從人性論的角度略談荀子的“他律”
——兼論康德的“自律”

李夢(mèng)周

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

在東西方哲學(xué)發(fā)展的歷程中，荀子和康德都對(duì)道德、義務(wù)、自律等話(huà)題進(jìn)行了研究。荀子關(guān)于人性的思想被學(xué)界普遍地認(rèn)定為“性惡論”，因而他在道德的節(jié)制和制約方面的思想也被認(rèn)為持一種“他律”的思想；而康德在道德的節(jié)制和制約方面的思想則相反地被認(rèn)為是持有一種“自律”的思想。似乎一切已經(jīng)成為定論，但是，有學(xué)者開(kāi)始懷疑并疏理荀子“性惡”是否是真的惡，以此為荀子辯護(hù)，于是荀子“性惡論”“他律論”開(kāi)始動(dòng)搖。而且，相較之下，荀子、康德大略相同的修持路徑，為什么一者是“他律”而另一者則是“自律”？

順是而下，我們必須重新檢驗(yàn)康德的“自律”與荀子的“他律”所依據(jù)的人性論的基礎(chǔ)究竟有著什么樣的不同和差別，本文即嘗試從兩者人性論基礎(chǔ)的比較來(lái)探討這個(gè)問(wèn)題。

一、荀子與“他律”

荀子“性惡論”是歷史上的一個(gè)定論，在我們的潛意識(shí)里，只有荀子和“性惡論”不可分離，“性惡論”已經(jīng)成為打在荀子身上的鐵的標(biāo)簽。但是，無(wú)論如何看荀子，他本人也是性善的，他是在為救世尋求良策。中國(guó)古人所有的良策都觸及最根本的前提預(yù)設(shè)，即人性本善。像荀子這樣一個(gè)以崇高的品德安身立命的人，他怎么可能首先否定自身繼而否定世人的立人基石呢？這不是性惡者的表現(xiàn)。

最早只有臺(tái)灣學(xué)者韋政通(1979年)為荀子說(shuō)了一句驚人的話(huà)：“荀子不是人性本惡的主張者?！盵1](P220)進(jìn)入21世紀(jì)，學(xué)界開(kāi)始為荀子圓說(shuō)，比較有代表性的是中國(guó)人民大學(xué)梁濤先生2015年提出的荀子“性惡、心善說(shuō)”，但是這并沒(méi)有解決問(wèn)題。同年，山東大學(xué)曾振宇先生以禮為線(xiàn)索，以荀證荀，分層級(jí)深入，找到了荀子性善的立論基礎(chǔ)，在學(xué)術(shù)史上第一次解開(kāi)了荀子“性惡論”的歷史性的誤讀。

誠(chéng)然，荀子關(guān)于人性的主張和觀點(diǎn)并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的“性惡”就可以概括得了的。關(guān)于荀子的“他律”論，也因?qū)@種預(yù)設(shè)的懷疑而出現(xiàn)松動(dòng)。荀子在人的道德修習(xí)上并不是一種完全的“他律”。雖然不能算作一種純?nèi)坏摹八伞?，但他又與康德的“自律”建立在不同的人性基礎(chǔ)之上。

在此，我們換一個(gè)角度，不再?gòu)摹盾髯印肺谋臼崂淼慕嵌日勂穑鴱目疾燔髯拥奶烊岁P(guān)系的思想說(shuō)起。

荀子是“天人相分”思維的代表人物，但是，他的這個(gè)主張不僅強(qiáng)調(diào)了人是天底下最高貴的物種這一個(gè)凸顯人的主體性的觀點(diǎn)，而且還提出了了解參透天命并合理地使天命為人類(lèi)所用、人應(yīng)當(dāng)成為天和地實(shí)現(xiàn)自身化育生命的輔助之物并實(shí)現(xiàn)人的這種輔助作用等思想，這實(shí)際上也是一種“天人合一”。

對(duì)此，牟鐘鑒曾經(jīng)分析說(shuō)：“……然而，荀子的‘天人合一’的思想并不是對(duì)儒家的一種‘反動(dòng)’，也不是真的在分裂天人之間的關(guān)系?！盵2](P47～48)張岱年也指出：“荀子雖然強(qiáng)調(diào)‘天人之分’，卻也不否認(rèn)天與人有統(tǒng)一的關(guān)系?！盵3](P178)

“天人合一”是中國(guó)儒家一以貫之的思想，也正是因?yàn)槿绱?，儒家把人性看作是由天所賦予的本性。儒家的“性”幾乎都具有先天特質(zhì)的含義，實(shí)際上荀子的“性”也并沒(méi)有脫離儒家的這種基本軌道。雖然與孟子的人性論看似相反，但荀子卻同樣從天、地、人應(yīng)當(dāng)有著不同的責(zé)任與分工，起著不同的作用，而實(shí)際上天和人又是一體的角度把“性”看作是人的內(nèi)在具有。

與孔孟一樣，荀子也把“性”認(rèn)定為人一生下來(lái)就自然具備的本然的性質(zhì)和特點(diǎn)，這個(gè)“性”是人后天接受教育教化的基礎(chǔ)根底。為荀子圓說(shuō)的學(xué)者大多數(shù)都懷疑荀子是否自行寫(xiě)作了《性惡》這一篇，這其實(shí)依然是誤讀。我們研讀關(guān)于荀子的文獻(xiàn)，可以明顯地看到荀子本身是秉承了儒家傳統(tǒng)的道德觀念的，也就是說(shuō)，在荀子思想中實(shí)際上是道德的自覺(jué)性和道德理性并存的。其為人所詬病《性惡》一篇，所有的立論只停留在人欲與感官功能及其屬性上，并不是在人性的深層上。這一點(diǎn)是學(xué)界的一個(gè)癥結(jié)。

荀子明確揭示了人性是人類(lèi)從一出生就自然具備的自然而然的性質(zhì)和特點(diǎn)。作為人類(lèi)這一比較特殊的物種不僅僅與生俱來(lái)地具有自然的感官上的功能，而且還具有自然的欲望和對(duì)對(duì)自己有利事物的追求。這里，顯然荀子對(duì)人性是否本性即善或者即惡給出了一個(gè)明確的答案，并且他對(duì)人先天就存在的欲望進(jìn)行了正面的肯定。在義利之辨這一種層面之上，我們也可以從中看到荀子的立場(chǎng)和觀點(diǎn)。“荀子將追求利益與追求義一樣，將其都作為人的自然的欲求之一，沒(méi)有好與壞之分。而圣王存在的作用不是為了摒除人們心中的這些自然存在的利與欲之追求，而只是導(dǎo)引其向一個(gè)不至于是壞的方向發(fā)展罷了?！盵4](P47)

如果說(shuō)道德主要是由“善”來(lái)作為價(jià)值的話(huà)，那么毫無(wú)疑問(wèn)的是無(wú)論孟子的“性善論”，還是之后的“性善惡混論”，通過(guò)主張人性天賦的觀點(diǎn)就已經(jīng)表明了道德是由天賦予的。在這一方面，荀子的主張確乎含有一種疑似人性惡的取向在里面。但從更加嚴(yán)格的意義上來(lái)說(shuō)，他的“性惡”并非是指的真正意義上的性惡。他雖然主張人的德性是通過(guò)教化而形成的一種后天的善、并通過(guò)修習(xí)使其成為人性，但這并不能夠證明他是在否定道德是一種先天特質(zhì)。在道德方面，荀子在主張重視后天教化的同時(shí)，實(shí)際上是以人的天性之中本身就已經(jīng)包含著某些道德性的本質(zhì)和特點(diǎn)為基礎(chǔ)的。通讀《荀子》的文本，他的關(guān)于人與動(dòng)物之別的論述，從人與獸之間的差異的角度解釋了人具有與生俱來(lái)的道德特征的觀點(diǎn)。

荀子實(shí)際上認(rèn)識(shí)到人具有“先天材質(zhì)”，也就是道德自覺(jué)，因此才有可能肯定即使是路人都可以成為大禹那樣的圣人。

在這里，荀子認(rèn)為人作為人的緣由，不在于人具有各種生而就存在的自然本能的欲望，又或者是有足而無(wú)毛的體質(zhì)特征，而在于人具備分別事物不同的理性的才能，在于人具有父子親情和男女差別的人倫秩序，并且顯然荀子也已經(jīng)將這種人倫道德先天性地賦予了人類(lèi)自身。

再者，荀子將“義”視為是一個(gè)不同于其余生物的人的特別的特征，也已經(jīng)將義與知認(rèn)作人的先天之性的一部分。所以，“如果說(shuō)孟子從內(nèi)在仁義角度發(fā)展出了孔子的仁學(xué)本體論的話(huà)，那么荀子就從外在禮義角度發(fā)展了孔子的仁學(xué)本體論……”[5](P7)

說(shuō)到這里，就涉及到了一個(gè)人心和人性的問(wèn)題。在我國(guó)傳統(tǒng)儒家的思想中，人性和人心往往是相提并論的，但是，荀子將人性和人心進(jìn)行了分割，分開(kāi)來(lái)使用，使其分別具有了不同的含義，并且荀子分別將它們放置在了一個(gè)不同的地位之上，有著明顯不同的層級(jí)關(guān)系或者領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系。荀子將人的自發(fā)與自覺(jué)涵蓋在了性之中，心只是人的志愿的發(fā)起者，換言之，心是處于體用關(guān)系的“用”的層面上，他認(rèn)為，如果心順從人類(lèi)的欲望，則成為惡。所以，必須有人為的因素加入，由外在的力量進(jìn)行道德標(biāo)規(guī)。同時(shí)，心必須對(duì)當(dāng)下的事物進(jìn)行關(guān)照后進(jìn)行決斷并做出一個(gè)相對(duì)正確或者完全正確的抉擇。荀子特別強(qiáng)調(diào)人的欲望和自然的追求是不能夠摒棄、也不能夠使其淡薄的，而只能夠?qū)б⒐?jié)制和潤(rùn)養(yǎng)，用心的控制功能去進(jìn)行調(diào)節(jié)。

在《荀子·王制》一篇中，荀子也提出了人類(lèi)社會(huì)應(yīng)當(dāng)明確地進(jìn)行分工，而又應(yīng)當(dāng)組成為一個(gè)整體的觀點(diǎn)。在這里，荀子講社會(huì)上的工作都要求人去完成和達(dá)成，而只有通過(guò)這樣相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)協(xié)作和分工，才能夠真正地做到國(guó)家的安定團(tuán)結(jié)和社會(huì)的和諧有序；社會(huì)角色明確劃分，社會(huì)秩序才不會(huì)混亂，社會(huì)才能呈現(xiàn)出一個(gè)調(diào)和有序的局面，每個(gè)人都有自己的位置，每個(gè)人都在盡力而為，進(jìn)而達(dá)到和諧與大治的社會(huì)。在這里，荀子就是憑借這樣一種觀點(diǎn)揭示了群體的規(guī)范對(duì)于人的本質(zhì)的啟發(fā)和維持的重要性。

從上面的論述中，我們不難看出，人性自身實(shí)際上是具有道德性的，而關(guān)于這種道德性的鞏固，就涉及到禮的問(wèn)題了?！盾髯印芬粫?shū)不乏諸如道、德、道德等詞語(yǔ)，但荀子并沒(méi)有有意識(shí)地攀升到道德哲學(xué)的理性高度，也不是有意識(shí)地詮釋道德的本體問(wèn)題。但他的禮卻實(shí)實(shí)在在地是仁與道德的表達(dá)，這無(wú)疑凸顯了他對(duì)道德依據(jù)的認(rèn)識(shí)。他把禮看作是通往道德和人道的最佳途徑。并且在講至禮的創(chuàng)立和制定這一根本性的問(wèn)題時(shí)，荀子認(rèn)為它是由先王所創(chuàng)造并且制定出來(lái)的。就是在這個(gè)層面上，荀子將禮義道德定義為一種后天的產(chǎn)物。在這里，荀子提出的天和地是人這種生物能夠產(chǎn)生并發(fā)生的本原的觀念依舊揭示了禮的來(lái)源。如此來(lái)說(shuō)，禮是由圣和王創(chuàng)造并且制定的，天地便是總的依據(jù)，并且要根據(jù)天道而推及于人道。因此，荀子的“他律”實(shí)際上包含著一種內(nèi)在道德意識(shí)，而并不能說(shuō)是“他律”道德。

而且，《荀子·正名》實(shí)際上也證明了荀子認(rèn)為人天生具有理性的認(rèn)知能力。荀子強(qiáng)調(diào)心靈是能夠認(rèn)識(shí)并了解而且能夠控制自己的行為，也就是說(shuō)心靈具有道德上的認(rèn)知和實(shí)踐功能。古代之圣、王，他們完全實(shí)現(xiàn)了這種認(rèn)知，因而只有他們才可以作為道德準(zhǔn)繩的制定者。也就是說(shuō)，人要由古圣王來(lái)制定禮的規(guī)則和道德的規(guī)則，從這種意義來(lái)說(shuō)，這可以認(rèn)為是“他律”。

但是，古圣王也是人，他們之所以能夠?qū)崿F(xiàn)道德的理性認(rèn)知，實(shí)現(xiàn)人性的回歸，是因?yàn)槿说谋拘员緛?lái)如此。只是一般人順從表層上的欲望與感官功能，因而其人性之本善被扭曲地表達(dá)而成為惡而已。古圣王之道，是對(duì)人性本善的正確表達(dá)，因而成為到達(dá)本善的正確途徑。所以，一切他律的道德準(zhǔn)繩均來(lái)自人性本善的自然表達(dá)。由此則不難明白，所謂的“他律”，實(shí)際上卻是真正的“自律”。

如此，荀子構(gòu)建后天教化的理論就有了實(shí)質(zhì)性的和實(shí)踐性的依據(jù)和支撐。由此，在人的教化方面，荀子主張教化人的德性使其成為完全的善并使得這種善通過(guò)修習(xí)成為人的自然本性。在這里，杜維明先生已經(jīng)說(shuō)過(guò)的一句話(huà)，可以很好地概括荀子這一思想的發(fā)生和開(kāi)展的機(jī)理，他說(shuō)：“這樣，人的主動(dòng)參與完善化的過(guò)程就取決于自己內(nèi)在的自我修養(yǎng)與社會(huì)理想的相互協(xié)調(diào)?！盵6](P51～52)

二、康德與“自律”

荀子關(guān)于人性的主張觀念仍然是設(shè)立在“人性善”的根底之上的。而將性與心分開(kāi)，由心來(lái)控制性的發(fā)揮，并由圣人從外在為世人制定用以約束其行為的禮法制度。這種道德修習(xí)上的觀點(diǎn)可以說(shuō)是“他律”，但究其實(shí)卻是基于人性本善的“自律”。在不覺(jué)悟的人那里是“他律”，在覺(jué)悟的人那里則一定是“自律”。我們拿康德的道德性觀點(diǎn)與荀子的道德性觀點(diǎn)進(jìn)行比較之后，就可以發(fā)現(xiàn)兩者之間存在著極大的相似相近之處，但也存在著迥然的不同之處。

從康德的角度來(lái)看，可以說(shuō)康德畢生所追求的即是建立一種“自律”和自由的道德觀點(diǎn)。關(guān)于康德的道德哲學(xué)，他的專(zhuān)著《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》將其用三個(gè)章節(jié)從不同的深度與廣度進(jìn)行了極好的闡釋?zhuān)骸巴ㄋ椎牡赖抡軐W(xué)”“道德形而上學(xué)”和“實(shí)踐理性批判”。[7](P20)

這三個(gè)層次呈現(xiàn)出從淺到深的遞進(jìn)關(guān)系，最終回升并落腳到“自律”可以存在并且成立的依據(jù)上，而且康德在他的實(shí)踐理性批判中將這種可能性總的概括為人的自在意志，從而闡釋出了自己的觀點(diǎn)。

與荀子實(shí)際上基于性善的“性惡論”的道德觀點(diǎn)不同，康德對(duì)人性采取的是比較起來(lái)相對(duì)中立的觀點(diǎn)，也就是人性無(wú)善無(wú)惡，所謂善惡是人為的規(guī)定?？档乱詾?，人類(lèi)的性在無(wú)善無(wú)惡的根底之上有著趨向好或者趨向壞的這樣兩種相對(duì)立的傾向，好的傾向是由學(xué)習(xí)而獲得的，壞的傾向則是由個(gè)體為了謀求本身利益和違背共同的品德和法令規(guī)則而引起的。

在這里，康德對(duì)惡的理解與荀子對(duì)惡的理解顯然是有著一定的相近相似之處的?？档吕斫庵械摹皭骸币话闶怯珊筇斓沫h(huán)境所引起的，而非常相類(lèi)似和相近的是，荀子也自始至終都沒(méi)有明確承認(rèn)惡是人的自然性。康德以為，環(huán)境使人類(lèi)變好或者變壞，道德的作用則在于帶領(lǐng)人們走向更好的方向和更好的生活。在康德這里來(lái)說(shuō)，人性并不能夠直接地從一開(kāi)始就被劃分成善和惡兩種截然不同的性質(zhì)，而是人在道德上的善惡取決于意志的控制和抉擇，而又通過(guò)道德法則來(lái)約束和規(guī)范意志的抉擇和行為，契合人類(lèi)社會(huì)廣泛法則的行為即是好的，反之才是不好的。

在康德來(lái)說(shuō)，人是感性的，但同時(shí)也是脫離不開(kāi)理性的，而且在此根據(jù)之上，證明了道德存在有其必要和可能。由于人的這種本質(zhì)屬性，就自然而然地提出了有必要建立一種能夠直接決定意志抉擇與行動(dòng)的行為和道德的法則規(guī)范，并且必須對(duì)人進(jìn)行意志方面上的訓(xùn)練和道德方面上的教導(dǎo)，通過(guò)對(duì)人意志方面上的訓(xùn)練和道德方面上的教導(dǎo)，人類(lèi)普遍設(shè)立的道德性的行為法則規(guī)范才能夠得到人們的尊敬和敬重。從而這樣才能使道德法則進(jìn)入人們的心中，成為人類(lèi)行事的行為標(biāo)準(zhǔn)?？档抡J(rèn)為的理性是那種可以完完全全和一切感性條件相分離的特性，因此而得出人類(lèi)能夠完完全全地摒棄感性而使得人類(lèi)擁有完全的理性并以理性來(lái)對(duì)一切當(dāng)下出現(xiàn)的事物進(jìn)行抉擇和決斷。

但是，康德與荀子，甚至與中國(guó)古代哲學(xué)整體思想存在著巨大的鴻溝。他本身并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)人性本善的回歸，因而他只是“認(rèn)為”人性是無(wú)善無(wú)惡的中性質(zhì)，也就是說(shuō)，康德并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)道德理性的認(rèn)知，也就沒(méi)有能夠“看到”人性之本善之實(shí)質(zhì)，他只能是憑借自己的思辨去想，他是“自認(rèn)為”人性是無(wú)善無(wú)惡的。

既然是“認(rèn)為”，就不是對(duì)真實(shí)現(xiàn)實(shí)的如實(shí)表述。這樣，康德所建立起來(lái)的所謂的“自律”，就沒(méi)有天然性與必然性，那些“自律”就缺乏與人性本質(zhì)的內(nèi)在邏輯關(guān)系。實(shí)在來(lái)說(shuō)，這是缺乏人性基礎(chǔ)的。一切都是思辨性的主觀認(rèn)為，并不是中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的見(jiàn)性之言。所以，既可以這樣“認(rèn)為”，也可以那樣“認(rèn)為”，既沒(méi)有依據(jù)，也就沒(méi)有像中國(guó)哲學(xué)那樣的征之于古圣王的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。

而且，荀子并沒(méi)有直接地將人的欲望置于一種需要克制的境地，而是認(rèn)為其本身也是一種再自然不過(guò)的性，我們需要做的是“起偽”，是用心去引導(dǎo)這種容易走上歧路的性。而康德則將這種感性置于一種需要摒棄的地位，需要人自身用自己的道德去摒棄它，但是他的這個(gè)道德卻并不是來(lái)自人性本善。

從荀子、康德二人的對(duì)比之中，我們可以看出，康德所建立的理性的道德“自律”，在人性中找不到真實(shí)依據(jù)，因而并不通往性善。正因?yàn)槿绱?，我們可以說(shuō)，其“自律”是無(wú)根的，應(yīng)該說(shuō)他的“自律”其實(shí)正是“他律”。

三、結(jié)語(yǔ)

從上面，我們可以很容易地看出荀子和康德在道德的觀點(diǎn)方面所具有的區(qū)別之處：

荀子在道德觀上將人的心與性進(jìn)行了劃分，他的性實(shí)際上是以性善為基礎(chǔ)的，而他的心則是在“用”的層面上來(lái)控制性向好的方向發(fā)展。荀子的禮法是由先王根據(jù)天道制定的，看似是一種外在的社會(huì)規(guī)范，是需要一種“化性起偽”的教化來(lái)將這種社會(huì)規(guī)范內(nèi)化，但是，實(shí)際上，這一切的社會(huì)規(guī)范都是有人性本善的依據(jù)的，是人性本善的自然表達(dá)，因而也就是通往性善的內(nèi)在邏輯途徑。這種所謂的“他律”，實(shí)際上是真正的自律。

而康德的道德則來(lái)源于人自己為自己的人為制定，并以此成為公共的社會(huì)規(guī)范，他所追求的是讓普通的大眾找到一個(gè)解決事情最合理的方法與途徑，而在這個(gè)過(guò)程中，人也得以完成本身的自由和本身的志向和愿望。但是，他的缺陷卻是極為嚴(yán)重的，并沒(méi)有人性本善的基礎(chǔ)。

從人類(lèi)發(fā)展的需要和要求的角度來(lái)看，荀子認(rèn)為的道德教育，它的目的應(yīng)該是為天下培養(yǎng)各方面素質(zhì)較高的“君子”和“圣人”。而康德卻是走上了個(gè)體，大半是從思索個(gè)體問(wèn)題的角度來(lái)引出并提出道德教育的目的實(shí)際上是最終完成個(gè)體的自由和發(fā)展。

荀子和康德在對(duì)道德教育目標(biāo)的認(rèn)識(shí)上表現(xiàn)出來(lái)的差別，實(shí)際上也反映了中西文明之間的固有的不同。那就是中國(guó)傳統(tǒng)的文化始終是以人類(lèi)作為一個(gè)整體來(lái)考量的，而西方文化則幾乎從古希臘開(kāi)始就一直走在強(qiáng)調(diào)人自我實(shí)現(xiàn)的道路上，中世紀(jì)的時(shí)候這一走向無(wú)疑遭到了曲折，但中世紀(jì)之后又迅速地回到了這條道路上，由此形成了一個(gè)具有內(nèi)在向心力的文化，和一個(gè)不具有內(nèi)在向心力的文化。