論當(dāng)代中國美學(xué)的文化使命與理論重構(gòu)

郭志云

(福州外語外貿(mào)學(xué)院,福建 福州 350003)

隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷加快，傳統(tǒng)美學(xué)逐漸走向式微，而適應(yīng)時代節(jié)奏的當(dāng)代美學(xué)則逐步獲得了較為廣闊的發(fā)展空間。兩種不同美學(xué)范式之間的巨大反差尤其明顯地體現(xiàn)在中國。傳統(tǒng)美學(xué)的弱勢失語和西方現(xiàn)代美學(xué)的大張旗鼓不論在日常生活還是理論研究界都異常的炫目。特別是在國際美學(xué)界不斷走向欣欣向榮的今天，當(dāng)代中國美學(xué)相對的沉寂愈發(fā)令廣大的研究者深感美學(xué)空間的壓抑和理論重構(gòu)的迫切?！敖ㄔO(shè)中國特色當(dāng)代美學(xué)幾乎已成為中國當(dāng)代美學(xué)界的一種共識”[1]，時代賦予當(dāng)代美學(xué)的文化使命只有通過理論重構(gòu)和實(shí)踐創(chuàng)新才能得以勝任。這是時代發(fā)展的需要，更是當(dāng)代美學(xué)的文化使命。從這個意義上，探究中國當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的困境，深入挖掘美學(xué)理論重構(gòu)的思想資源，并以適合的方法論進(jìn)行駕馭，必將成為當(dāng)前及今后一段時期諸多美學(xué)理論者的孜孜以求。

一、當(dāng)代中國美學(xué)的理論困境與文化使命

雖然華夏文明源遠(yuǎn)流長、中國傳統(tǒng)文化博大精深，但如同“現(xiàn)代主義”“草根”“嬉皮士”等外來詞一樣，“美學(xué)”也是一個徹頭徹尾的舶來詞。當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展，雜糅了中西方的因素，但在兩者的調(diào)和上存在種種缺陷。

(一)當(dāng)代中國美學(xué)的理論困境

當(dāng)代中國美學(xué)當(dāng)然集成了傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的諸多資源，但其建立卻并非按照傳統(tǒng)中國對于美學(xué)的生動詮釋，而更多是遵循著國人對希臘語:Aesthetica一詞的生澀理解。理解本身的生硬晦澀，帶來了對中國傳統(tǒng)美學(xué)闡發(fā)與繼承的種種錯誤，由此還產(chǎn)生了中國傳統(tǒng)美學(xué)存在合法性問題等諸多質(zhì)疑。五四以來對于西方話語的推崇使得中國本土的文化被迫讓出部分陣地，但更為關(guān)鍵的問題還在于對西方話語消化吸收的不全面。換句話說，如果中國的美學(xué)研究者不遺余力全身心地投入到對西方美學(xué)的譯介傳播中，那么中國傳統(tǒng)美學(xué)的問題就不再成為羈絆，而只是西方美學(xué)如何巧妙轉(zhuǎn)換為漢語寫作的問題。當(dāng)代美學(xué)的這種成長方式導(dǎo)致了至今中國仍然沒有專屬于自己的美學(xué)理論體系，原創(chuàng)性的美學(xué)作品乏善可陳。當(dāng)代中國美學(xué)長期處于困境之中已經(jīng)成為廣大美學(xué)研究者的共識。

從源頭上探究當(dāng)代美學(xué)學(xué)科的困境，既有外部因素，也有自身因素。外部環(huán)境的變化是不爭的事實(shí)，但卻并非當(dāng)代美學(xué)發(fā)展陷入囹圄的關(guān)鍵所在。事實(shí)上，正是美學(xué)內(nèi)部的種種不足直接造成了今天的艱難前行。首先，是學(xué)科定義問題。在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系中，并沒有所謂的“美學(xué)”一詞，因而許多美學(xué)研究者在理解西方傳入對“美學(xué)”時，往往簡單地從學(xué)術(shù)的角度將其理解為“研究美的學(xué)科”。這種片面的武斷帶來了一系列連帶性的后果。正如鮑?？凇睹缹W(xué)史》中所表達(dá)的：“到現(xiàn)在為止，我們還不能說有哪一個美的定義得到了舉世公認(rèn)”[2](P9)，我們簡單地將其翻譯為“美學(xué)”是否合適，仍然很值得商榷。退一步講，在西方，“‘美學(xué)’是指美的哲學(xué)”[2](P5)，而在中國，我們往往忽略了美學(xué)的哲學(xué)屬性，使得這個學(xué)科的歸屬問題更加撲朔迷離，這也是為什么我們常常只是在文藝學(xué)、藝術(shù)學(xué)當(dāng)中探討美學(xué)理論問題的根源所在。其次，是學(xué)科體系構(gòu)建的問題。美學(xué)不同于數(shù)學(xué)等自然科學(xué)學(xué)科，很難找到一個放之四海而皆準(zhǔn)的學(xué)科理論體系，這就意味著我們無法完全照搬西方美學(xué)的言論來構(gòu)建中國美學(xué)體系。不過，大多數(shù)的當(dāng)代美學(xué)研究者還是采用了粗暴的方式，簡單地用西方美學(xué)的概念和命題來給中國傳統(tǒng)美學(xué)資源穿衣戴帽，鮮有人再對中國美學(xué)問題進(jìn)行進(jìn)一步延伸。在某種意義上，當(dāng)代中國的美學(xué)研究只是技術(shù)層面上的西方美學(xué)研究，以西方美學(xué)理論方法來生搬硬套中國傳統(tǒng)成為集體無意識，“因而對于中國美學(xué)的研究出現(xiàn)了霧里看花、隔靴搔癢的結(jié)果。”[3](P84)這種操作模式使得很多美學(xué)研究者無法理解和闡發(fā)中國傳統(tǒng)美學(xué)，也使得中國傳統(tǒng)美學(xué)的存在感岌岌可危。既然是研究中國美學(xué)，就不能不對傳統(tǒng)美學(xué)采用民族方式進(jìn)行合理解釋，那就必然需要一套對傳統(tǒng)美學(xué)定義、對象、功能、經(jīng)驗(yàn)等基本問題的理論體系。西方的美學(xué)方法當(dāng)然可以吸納，但美學(xué)的民族屬性要求廣大研究者必須建構(gòu)起適合的學(xué)科框架。當(dāng)前世界的美學(xué)組成是豐富的，不但有西方美學(xué)，還有印度美學(xué)、日本美學(xué)等等，這就意味著建立中國美學(xué)理論體系是繞不過的重要議題。避重就輕或是臣服于西方美學(xué)話語體系的壓迫性影響都不是一個合格的美學(xué)研究者應(yīng)該做出的回應(yīng)。其三，原創(chuàng)性美學(xué)著作屈指可數(shù)。美學(xué)理論體系的搭建立足于對于美學(xué)問題探討的論著的出現(xiàn)，檢視五四到當(dāng)代這段歷史時域的中國美學(xué)歷史，基本上看不到多少富有創(chuàng)見的美學(xué)著作。西方美學(xué)話語的強(qiáng)勢入駐使得研究者們紛紛棄械投降，放棄了民族獨(dú)特的審美經(jīng)驗(yàn)。這樣一來，吸收傳統(tǒng)美學(xué)，不斷推陳出新也就成了空中樓閣，構(gòu)建中國美學(xué)理論的基石更是無從談起。

歸結(jié)而言，中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展困境很大程度上源于我們在“美學(xué)”定義理解上的錯漏。這不是說我們不能采納西方美學(xué)的概念為我所用，而是強(qiáng)調(diào)在遵循學(xué)科普遍性的前提下，更應(yīng)該尊重學(xué)科的民族性、特殊性。研究對象的差異性必然帶來研究方法的差別性，這點(diǎn)毋庸置疑。“哲學(xué)有其質(zhì)亦有其緣。論其質(zhì)，則世界哲學(xué)無不從同。以人之所疑者同也。論其緣，則各民族所處之境，不能無異；所處之境異，斯其所以釋其疑者亦自異矣。此世界各國之哲學(xué)，所以畢同畢異也?！盵4](P295)呂思勉當(dāng)年用于詮釋哲學(xué)的三言兩語同樣適合于當(dāng)代中國美學(xué)。

(二)當(dāng)代美學(xué)的文化使命

探究當(dāng)代美學(xué)陷入困境的原因，目的在于逐步構(gòu)建起當(dāng)代中國美學(xué)理論體系，而更重要的還在于解決消費(fèi)語境下泛審美所帶來的諸多問題。市場經(jīng)濟(jì)引入以來，計劃經(jīng)濟(jì)時代的審美方式很快隨之轉(zhuǎn)型，純審美逐漸被泛審美所替代。傳統(tǒng)美學(xué)視域下的藝術(shù)珍品慢慢成了消費(fèi)時代的商品，感性形式的展現(xiàn)不再停留在審美層面上，而是進(jìn)入到了商品流通的過程中，用于被廣大的消費(fèi)者消費(fèi)并占有。

這種由社會轉(zhuǎn)型帶來的審美轉(zhuǎn)向，是時下美學(xué)研究者都非常關(guān)注的熱點(diǎn)。泛審美時代的表層化審美帶給眾多的美學(xué)研究者更多的不是時代的趨勢，而是深層的反思。這就不難理解，為什么會有生命美學(xué)、超越美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、文化美學(xué)等試圖對抗這種主體個性喪失、意蘊(yùn)漸行漸遠(yuǎn)、情感平淡無奇的審美趨向。更有商品美學(xué)、科技美學(xué)等直面泛審美的應(yīng)用美學(xué)策略你方唱罷我登場。一時間，紛亂的美學(xué)策略又讓研究者們無所適從，厘清消費(fèi)語境的積極和消極意義便成了亟待解決的論題。從積極意義上講，泛審美使得審美走向了日常生活化，為美學(xué)的又一次春天提供了難得的機(jī)遇。而且，消費(fèi)時代的泛審美所具有的一些獨(dú)特的審美特征也豐富了審美的世界。比如使人的感性生活更多樣的形式化法，為“性”找到合理宣泄途徑的欲望敘事等等。可以說，泛審美使得美學(xué)在整個市場經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中活躍地傳播起來，促成了審美市場的繁榮。從消極意義上來看，如前所述，泛審美導(dǎo)致了主體性不同程度的淪喪，個性逐步缺位，審美意蘊(yùn)越來越消弭，取而代之的是一眼見底的“洞察”，情感上的無所寄托更加強(qiáng)化了審美能力降低的憂慮，純粹意義上的審美在市場經(jīng)濟(jì)的擠壓下喪失了中心地位，不斷地邊緣化。

基于這樣的清醒認(rèn)識，當(dāng)代美學(xué)的文化使命就是維持泛審美與審美之間的張力平衡。就目前潮流走向而言，簡單二元對立的方式已經(jīng)不再起作用。徹底的歡呼或是強(qiáng)勢的抵抗都將無功而返，理性看待與謹(jǐn)慎批判成了折中卻是最合適的取向。美學(xué)研究者不應(yīng)該混入商業(yè)化的泛審美現(xiàn)象中吹拉彈唱，而應(yīng)當(dāng)運(yùn)用情感與知識去客觀評價，并產(chǎn)生一定的輿論導(dǎo)向作用。文化環(huán)境的變化，文化傳統(tǒng)的弱勢，正是美學(xué)大有用武之地的關(guān)鍵時期。試想一下，如果一個民族的文化結(jié)構(gòu)沒有深刻的人文精神和文明基因，它將變得一成不變，培育出來的審美也必將是畸形片面的。因而，當(dāng)代中國美學(xué)的文化使命就是要恢復(fù)那些被商品潮流所掩蓋了的人文精神，構(gòu)建起更加健全完整的精神世界。

二、當(dāng)代中國美學(xué)理論重構(gòu)的傳統(tǒng)資源

在困境中艱難成長的當(dāng)代中國美學(xué)承擔(dān)著如此的文化使命，建構(gòu)美學(xué)話語體系、形成成熟學(xué)科就迫在眉睫。而在大量采納了西方美學(xué)方法后，當(dāng)代中國美學(xué)要在紛繁的世界美學(xué)領(lǐng)域中占領(lǐng)自己的陣地，就必須雜糅民族傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代的精華，創(chuàng)造性地將中國傳統(tǒng)美學(xué)與西方現(xiàn)代美學(xué)結(jié)合起來，從而形成獨(dú)樹一幟的理論體系。須知，“本國特色是國家立于不敗之地的核心競爭優(yōu)勢”[5](P76～79)。

毫無疑問，傳統(tǒng)美學(xué)資源與當(dāng)代中國美學(xué)理論的建構(gòu)之間是不可割裂的。當(dāng)代美學(xué)理論體系應(yīng)該是整個民族審美思想發(fā)展的結(jié)果，許多固有的基本范疇早已在歷史的沉浮中一點(diǎn)點(diǎn)地積淀下來。當(dāng)代中國人的審美意識，與中華民族的審美意識是一脈相承的，絕非只是突兀地出現(xiàn)在歷史的時空中。對傳統(tǒng)美學(xué)資源進(jìn)行揚(yáng)棄，無疑能夠使我們民族的優(yōu)秀審美遺產(chǎn)煥發(fā)勃勃生機(jī)生機(jī)和不竭活力。

(一)“天人合一”的境界

作為傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)文明孕育之下的歷史產(chǎn)物，“天人合一”一直擁有著人數(shù)眾多的擁躉。在民族傳統(tǒng)文化發(fā)展的漫長歷程中，天人合一一直都是一個非常重要的核心命題。而在審美的范疇中，它體現(xiàn)的是一種物我交融的思維方式，即以人情看物態(tài)、以物態(tài)度人情。在古人看來，萬物互相聯(lián)系，人與自然之間更是和諧統(tǒng)一的。這種獨(dú)特的審美方式和整體的思維方式，對于當(dāng)代中國美學(xué)有著極為重大的理論意義和實(shí)踐價值。“天人合一”意味著審美主體與客體之間的融合，審美主體投身自然大化，實(shí)現(xiàn)了個體與整體的渾然天成。這種融合并非主體性的淪喪，而是主體能動性的適應(yīng)能力，這種境界追求下的主體才能夠真正的心靈自由、伸張個性。中國傳統(tǒng)美學(xué)源于自然、造于自然，這是追尋天人合一境界的原因所在。天人合一在人與自然親密的基礎(chǔ)上形成了一種相關(guān)的文化心理，這是古人以天人合一的訴求、詩意棲居的情懷去理解自然的結(jié)果。人是自然的一部分，自然又是人審美愉情的客體，中國傳統(tǒng)美學(xué)正是在“天人合一”的境界追求中探尋美的存在。

(二)重感悟的體驗(yàn)意識

中國傳統(tǒng)美學(xué)將審美活動視為一個觸及全身心的綜合活動，體現(xiàn)了主體與客體之間的融會貫通，并通過獨(dú)特的感悟方式使審美主體的生命體驗(yàn)進(jìn)入更高的境界。在思維方式上，我國的傳統(tǒng)美學(xué)特別注重感悟。傳統(tǒng)的比興思維方式就是絕佳的注腳。所謂的比興，就是始終不脫離感性的直覺體驗(yàn)，經(jīng)過情感的帶動，通過類比和感興，體現(xiàn)出主體的創(chuàng)造精神。實(shí)際上，這種比興的思維方式也是天人合一境界追求的結(jié)果，審美主體的心靈世界正是在體悟自然山水的基礎(chǔ)上獲得了升華?！吧朴帽扔?，反映了中國古人的感受特征和思維特征?！盵6](P5)作為中國古代文化的瑰寶，詩歌的繁榮令人嘆為觀止，古代詩歌中常常以鳥獸蟲魚等比興，“仁者樂山，智者樂水”，古人從山水中收獲審美愉悅，找到精神寄托，從而拓展了精神世界。古代中國深受佛教的影響，由此產(chǎn)生了審美活動中注重體悟的特征。自然大化的體驗(yàn)是開始，內(nèi)心的深刻省思與心領(lǐng)神會才是最終目的。通過外在觀察與內(nèi)心體悟，審美主體的主動性、創(chuàng)造性被不斷發(fā)掘，從而突破了現(xiàn)實(shí)的時空限制，人生的境界得以升華。

(三)生命意識和人文情調(diào)

在古人看來，不管是自然山水還是藝術(shù)作品，都如同人類自身一樣，是有血有肉、生機(jī)盎然的有機(jī)生命。中國古典文學(xué)特別重“氣”“血”“肉”“風(fēng)骨”等，既指作家的內(nèi)在個性與氣質(zhì)，更反映的是作品自身的風(fēng)格與靈性，實(shí)際上就是傳統(tǒng)美學(xué)生命意識的體現(xiàn)。不論是歸莊的《玉山詩集序》、陸機(jī)的《文賦》，還是劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩品序》，我們都能輕而易舉地找到喻詩、喻文的觀點(diǎn)，古人審美活動認(rèn)識的深刻性由此可見一斑。直觀體悟并不意味著我們的傳統(tǒng)美學(xué)缺乏反思的思維策略，相反，中國傳統(tǒng)美學(xué)思維方式比起西方的現(xiàn)代分析方法更加趨于綜合，更加富有人文情調(diào)。詩歌傳統(tǒng)帶來的詩性思維，詩性話語孕育的詩性內(nèi)涵，都讓古典美學(xué)體現(xiàn)出迥異于西方的獨(dú)特特征?；剡^頭來看，審視中國古代的審美大家，往往都依托自己敏銳的直覺體驗(yàn)，描述、印象、感受、領(lǐng)悟等直觀性和經(jīng)驗(yàn)性的感性體悟不做修飾地記錄下來，其啟發(fā)性、引導(dǎo)性比起理性的總結(jié)更加耐人尋味。

當(dāng)然，具有致思特點(diǎn)的中國傳統(tǒng)美學(xué)思想資源于當(dāng)下有著獨(dú)特的價值，理應(yīng)繼承和發(fā)揚(yáng)。但是，當(dāng)代人有當(dāng)代人審美視角，有當(dāng)代人的審美需要，需要富有時代感的當(dāng)代審美實(shí)踐。因而，中國古典美學(xué)的豐厚資源，必須在時代創(chuàng)新的前提下進(jìn)行甄別審視，取其精華，棄其糟粕，才能真正成為當(dāng)代中國美學(xué)理論建構(gòu)的源頭活水。

三、當(dāng)代中國美學(xué)理論重構(gòu)的方法論

美學(xué)研究既應(yīng)該有“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”，更要有“終極關(guān)懷”[7]。在重返傳統(tǒng)的嘗試下，我們找到了當(dāng)代中國美學(xué)理論重構(gòu)所需的重要資源，但這僅僅是有了搭建理論大廈的建筑材料，還需要采用相應(yīng)的建筑方法。理論體系的重構(gòu)與我們采用的方式方法息息相關(guān)，不同的方法必定會產(chǎn)生不一樣的美學(xué)理論話語體系。所以，方法論的選擇對于當(dāng)代中國美學(xué)學(xué)科的成長而言，極為重要。

(一)美學(xué)理論重構(gòu)的方法論誤區(qū)

由于方法論本身帶有主體很強(qiáng)的主觀能動性，因而，只有當(dāng)它真正地和研究的客體相吻合，才能夠使構(gòu)建的理論體系具備足夠強(qiáng)的可操作性?？v觀近幾十年中國美學(xué)的發(fā)展，不少的理論研究者為之做了不少的嘗試，但往往都無功而返，其根源在于方法論上走入的嚴(yán)重誤區(qū)，主要體現(xiàn)為兩種：一是簡單將美學(xué)學(xué)科看作是哲學(xué)的二級學(xué)科；二是采用科學(xué)主義方法論來研究美學(xué)學(xué)科。

從哲學(xué)分支的角度來建構(gòu)中國當(dāng)代美學(xué)，源于上文提到的美學(xué)哲學(xué)屬性的矯枉過正。不可否認(rèn)，不論是在古代中國還是現(xiàn)代西方，美學(xué)范疇與哲學(xué)范疇都有相通之處。傳統(tǒng)美學(xué)吸收借鑒了古代哲學(xué)的整體觀念等，將眾多審美現(xiàn)象都放置于一個普遍聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行審視，“意”“神”“味”等思想就是哲學(xué)與美學(xué)相互貫通的結(jié)果。我們所主要引入的西方現(xiàn)代美學(xué)，特別是馬克思主義美學(xué)，很大程度上都和分析哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)等緊密相連?！鞍衙缹W(xué)歸之為哲學(xué)認(rèn)識論，這是西方近代哲學(xué)認(rèn)識論成為主流的產(chǎn)物?！盵8]從這個意義上看，似乎美學(xué)作為哲學(xué)的分支是理所當(dāng)然、不證自明的。很多的美學(xué)研究者因此錯誤地將哲學(xué)的方法簡單拿來探討美學(xué)的基本問題，這種簡單粗暴的嫁接方式，很大程度上忽略了哲學(xué)與美學(xué)之間的差異性，遮蔽了美學(xué)的學(xué)科特性，最終的結(jié)局就是水土不服。我們可以從20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)論爭中看到現(xiàn)代美學(xué)對哲學(xué)話語方式的簡單移植，四大派美學(xué)論爭的焦點(diǎn)是美的本質(zhì)論，不斷地糾纏于唯物與唯心的定性上。論爭雙方經(jīng)過幾次的筆戰(zhàn)，卻最終都沒有獲得最終的勝利，但論爭本身使這一本質(zhì)爭論與哲學(xué)話語體系的引入被更多的美學(xué)研究者所知曉并采納。從那開始的很長一段時間，以哲學(xué)的視角和話語體系來探討美學(xué)論題成了不折不扣的集體追逐。特別是帶有認(rèn)識論傾向的康德美學(xué)傳入后，審美活動就被簡單處理為一種低級別的認(rèn)識活動。實(shí)際上，哲學(xué)范疇中的認(rèn)識活動是一種理論活動，而審美則更多是一種情感活動，二者本身就是不同的，用哲學(xué)話語體系來構(gòu)建美學(xué)理論，顯然無法真正全面地呈現(xiàn)美學(xué)的學(xué)科特質(zhì)。說到底，審美活動不是認(rèn)識活動，美學(xué)也不是哲學(xué)，美學(xué)研究可以用哲學(xué)的方法作為理論上的借鑒，但不能夠簡單地“代入”，畢竟，二者有著不同的客體對象。

第二個誤區(qū)其實(shí)也跟第一個誤區(qū)有著直接關(guān)系。雖然越來越多的人已經(jīng)認(rèn)識到，美學(xué)不是自然科學(xué)，而是社會科學(xué)，但由于“美是客觀的”的認(rèn)識，以及哲學(xué)研究中科學(xué)主義思潮的影響，科學(xué)方法論還是被錯誤地用來構(gòu)建當(dāng)代中國美學(xué)的理論體系。所謂科學(xué)主義，實(shí)際上是一種主客二分的思維方式。在它的指引下，許多美學(xué)研究者都主張采取自然科學(xué)的方法來研究審美活動，認(rèn)為美學(xué)研究也應(yīng)該定量。20世紀(jì)五六十年代的第一次美學(xué)大討論產(chǎn)生了“主觀派”“客觀派”“主客統(tǒng)一派”“客觀社會派”四大派美學(xué)?？陀^美學(xué)的代表人士李澤厚曾經(jīng)說：“美是人類的社會生活，美是現(xiàn)實(shí)生活中那些包含著社會發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想而用感官可以直接感知的具體社會形象和自然現(xiàn)象。”[9](P59)他肯定了美學(xué)的社會客觀屬性，并企圖從客觀層面去剖析人類的審美活動，實(shí)際上并沒有辦法解答美學(xué)的基本問題。朱光潛雖然主張主觀客觀的統(tǒng)一，但其理論起點(diǎn)仍然是主客觀分裂。20世紀(jì)80年代，隨著西方藝術(shù)思潮的大量涌入，科學(xué)主義方法論的訴求愈演愈烈。林興宅甚至提出了用自然科學(xué)定量的方法來研究美學(xué)[10]。誠然，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，科學(xué)主義方法論的使用范圍越來越廣，我們可以嘗試著適當(dāng)引進(jìn)自然科學(xué)的方法以保持學(xué)科方法的與時俱進(jìn)。但就美學(xué)學(xué)科自身而言，還是應(yīng)當(dāng)保有足夠的獨(dú)立自足性，要對研究對象保持足夠清醒的認(rèn)識，而不是陷入到機(jī)械套用的方法論誤區(qū)。

(二)建立美學(xué)研究的人文方法論

既然哲學(xué)方法論與科學(xué)方法論都不盡如人意，且這兩大方法論誤區(qū)直接限制了我國當(dāng)代美學(xué)理論的體系建構(gòu)，那么，從這兩大誤區(qū)當(dāng)中解放出來，找尋一個與美學(xué)自身相適應(yīng)的人文方法在當(dāng)前的語境下就成了必然的選擇。而這個新的方法論的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是直面美學(xué)對象與論題本身，真正彰顯出美學(xué)學(xué)科的獨(dú)立品性。

作為一門人文學(xué)科，美學(xué)本身是交叉性、邊緣性的，但是由于它研究的是復(fù)雜的人類審美活動，聚焦的是人的審美愉悅與自由和諧等重大論題，因而，它又是人文科學(xué)的中心。從這個意義上，選取人文科學(xué)的方法來研究美學(xué)就成了順理成章、水到渠成。人文科學(xué)方法論同上文提到的科學(xué)主義方法論有一定的相關(guān)性，但又有著本質(zhì)上的不同：研究對象上，科學(xué)方法論研究的是客體對象，而人文方法論的研究以人為中心展開；研究論題上，科學(xué)方法追問的是知識，而人文方法探討的則是價值；研究目的上，科學(xué)方法論注重普遍性，人文方法則強(qiáng)調(diào)特殊性、個性；研究方法上，科學(xué)方法論采用觀察、實(shí)驗(yàn)、演繹等，而人文方法論則以體驗(yàn)、反思、理解等主觀方式介入；思維模式上，科學(xué)方法論建立在主客二分的基礎(chǔ)上，而人文方法論強(qiáng)調(diào)的是主體與客體的辯證統(tǒng)一。

基于審美活動主客體的統(tǒng)一性，“美學(xué)從不拒絕任何從不同角度和側(cè)面分析審美活動的方法，但拒絕把審美活動肢解開來的獨(dú)斷論的方法。美學(xué)要求有適應(yīng)自己研究對象的內(nèi)在的統(tǒng)一性方法，這種方法既是哲學(xué)的、心理的、社會學(xué)的，又不是哲學(xué)的、心理學(xué)的、社會學(xué)的，而是這些方法的變異和重新組合?！盵11](P531)換句話說，美學(xué)研究并非采用簡單的某一種方法就可以將復(fù)雜的人類審美活動予以條清理析的透徹研究，它需要“跨學(xué)科的協(xié)作”[12]，需要采用一種體驗(yàn)——反思——辯證的方法才能夠全面反映審美活動的普遍必然性和個性特殊性。一方面，時代的審美取向會對個人審美活動產(chǎn)生重要影響，由此產(chǎn)生一些對自然萬物把握的普遍理解，另一方面?zhèn)€體人生經(jīng)歷、知識儲備、人格個性等的差異性又決定了審美活動的不可重復(fù)性。觀察、實(shí)驗(yàn)、分析等科學(xué)方法可以探究審美活動的普遍性，卻無法深入呈現(xiàn)審美活動的特殊性。體驗(yàn)作為美學(xué)研究的重要方法應(yīng)運(yùn)而生。可以說，美學(xué)研究的真正價值正是在于對富有特殊性的審美活動的理解和把握。而普遍性的東西，只有在大量個性體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步進(jìn)行反思才能領(lǐng)悟到的。在這一點(diǎn)上，我們大可以借鑒康德的反思論，把它作為當(dāng)代中國美學(xué)理論構(gòu)建的重要方法論原則。反思的過程包含了縱橫向的比較、有針對性的分析等過程，作為審美主體的人能夠通過反思自己的審美體驗(yàn)來領(lǐng)會審美活動的真正意義。同時，審美活動中包含的普遍與特殊、主觀與客觀等復(fù)雜矛盾必須在唯物辯證法的指導(dǎo)下才能夠進(jìn)行合情合理的解釋。辯證思維是人類最高層面的思維方式，美學(xué)研究自然不能夠?qū)⑵浜鲆?。中國?dāng)代美學(xué)理論建構(gòu)的發(fā)展歷程中并不是沒有方法，只是“沒有對方法本身進(jìn)行本體論思考”[13]。人文方法論雜糅了哲學(xué)、科學(xué)等多重方法，既能夠分析審美活動的普遍性，也能夠體認(rèn)審美活動的特殊性，呈現(xiàn)美學(xué)的譜系。這才是建構(gòu)美學(xué)學(xué)科理論的重要利器。

綜上所述，承受恢復(fù)人文精神、構(gòu)建完整精神世界這一重大文化使命的當(dāng)代中國美學(xué)，應(yīng)當(dāng)在我國古典美學(xué)中找尋思想資源，努力建構(gòu)中國民族性的美學(xué)話語體系。而在方法論上，當(dāng)代中國美學(xué)理論重構(gòu)的過程中，應(yīng)該力避哲學(xué)方法論和科學(xué)方法論的誤區(qū)，建立起美學(xué)研究體驗(yàn)——反思——辯證的人文方法論。