候竟至于劍拔弩張的對立，正如魯迅先生說的：“研究文學(xué)是一件事，做文章又是一件事。”[1]卷三460在這種情況下，學(xué)者與作家也往往會成為涇渭分明的仇敵。尼采便站在學(xué)者的對立面猛烈攻訐，列出駭人的學(xué)者“十三宗罪”，認為學(xué)者因匱乏創(chuàng)造力遂“在本質(zhì)上是不孕的”，由此得出“在任何時候，天才和學(xué)者都是互相敵對的”①[2]結(jié)論。局外人固然希望采取調(diào)和的姿態(tài)以求和平，但在環(huán)顧古今中外文學(xué)歷程之后，卻又不得不沮喪地承認，一身而兼二職者寥若晨星。而在社會分工越發(fā)明晰、學(xué)科分化愈加精細的當下，似乎更毋庸去逆流呼吁兩者的有機結(jié)合了。

在中國古典詩歌的發(fā)展史上，詩歌創(chuàng)作的學(xué)問化傾向是一個不得不提的特異現(xiàn)象。我們也許可以認為，這是由那些滿溢著書卷氣的宋詩開的頭，此后迨及清代，宗唐與宗宋之爭此消彼長，直至古代學(xué)術(shù)史上最為煊赫的乾嘉時代，詩壇業(yè)已呈現(xiàn)出一種嚴重的學(xué)問化趨勢。在前有浙派詩人倡導(dǎo)的資書以為詩、后有翁方綱等人所推崇的以考據(jù)為詩的背景下，袁枚挺身而出，欲糾此際詩壇以學(xué)入詩之流弊。倘不滿于一類文學(xué)作品或創(chuàng)作理論，必然要自立門戶、另樹典范，于是袁枚理所當然地給出自己的創(chuàng)作論和批評觀，其中不可避免要涉及對學(xué)問與創(chuàng)作之關(guān)系的辨明。本文擬從匯聚袁枚主要見解的《隨園詩話》入手，管窺與其相關(guān)的詩學(xué)思想。

一、創(chuàng)作論：性情對學(xué)問的反撥

同許多文論家一樣，袁枚認為學(xué)術(shù)研究與文學(xué)創(chuàng)作完全是兩碼事：一方面，“著作與考訂兩家，鴻溝界限，非親歷不知”；另一方面，“人才力各有所宜……斷難兼得”。[3]187很明確地將學(xué)者與作家劃在兩極，以為鮮有位于交界處者。再者，創(chuàng)作非但無涉治學(xué)，很可能還要受到治學(xué)帶來的負面影響，造成“凡攻經(jīng)學(xué)者，詩多晦澀”[3]576的局面。故卷三曰：“黃允修云：‘無詩轉(zhuǎn)為讀書忙。’方子云云：‘學(xué)荒翻得性靈詩?！瘎⑾忌言疲骸x書久覺詩思澀?！嘀^此數(shù)言，非真讀書、真能詩者不能道?！盵3]87干脆還舉出實例：“余向讀孫淵如詩，嘆為奇才。后見近作，鋒芒小頹，詢其故，緣逃入考據(jù)之學(xué)故也?！盵3]553他詫異于詩人才氣頹弱，得知其人近來轉(zhuǎn)向治學(xué)，于是恍然大悟，簡直是一種不露聲色的嘲諷。至于產(chǎn)生這種結(jié)果的根源，袁枚也給出了自己的看法：“從古講六書者，多不工書。歐、虞、褚、薛，不硁硁于《說文》《凡將》。講韻學(xué)者，多不工詩。李、杜、韓、蘇，不斤斤于分音列譜。何也？空諸一切，而后能以神氣孤行；一涉箋注，趣便索然?！盵3]223前半句還是重申學(xué)者與詩人界限分明，后半句則有意指摘治學(xué)對創(chuàng)作的妨害，心有淤積則不能“空諸一切”，進而不能“神氣孤行”了。就像吳喬在《圍爐詩話》中說過的：“作詩須將古今人詩，一帚掃卻，空曠其心，于茫然中忽得一意，而后成篇，定有可觀?！盵4]而袁枚的說法自然令人不覺憶起李贄的“學(xué)者既以多讀書識義理障其童心”[5]云云，卷三亦云：“余嘗謂：詩人者，不失其赤子之心者也。”[3]74相仿的意思還可以見諸另一則：“詩境最寬，有學(xué)士大夫讀破萬卷，窮老盡氣，而不能得其閫奧者。有婦人女子、村氓淺學(xué)，偶有一二句，雖李、杜復(fù)生，必為低首者。此詩之所以為大也。作詩者必知此二義，而后能求詩于書中，得詩于書外?！盵3]88創(chuàng)作與學(xué)問并不成正比關(guān)系，非徒窮經(jīng)皓首未必能濟事，而無知無識者反倒可能“妙手偶得之”。在這里，袁枚似乎破而未立，只指出詩“非關(guān)書”的道理，尚未解釋“村氓淺學(xué)”之流據(jù)何而能吟得佳句。其實我們只消翻回開篇即可不言自明：“須知有性情,便有格律；格律不在性情外?！度倨钒胧莿谌怂紜D率意言情之事，誰為之格？誰為之律？而今之談格調(diào)者，能出其范圍否？”[3]2一切奧秘不過惟在“性情”而已。

袁枚的核心詩學(xué)觀自當是“性靈”之說。為方便起見，我們無需再去剖析“性靈”的具體涵義，或是細辨其與“性情”之異同，而只需采用朱東潤先生的說法：“性情二字，在隨園用語中，與性靈同義?！盵6]或如嚴迪昌先生所云：“袁枚也許有時用詞有‘性靈’‘性情’的不同，然其本旨則是一致的……‘性情’就是‘性靈’?！盵7]性靈說的具體指歸，不妨也照搬引用學(xué)者所概括的“真情”“個性”“詩才”三要素。[8]而如上文所說，袁枚既欲破除以學(xué)為詩的偏見，便必定要舉出抵對的旗幟，于是順理成章地每每將“性情”與“學(xué)問”對舉。這樣的做法也并非無源之水，清初錢謙益《定山堂詩序》、錢澄之《文燈巖詩集序》、曾燦《龔瑯霞詩序》等文都早已將學(xué)問與性情提煉并舉。[9]此后始終不斷有人強調(diào)二者的兼容并存，如唐孫華即云：“性靈天與，學(xué)問人取，不可偏恃而相抵拒也?！盵10]王士禛亦曰：“夫詩之道，有根柢焉，有興會焉，二者率不可得兼?！茉从趯W(xué)問，興會發(fā)于性情。”[11]薛雪則云：“猶之有性情不可無學(xué)問，有學(xué)問乃能見性情，二者原不單行?！盵12]與袁枚過從甚密的趙翼在評議杜甫時也謂其兼具“性靈”與“學(xué)力”。[13]直至晚清，劉熙載仍然據(jù)此二分作品：“《九歌》與《九章》不同，《九歌》純是性靈語，《九章》兼多學(xué)問語?！盵14]②

在《隨園詩話》的語境中，“性情”偶爾取“真情”之意，如說：“最愛周櫟園之論詩曰：‘詩以言我之情也……今之人，欲借此以見博學(xué)，競聲名，則誤矣!’”[3]73③主要還是為了宣揚自己“詩寫性情，惟吾所適”[3]3的創(chuàng)作理念。但更多時候，袁枚為能與“學(xué)力”抗衡，只好不由自主地走向天才論，因而所謂“性情”其實偏向了“詩才”的范疇。卷九曰：“詩有音節(jié)清脆，如雪竹冰絲，非人間凡響，皆由天性使然，非關(guān)學(xué)問。”[3]326卷十四曰：“詩文之道，全關(guān)天分。”[3]488卷十五曰：“詩文自須學(xué)力，然用典構(gòu)思，全憑天分?！盵3]526卷四引陶篁村語曰：“先生之言固然，然亦視其人之天分耳。與詩近者，雖中年后，可以名家；與詩遠者，雖童而習(xí)之，無益也?！盵3]123皆是拈出天才來反撥學(xué)識。不過，這種藝術(shù)創(chuàng)作上的天才論觀點也并不新奇，我們很容易在中外文論中找到一堆資輔的材料。顏之推早勸子孫“但成學(xué)士,自足為人。必乏天才,勿強操筆”，[15]甚至連講求苦吟的陳師道也說“詩非力學(xué)可致，正須胸肚中泄耳”。[16]302而西方自康德說“美的藝術(shù)必然地要作為天才的藝術(shù)來考察”[17]之后，天才論更是仿若成為時代潮流，凡談文藝理論者無不言及，也沒有必要都拉來替子才背書。

袁枚自己本也無意建立理論體系，只是為對立“學(xué)問”而順手拿來現(xiàn)成的“天才”，他不可能跳脫時代徹底大膽地將天分凌駕于一切之上。補遺卷六曰：“劉知幾云:‘有才無學(xué),如巧匠無木,不能運斤；有學(xué)無才,如愚賈操金,不能屯貨?！嘁詾樵娢闹饕庥霉P，如美人之發(fā)膚巧笑，先天也；詩文之征文用典，如美人之衣裳首飾，后天也?！盵3]714引用劉知幾的話，顯然就帶有某種退讓的意味，不敢盡廢學(xué)問；但后面的闡發(fā)卻又暗中表明了自己的態(tài)度：劉知幾將才學(xué)并舉，原是典型的中庸說辭，沒有偏重的對象；而袁枚刻意用美人的先天后天作譬，才重于學(xué)的涵義便一目了然。同卷還有一個類似的比喻：“詩如射也……其中不中，不離‘天分學(xué)力’四字。孟子曰：‘其至爾力，其中非爾力。’至是學(xué)力，中是天分。”[3]726-727其實他大可不必遮掩，劉勰早已說過“才為盟主，學(xué)為輔佐，主佐合德，文采必霸”，[18]可見于才學(xué)二者雖不該舍此取彼，卻可以有輕重高下之分。事實上，袁枚自己也為作家與學(xué)者的地位排過序：“或問：‘兩家孰優(yōu)？’曰：‘天下先有著作，而后有書；有書而后有考據(jù)。著述始于三代六經(jīng)，考據(jù)始于漢、唐注疏?？计湎群?，知所優(yōu)劣矣。著作如水，自為江海；考據(jù)如火，必附柴薪。’”[3]187他雖然依舊只肯打比方來說明，到底還是通過樸素的邏輯論證給予了作家更高的地位。這也便引來章學(xué)誠的大肆討伐：“鄙俗之夫，不知著述隨學(xué)問以名家，輒以私意妄分為考據(jù)家、著述家，而又以私心妄議為著述家終勝于考據(jù)家。”[19]661在這個問題上，西洋哲人倒是直白坦率得多：“最淵博的學(xué)識也不過像大自然中的一束枯萎的植物，完全不同于創(chuàng)造的天賦，而后者則具有不斷更新的生命力，它永遠那么清新強健，那么生氣勃勃，那么變化多端?！盵20]341袁枚的排序看似接近西方現(xiàn)代思想，以至離經(jīng)叛道，有?！笆龆蛔鳌钡氖ト俗谥迹鋵嵢允且环N有跡可循的繼承與發(fā)揚。錢鐘書先生就曾辨析過自漢迄宋“著書撰文之士，尊于經(jīng)生學(xué)人多矣”“以文人為高出學(xué)人”[21]455-456的現(xiàn)象，此不贅述。

關(guān)于創(chuàng)作中學(xué)問與性情的關(guān)系，《隨園詩話》中還有一條具有總結(jié)性質(zhì)的議論，值得拎出來細談。卷五曰：“人有滿腔書卷，無處張皇，當為考據(jù)之學(xué)，自成一家。其次，則駢體文，盡可鋪排，何必借詩為賣弄？自《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關(guān)堆垛。惟李義山詩，稍多典故，然皆用才情驅(qū)使，不專砌填也。近見作詩者，全仗糟粕，瑣碎零星，如剃僧發(fā)，如拆襪線，句句加注，是將詩當考據(jù)作矣。慮吾說之害之也，故續(xù)元遺山《論詩》，末一首云：‘天涯有客號詅癡，誤把抄書當作詩。抄到鐘嶸《詩品》日，該他知道性靈時?！盵3]146此說至少包含四層意思，隱括了前文概述的作者創(chuàng)作觀念：其一，學(xué)問與創(chuàng)作自當分離，博學(xué)之士盡可治學(xué)而不用創(chuàng)作，所謂“何必借詩為賣弄”，委實到了痛心疾首的程度；其二，自《詩經(jīng)》以降的所有妙語佳句，皆無關(guān)學(xué)問的填堆，而只是發(fā)乎性情的真誠之語；其三，李商隱詩雖亦稍嫌堆砌之弊，然而憑借豐厚才情仍能為佳作，隱含了天才論的意味；其四，近來詩人創(chuàng)作學(xué)問化益發(fā)嚴重，考據(jù)之詩弊端甚多，用事過濫遂成抄書，也已到了不得不辯的地步。這一點其實屬于批評論的范疇，也就是下面將要展開討論的部分。

二、批評論：對詩歌學(xué)問化的針砭

袁枚的詩學(xué)理論除了體現(xiàn)在創(chuàng)作觀念上，還會通過其批評論顯現(xiàn)出來，況且他原本有意矯正走向歧路的當世詩風(fēng)，理應(yīng)在著作中發(fā)表針對性的批評。關(guān)于當時詩歌創(chuàng)作中普遍存在的毛病，他也明確指出：“不料今之詩流，有三病焉：其一，填書塞典，滿紙死氣，自矜淹博?！盵3]626這種在詩歌中賣弄學(xué)問的風(fēng)氣主要集中在學(xué)人身上。早在宋初，時人批評西昆派即曰：“多用故事，至于語僻難曉，殊不知自是學(xué)者之弊?！盵16]270袁枚同樣認為“所謂學(xué)人之詩，讀之令人不歡”。[3]118補遺卷一曰：“近日有巨公教人作詩，必須窮經(jīng)讀注疏，然后落筆，詩乃可傳。余聞之，笑曰：且勿論建安、大歷、開府、參軍，其經(jīng)學(xué)何如。只問‘關(guān)關(guān)雎鳩’‘采采卷耳’，是窮何經(jīng)、何注疏，得此不朽之作？”[3]567在袁枚看來，那些“以經(jīng)學(xué)談詩者”都不過是“迂儒曲士”，資書以為詩無論如何不是作詩正路。同樣地，考據(jù)家們作詩時往往也會職業(yè)病發(fā)作，詩歌將要淪為展覽學(xué)問的押韻論文，袁枚遂又批評道：“王符《潛夫論》曰：‘脂蠟所以明燈，太多則晦；書史所以供筆，用滯則煩。’近今崇尚考據(jù)，吟詩犯此病者尤多。”[3]812又補遺卷十曰：“榆村又有句云：‘讀書不知味，不如束高閣。蠹魚爾何知，終日會糟粕?！怂木?，可為今之尚考據(jù)者，下一神針?！盵3]838由于學(xué)人之詩和考據(jù)之詩的盛興，逐漸流行起一種特殊的詩歌形式：既然要在詩歌作品里展示博學(xué)，那么，不管是出于輔助讀者理解的目的，抑或純粹只是希望獲得他人的稱贊，創(chuàng)作者都需要借助自附注解的方式來實現(xiàn)。對此，袁枚也嘲諷道：“吟詩自注出處，昔人所無。歐公譏元稹注《桐柏觀碑》，言之詳矣。況詩有待于注，便非佳詩。”[3]119說來說去，還是對詩歌學(xué)問化的批判。

袁枚對學(xué)人之詩及考據(jù)之詩的批評，反映在具體的作品內(nèi)容上，則是對詩中過度堆砌甚或“抄書”的詆訶。卷六曰：“今人作詩，好填書籍，而不假爐錘，別取真味；是以行肆之物，享大賓矣?！盵3]205仍是在指斥詩壇上偏好堆垛的不良風(fēng)氣，或者借用他人批評李商隱的話表達同樣的意思：“范景文《對床錄》云：‘李義山《人日》詩，填砌太多，嚼蠟無味。若其他懷古諸作，排空融化，自出精神?！盵3]461認為強調(diào)處處用典根本是無稽之談，又將這種荒誕的說法追溯到宋代：“宋人好附會名重之人，稱韓文杜詩，無一字沒來歷。不知此二人之所以獨絕千古者，轉(zhuǎn)妙在沒來歷?！窬投怂弥?，證二人生平所讀之書，頗不為多，班班可考，亦從不自注此句出何書，用何典?！盵3]98末句當然還是順手譏諷了作詩自注的現(xiàn)象，而其中更關(guān)鍵的針對“無一字無來歷”的爭辯，則似是有意與黃庭堅商榷。事實上，他的確坦誠表示過“余不喜黃山谷詩”，[3]11④對江西詩派也大抵有些鄙夷，故意反諷其詩法乃“點金成鐵”，謂“宋人好矜博雅，又好穿鑿：故此種剜肉生瘡之說，不一而足”。[3]21歷來譏誚江西派“向古人集中作賊”的人并不在少，而袁枚對黃庭堅等人的批評，落腳點仍在反對詩歌學(xué)問化。他曾抱怨“吾鄉(xiāng)詩多浙派，專趨宋人生癖一路”，[3]670即一石二鳥地批評浙派與宋人，足見其不滿源于他們在賣弄學(xué)問一事上的趨同。

詩歌學(xué)問化的一大重要特征便是鋪張典故，這也素來成為詩論批評的內(nèi)容。錢鐘書先生就曾說過：“把古典成語鋪張排比雖然不是中國舊詩先天不足而帶來的胎里病，但是從他的歷史看來，可以說是它后天失調(diào)而經(jīng)常發(fā)作的老毛病。”[22]袁枚同樣不例外地發(fā)出了針砭之聲。卷六曰：“近見某太史《洛陽懷古》四首，將洛下故事，搜括無遺，竟有一首中，使事至七八者。編湊拖沓，茫然不知作者意在何處?！盵3]188又卷一曰：“古無類書，無志書，又無字匯，故《三都》《兩京》賦，言木則若干，言鳥則若干，必待搜輯群書，廣采風(fēng)土，然后成文。果能才藻富艷，便傾動一時?！耦悤?、字匯，無所不備；使左思生于今日，必不作此種賦。”[3]7直以俏皮話一諷獺祭之累。再或用譬喻諷刺鋪排用事者：“暴富兒自夸其富，非所宜設(shè)而設(shè)之，置械窬于大門，設(shè)尊罍于臥寢：徒招人笑。”[3]185批評他人附贅懸疣之后，袁枚還要掉轉(zhuǎn)頭來自我標榜一番：“余每作詠古、詠物詩，必將此題之書籍，無所不搜；即詩之成也，仍不用一典。嘗言：人有典而不用，猶之有權(quán)勢而不逞也?！盵3]20此話業(yè)已見出他折衷的主張，所謂“無所不搜”復(fù)又“有典而不用”，本質(zhì)上在說創(chuàng)作不離學(xué)問卻又不可自矜淹博(這一點詳見下節(jié)論述)，是故用典也要本此原則，用他自己的話，即是“用典如水中著鹽，但知鹽味，不見鹽質(zhì)”。[3]235⑤他甚至還要假他人之口夸贊自己的身體力行：“先生之詩，專主性靈，故運化成語，驅(qū)使百家，人習(xí)而不察。譬如鹽在水中，食者但知鹽味，不見有鹽也?！盵3]835姑且拋開袁枚的自鳴得意不談，這位仰慕者除了盛贊他活用典故外，還敏銳地指出活用的根源在于“專主性靈”。實際上，袁枚也總是站在“性情”的立場上反對頻繁用典。譬如他指責(zé)王士禛時所說：“阮亭主修飾，不主性情，觀其到一處必有詩，詩中必用典，可以想見其喜怒哀樂之不真矣?！盵3]80又卷十四曰：“詩人筆太豪健，往往短于言情；好征典者，病亦相同?！盵3]485補遺卷四引他人言曰：“浦柳愚山長云：‘詩生于心，而成于手；然以心運手則可，以手代心則不可。今之描詩者，東拉西扯，左支右捂，都從故紙堆來，不從性情流出：是以手代心也。’”[3]653俱從“性情”的角度批駁詩中濫漫使事的做法。由此可見，袁枚具有一定的體系意識，可以做到前后照應(yīng)，他的批評論很大程度上也是自其詩學(xué)理論派生而來的。

綜觀有清一代，自清初伊始便有意對公安、竟陵派詩學(xué)進行清算，“到雍、乾之間，浙派則提出了‘學(xué)人之詩’的理論”，[23]610而后標舉肌理說的翁方綱又是“沿著浙派的詩學(xué)進路打通詩與學(xué)問之界”，[23]665考據(jù)之詩遂盛?？傮w來說，“清代詩歌顯示了古典詩歌在學(xué)問化道路上踵事增華的集大成之勢?！圃娨郧轫崉?，宋詩以理趣勝，清詩以學(xué)問勝，故能鼎峙于詩史上’。清代詩學(xué)不但在理論上明顯地提出了詩關(guān)學(xué)問的理論，而且強化了古典詩歌學(xué)問化的創(chuàng)作實踐”。[24]44正是在這樣的大背景下，袁枚才要如此不厭其煩地批評指摘，樹立起自己以“性情”為武器的詩學(xué)觀念。面對宿弊新疾一齊擁滯的詩壇，他大概只能采取更為強硬的態(tài)度，正如蔣寅所言：“繼格調(diào)派之后登上詩壇的袁枚，不僅要推倒格調(diào)派樹立的規(guī)范，還要悉數(shù)破除傳統(tǒng)詩學(xué)的準則。這就使他的詩學(xué)整體上給人以否定一切詩派的印象?！盵25]但他的“解構(gòu)”是否逾界走過了頭，則又是另一個問題了。

三、體系意識：權(quán)衡反復(fù)中的“以學(xué)濟才”觀

研究《隨園詩話》的學(xué)者或許時常會遭遇這樣一種窘境：當研究者甘當士卒，舉起袁枚的詩學(xué)旗纛沖鋒陷陣時，回首顧盼，卻往往會發(fā)現(xiàn)身為主帥的袁枚早已自行丟盔卸甲了。如前文所列舉的，《隨園詩話》中固有一堆反對詩歌學(xué)問化的言論，可細心查看后竟也能找出另一堆完全相反的話。卷十三曰：“考據(jù)家不可與論詩。……然太不知考據(jù)者，亦不可與論詩?！盵3]446突如其來的轉(zhuǎn)折已讓人心生疑竇。補遺卷三還說：“考據(jù)之學(xué)，離詩最遠；然詩中恰有考據(jù)題目，如《石鼓歌》《鐵券行》之類，不得不征文考典，以侈侈隆富為貴。但須一氣呵成，有議論、波瀾方妙，不可銖積寸累，徒作算博士也?！盵3]615既云“離詩最遠”，又何以稱贊某些考據(jù)詩的精妙？行文至此，先前對考據(jù)詩的大張撻伐簡直就要被他自己一筆勾銷了。這種吊詭的出爾反爾不僅表現(xiàn)在他對考據(jù)詩的態(tài)度上，連關(guān)于學(xué)問與才情的看法也有自相矛盾的地方。卷七曰：“東坡詩，有才而無情，多趣而少韻：由于天分高，學(xué)力淺也?！盵3]243先不論袁枚的看法是否確切，他分明宣揚過性情至上、天分可貴，此處居然又以“學(xué)力淺”作為批評的依據(jù)。假使我們愿意替袁枚稍作回護，還盡可以說“這有可能是由于他在不同場合、不同情形下強調(diào)的重點不同而導(dǎo)致話語各有所偏至”；[26]但最莫名其妙的是卷三中說：“作史三長：才、學(xué)、識缺一不可，余謂詩亦如之，而識最為先。非識，則才與學(xué)俱誤用矣?！盵3]87⑥他想借用才、學(xué)、識三者構(gòu)建自己的創(chuàng)作論系統(tǒng)，這本無問題；然而方才還在告訴大家才高于學(xué)、作詩關(guān)鍵只在性靈，轉(zhuǎn)眼卻又改稱“識最為先”，實在令人茫茫然無所適從。甚而章學(xué)誠之“夫才須學(xué)也，學(xué)貴識也”[19]621云云的攻擊仿佛也成了無的放矢。當然，也有一些不那么前后抵牾的論調(diào)。譬如卷七曰：“詩難其真也，有性情而后真；否則敷衍成文矣。詩難其雅也，有學(xué)問而后雅；否則俚鄙率意矣?！盵3]234卷十曰：“今之博通經(jīng)史而不能為詩者，猶之有廳堂大廈，而無園榭之樂也。能吟詩詞而不博通經(jīng)史者，猶之有園榭而無正屋高堂也。是皆不可偏廢?！盵3]332顯然又開始強調(diào)起學(xué)問與性靈的兼得。謂“不可偏廢”固然有理，然不加辨別地將二者等量齊觀，似又同自己既有之主張不甚周合。錢先生說不可“只知隨園所謂‘天機湊合’……忘卻隨園所謂‘學(xué)力成熟’”，[21]509但讀者不禁要問：在袁枚的詩學(xué)觀中，究竟學(xué)問與性靈孰高孰低？再如卷六曰：“用巧無斧鑿痕，用典無填砌痕，此是晚年成就之事。若初學(xué)者，正要他肯雕刻，方去費心；肯用典，方去讀書?！盵3]176則又反常地提倡多用典——雖然，是出于多讀書的目的。通讀全書的讀者幾乎要暈頭轉(zhuǎn)向，不知所措。

其實已不難看出，袁枚貌似以一個睥睨詩壇的批判者姿態(tài)執(zhí)言發(fā)聲，實質(zhì)上卻有暗中妥協(xié)的傾向。他雖然要以性靈壓過學(xué)問，到底又退回來說創(chuàng)作不能缺離學(xué)問的積累。郭麐就說：“浙西詩家頗涉饾饤，隨園出而獨標性靈，天下靡然從之，然未嘗教人不讀書也。”[27]袁枚在《隨園詩話》中并沒有一以貫之的獨見，而是不時地求取面面俱到，用郭紹虞先生的話說，“四面八方處處顧到，卻是無懈可擊”。[28]626不妨最后再通過兩個例子見出這一特點。卷十三曰：“余嘗謂魚門云：‘世人所以不如古人者，為其胸中書太少。我輩所以不如古人者，為其胸中書太多?！x書如吃飯，善吃者長精神，不善吃者生痰瘤?！盵3]461補遺卷一曰：“李玉洲先生曰：‘凡多讀書，為詩家最要事。所以必須胸有萬卷者，欲其助我神氣耳。其隸事、不隸事，作詩者不自知，讀詩者亦不知：方可謂之真詩。若有心矜炫淹博，便落下乘?！盵3]565這兩條依然在談讀書與創(chuàng)作的關(guān)系。我們先把目光投向西洋。叔本華說：“一個人應(yīng)當只是在他自己的思想流停滯不動時——即便才思敏捷的人也會經(jīng)常出現(xiàn)這種情況，才去閱讀書籍。”[20]347旗幟鮮明地給出了方法論。反觀袁枚，始終是籠統(tǒng)泛論，一邊勸人多讀書，一邊又告誡不可死讀，最終只能含混建議須善讀書，實難見出對人有多大的裨益。那么，回過頭來，我們該如何看待這種現(xiàn)象呢？是指責(zé)袁枚“矛盾不一、模棱兩可、左右不定”，[26]抑或認為他“立一義便破一義、才破一義復(fù)立一義者，不為矛盾自陷”；[28]640或稱“袁枚在《隨園詩話》中處處以辯證思維討論詩學(xué)問題……辯證地處理性情與學(xué)問、仿古與著我、人巧與天籟等一系列詩學(xué)問題，不偏不廢”；[29]還是說“袁枚的詩學(xué)試圖綜合各種觀點而成為一種最圓通的詩說。如何將不同的觀點或側(cè)面統(tǒng)一起來，這是袁枚應(yīng)該深入考慮的問題，但是他卻忽略了這一問題”？[23]762這便要關(guān)涉到對《隨園詩話》體系性的認識以及對其詩學(xué)觀的評價。

在下結(jié)論之前，首先要問何以會出現(xiàn)這樣的情況。按照郭紹虞先生的說法，這可能是“清代文學(xué)批評共同的風(fēng)氣，他們都想于調(diào)和融合之中以自成其一家之言”。[28]641放寬眼界，我們不禁要想到魯迅先生“拆屋”的比方，記起他所說的“中國人的性情總是喜歡調(diào)和、折中的”。[1]卷四14推而廣之，此種覺悟并非單是清人的通病，而是中國文學(xué)批評史上的殊途同歸。譬如最早涉及才學(xué)之辯的《滄浪詩話》亦曰：“夫詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書，多窮理，則不能極其至。”[30]人們通常截取首句用以說明嚴羽對以學(xué)入詩的批判，而不去管后半句的峰回路轉(zhuǎn)。⑦必須要承認的是，“如果我們以西方的批評為準則，則我們的傳統(tǒng)批評泰半未成格”。[31]傳統(tǒng)詩論總是出于印象式的評點，很難成其為系統(tǒng)嚴整的理論。就好像神韻說的形成一樣，“王士禎雖然以神韻論詩，但是他本人并沒有明確地以神韻范疇為中心建立一套詩說。神韻之成說，成為一套理論系統(tǒng)，乃是后人根據(jù)王士禎的詩學(xué)歸納建構(gòu)起來的”。[23]423既然我們沒法用現(xiàn)代的學(xué)術(shù)眼光去苛求古典詩學(xué)都做到邏輯自洽，也就只能自作主張地幫他們?nèi)∩釟w納了。盡管《隨園詩話》中存在不少自相齟齬之處，我們?nèi)阅芨鶕?jù)其中的主要觀點和理論依據(jù)總結(jié)出一套初具規(guī)模的詩學(xué)體系。在學(xué)問與創(chuàng)作的關(guān)系問題上，袁枚大體闡述了“以學(xué)濟才”的思想，遂毋寧“稱它為修正的性靈說”。[28]640這樣的觀點雖亦淵源有自，從宋代的嚴羽——錢先生也說隨園“與滄浪等持論冥契而不自知”[21]503——直至明代的焦竑，批評史上代不乏人，不過相比于諸人的偶或言之，袁枚在《隨園詩話》中的集中論述，且從中發(fā)散出相應(yīng)的文學(xué)批評，也就未嘗不可視為自成體系了。

本來，關(guān)于學(xué)問與創(chuàng)作的關(guān)系，一直都受到古今中外文論家們的關(guān)注。我們誠可以像鐘嶸那樣憤懣不平地質(zhì)問“至乎吟詠性情，亦何貴于用事”，也可以順著墨子的話，譏嘲在創(chuàng)作中掉書袋“是數(shù)人之齒，而以為富”；但另一方面，倘若我們響應(yīng)布魯姆的號召，“把每一首詩都看作是詩人對另一首前驅(qū)詩或?qū)υ姼枵w作出的有意的誤釋”，[32]則作家創(chuàng)作中流露出蹈襲痕跡也便無可厚非了。因此錢鐘書先生才指正道：“隨園每將‘性靈’與‘學(xué)問’對舉，至稱‘學(xué)荒翻得性靈出’，即不免割裂之弊。吾儕不幸生古人之后，雖欲如‘某甲’之‘不識一字，堂堂作人’，而耳目濡染，終不免有所記聞。記聞固足汩沒性靈，若《陽明傳習(xí)錄》卷下所謂‘學(xué)而成痞’者，然培養(yǎng)性靈，亦非此莫屬。今日之性靈，適昔日學(xué)問之化而相忘，習(xí)慣以成自然者也?！盵21]511⑧這也一如“互文性”理論所指出的那樣，“任何文本都處在若干文本的交匯處，都是對這些文本的重讀、更新、濃縮、移位和深化”，[33]似乎意味著并不存在真正的原創(chuàng)，一切藝術(shù)創(chuàng)造都只能從既有的學(xué)識中衍生出來——比如當代藝術(shù)仿佛正不約而同地走向某種學(xué)問化，不惟文學(xué)，上世紀六十年代以來，嚴肅音樂中也開始廣泛運用起“拼貼”的藝術(shù)手法。⑨當然，用后現(xiàn)代文藝理論觀照袁枚的詩學(xué)觀實不對等，袁枚自身也從未試圖深入思辨，以建構(gòu)起完善的“以學(xué)濟才”詩學(xué)體系。

性靈詩說不妨視為對傳統(tǒng)“詩言志”理論的回應(yīng)與改造，在正統(tǒng)觀念掩護下暗自滋長的試探性思想。如果說直至黃宗羲等人屢次申發(fā)的“詩以道性情”仍不免偏于“萬古之性情”的限制，那么袁枚所標舉的性情顯然已經(jīng)具有個性解放的萌芽。這樣的詩學(xué)觀念在龔自珍筆下又衍為“尊情”的主張，此后經(jīng)由代代詩論的層累演進，而能為日后的文學(xué)改良提供詩學(xué)理論上的支撐。在晚清維新變法先驅(qū)王韜的著作中，性靈詩說的影響俯拾皆是：《我詩》中開宗明義的“我詩貴篤摯”自當是對“真情”的禮贊；又所謂“詩之奇者不在格奇、句奇，而在意奇。此亦專從性情中出，必先見我之所獨見，而后乃能言人之所未言”，[34]則無疑極力渲染了“個性”的張揚。而在袁枚所處的時代背景下，執(zhí)性靈為武器，奮力抗衡學(xué)問對詩情的侵襲，也自有其獨異的詩史意義。至于如何評價袁枚的詩學(xué)觀，我們可以先隨著學(xué)者的總結(jié)定下基調(diào)：“以袁枚為代表的性靈派看似同清初以來通經(jīng)汲古的主流詩壇相異，其實性靈派總體上并沒有脫離清詩質(zhì)厚重學(xué)的時代特征，只是清代前期主流詩壇為力挽晚明詩壇空疏不學(xué)更強調(diào)學(xué)問，性靈派為糾治清中葉乾嘉詩壇考據(jù)詩風(fēng)更強調(diào)性情?！盵24]149但同時也不得不提它在清代詩史中的作用與貢獻，至少，“性靈詩學(xué)整體解構(gòu)傳統(tǒng)詩學(xué)觀念帶來的強烈震動，促使詩壇對傳統(tǒng)詩學(xué)的基本問題及現(xiàn)實的取法路徑重新加以思考”。[35]由此，《隨園詩話》也就完成了自己的使命，其對于學(xué)問與創(chuàng)作的論辯也就不可謂無益矣！

注釋：

①尼采在另一著作中作過同樣的類比：“相比于一個天才，即相比于一個要么生育要么孕育(兩個說法都取其最大的意義范圍)的造物——學(xué)者，即科學(xué)上的平庸之輩，總有幾分老處女的味道?！币娳w千帆譯《尼采著作全集》第五卷，商務(wù)印書館2015版167頁。

②道咸年間也有眾多詩人討論二者之關(guān)系?？蓞①R國強《 “學(xué)問”與“性情”的詩學(xué)同構(gòu)——論道咸宋詩派詩論》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》2006年第3期。

③此說實非周亮工首創(chuàng)，南宋劉克莊早言：“古詩出于情性，發(fā)必善；今詩出于記問，博而已?！币姟逗蟠逑壬笕返谖鍍?，四川大學(xué)出版社2008版2472頁。

④又見卷八：“余不喜黃山谷而喜楊誠齋?！?282頁)補遺卷三：“晁以道問邵博：‘梅二詩，何如黃九？’邵曰：‘魯直詩到人愛處，圣俞詩到人不愛處?！湟馑谱鹈范贮S。余道：兩人詩，俱無可愛。一粗硬，一平淺?！?630頁)

⑤類似的說法太多。周紫芝《竹坡詩話》曰：“凡詩人作語，要令事在語中而人不知?！?《歷代詩話》346頁)楊載《詩法家數(shù)》曰：“陳古諷今，因彼證此，不可著跡，只使影子可也?！?同上728頁)王世懋《藝圃擷馀》曰：“使事之妙，在有而若無，實而若虛，可意悟不可言傳，可力學(xué)得不可倉促得也?！?同上775頁)蓋古代詩論凡言及用事，幾乎都作如是說。至于“水中著鹽”的比喻，也算不得袁枚的原創(chuàng)。參見錢鐘書《談藝錄》第56頁。錢先生雖已搬出佛典，其實仍可進一步追本溯源，早在婆羅門教經(jīng)典中即有此喻：“猶如鹽塊投入水中，在水中溶化，再也不能撿起。然而，無論從哪兒取水品嘗，都有鹽味?！?黃寶生譯《奧義書》，商務(wù)印書館2012版47頁)

⑥這種觀點，殆可上溯葉燮《原詩》“大約才、識、膽、力，四者相交為濟。茍一有所歉，則不可登作者之壇。四者無緩急，而要在先之以識”云云。(《原詩 一瓢詩話 說詩晬語》29頁)葉氏的學(xué)生薛雪亦祖述之：“學(xué)詩須有才思、有學(xué)力，尤其有志氣，方能卓然自立，與古人抗衡?！?同上90頁)后來的劉熙載則謂：“文以識為主。……才、學(xué)、識三長，識為尤重，豈獨作史然耶？”(《藝概》173頁)似是襲用子才語。

⑦郭紹虞先生也注意到了這個問題，并認為后半句乃訛文，應(yīng)依《詩人玉屑》作“而古人未嘗不讀書不窮理”云云，這樣，“才能知道滄浪所提出的不是多讀書多窮理的問題，而是指出應(yīng)當如何讀書與如何用書和如何窮理與如何說理的問題”。見《照隅室古典文學(xué)論集》下編，上海古籍出版社2009版135頁。

⑧古人也有同樣的感慨。劉攽《中山詩話》云“大抵諷古人詩多，則往往為己得也”；(《歷代詩話》285頁)葉夢得《石林詩話》云“讀古人詩多，意所喜處，誦憶之久，往往不覺誤用為己語”；(同上421頁)葛立方替陳師道辯護亦云“用語相同，乃是讀少陵詩熟，不覺在其筆下，又何足以病公”；(同上495頁)羅大經(jīng)則云“作詩者豈故欲竊古人之語以為己語哉！景意所觸，自有偶然而同者”。(《鶴林玉露》，上海古籍出版社2012版107頁)西洋歌德也說：“人們老是在談獨創(chuàng)性，但是什么才是獨創(chuàng)性！我們一生下來，世界就開始對我們發(fā)生影響，而這種影響一直要發(fā)生下去，直到我們過完了這一生。除掉精力、氣力和意志以外，還有什么可以叫做我們自己的呢？”(愛克曼輯錄、朱光潛譯《歌德談話錄》，人民文學(xué)出版社1978版86頁)

⑨施尼特凱所標舉的“復(fù)風(fēng)格”即是典型，可見其《現(xiàn)代音樂中的復(fù)風(fēng)格傾向》一文。(譯文載《人民音樂》1993年第3期)當然，正如詩歌學(xué)問化飽受批評一樣，“復(fù)風(fēng)格”乃至拼貼手法同樣遭到了堆砌的斥責(zé)。