論魏晉時(shí)代的審美范式
——以《世說(shuō)新語(yǔ)》為例

陳福盛

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

《世說(shuō)新語(yǔ)》這一獨(dú)特的傳世經(jīng)典文本在傳統(tǒng)文化中具有多重內(nèi)涵，有時(shí)它被視作那個(gè)時(shí)代文人逸事的真實(shí)記載，其中很多故事甚至被作為正史堂而皇之地寫(xiě)進(jìn)歷史；有時(shí)它又被視作特定時(shí)期文人情趣的表達(dá)，李澤厚認(rèn)為：“《世說(shuō)新語(yǔ)》重點(diǎn)展示的是內(nèi)在的智慧、高超的精神、脫俗的言行、漂亮的風(fēng)貌；而所謂漂亮，就是以美如自然景物的外觀，體現(xiàn)出人的內(nèi)在的智慧和品格。”[1](P85)于是又成為獨(dú)特文人精神品格的匯集；進(jìn)入現(xiàn)代文學(xué)分科之后，它又被樹(shù)立為早期小說(shuō)的典范樣式，成為中國(guó)早期小說(shuō)敘事的代表。雖然魏晉風(fēng)流在后世已經(jīng)成為一種獨(dú)特的審美風(fēng)范，然而卻一直沒(méi)有人將《世說(shuō)新語(yǔ)》作為一部美學(xué)文本進(jìn)行系統(tǒng)解讀。從形式上來(lái)看，《世說(shuō)新語(yǔ)》并不是理論性的美學(xué)著作，然而它卻具有鮮明的審美目的，劉義慶之所以編撰此書(shū)，在很大程度上源于個(gè)人及當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)魏晉士人的一種濃厚的追慕情結(jié)?？梢哉f(shuō)，《世說(shuō)新語(yǔ)》記錄了那個(gè)時(shí)代獨(dú)特的審美追求與文化情趣，通過(guò)簡(jiǎn)明生動(dòng)的筆墨勾勒出一幅幅審美風(fēng)尚圖卷。所以，此書(shū)雖然不是典型的理論性美學(xué)著作，但卻是最具有活性因子的感性審美活動(dòng)的歷史文獻(xiàn)。對(duì)于這樣一部著作，如何從理論上提煉其審美范式，重建那個(gè)時(shí)代的審美文化規(guī)范，并且啟迪當(dāng)下人們建構(gòu)現(xiàn)實(shí)美好生活，無(wú)疑具有較大的學(xué)術(shù)和實(shí)踐意義。

一、人格審美范式的見(jiàn)證

《世說(shuō)新語(yǔ)》是魏晉士人生命情態(tài)的詩(shī)意化表達(dá)，它所展現(xiàn)出來(lái)的審美理想首先表現(xiàn)為鮮明的人格范式。人物品藻發(fā)源于漢末、流行于魏晉，盡管這與個(gè)體的政治前途密切相關(guān)，但卻已經(jīng)不再是純政治行為的記錄，甚至在很多時(shí)候?yàn)榱送怀鰝€(gè)體的自我風(fēng)采，政治行為在很大程度上有意地被個(gè)性所遮掩。例如謝安雖然是著名政治人物，但在《世說(shuō)新語(yǔ)》中描寫(xiě)謝安時(shí)最突出的并非他挽時(shí)局于既倒的政治功業(yè)，而是他雖經(jīng)營(yíng)事物但卻托心玄遠(yuǎn)的個(gè)性與意趣，政治功業(yè)只是他超然人格的襯托。品藻是對(duì)個(gè)體自身價(jià)值的衡量，它所折射的是個(gè)體的自我風(fēng)采。對(duì)此，前輩學(xué)者多有論述，如魯迅指出，“漢末士流，已重品目，聲名成毀，決于片言”[2](P55)。個(gè)體的價(jià)值取決于自我的語(yǔ)言建構(gòu)能力，個(gè)體需要通過(guò)語(yǔ)言(也包括部分行為舉止)充分顯示出自身存在的獨(dú)特性，這樣就將個(gè)體自我從政治功利的目的中解放出來(lái)了。董曄認(rèn)為，人物品藻一旦脫離實(shí)際的政治需要，必須推動(dòng)個(gè)體審美人格的建立，對(duì)個(gè)性主義的張揚(yáng)，對(duì)人物風(fēng)度神韻的崇尚，正構(gòu)成那個(gè)時(shí)代最引人注目的文化景觀[3](P43)。當(dāng)人自身的個(gè)性行為可以作為欣賞對(duì)象時(shí)，圍繞“人”本身的審美規(guī)范就開(kāi)始建立起來(lái)，而《世說(shuō)新語(yǔ)》恰恰是中國(guó)關(guān)于“人”的審美范式建立過(guò)程的見(jiàn)證。

對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》進(jìn)行審美解讀，一個(gè)很重要的方面就是對(duì)自我的重新構(gòu)建，即以“我”為本的高自標(biāo)置。自我構(gòu)建是個(gè)體確立自身價(jià)值的關(guān)鍵，只有獨(dú)立自主的“自我”意識(shí)才能使人格審美成為可能，也才能樹(shù)立起真正的審美范式。當(dāng)個(gè)體意識(shí)到“我”本身即可以具有充足的獨(dú)立價(jià)值，并且能夠自我欣賞這種獨(dú)立價(jià)值時(shí)，個(gè)體才能真正把生命看作是一段充滿審美體驗(yàn)的經(jīng)歷，并進(jìn)而在此基礎(chǔ)上建立起相應(yīng)的審美規(guī)范。從此方面來(lái)看，《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)“我”的標(biāo)置就體現(xiàn)在這樣一種自我認(rèn)同上，即每個(gè)人都有優(yōu)勢(shì)和不足，這并無(wú)足羞，更重要的是彰顯個(gè)性，展現(xiàn)出自己的優(yōu)勢(shì)。當(dāng)個(gè)體意識(shí)到自我的真實(shí)較之其它附加的名利、權(quán)勢(shì)、功業(yè)等外在內(nèi)容更珍貴時(shí)，“真”就成為一個(gè)根本性的人格范式。

擺脫現(xiàn)實(shí)中各種有形無(wú)形的規(guī)范化束縛，將自我放置到一個(gè)超脫于現(xiàn)實(shí)規(guī)則之外的層面，自我本身的情趣就會(huì)自然地躍入到審美者的眼簾。當(dāng)然，這種超脫并不是完全背離現(xiàn)實(shí)中的人生規(guī)則，因?yàn)槿绻麅H僅是與現(xiàn)實(shí)規(guī)則相對(duì)而行那又會(huì)陷入到另一種束縛之內(nèi)，所以名士樂(lè)廣對(duì)一味求曠求達(dá)的廢禮行為才會(huì)發(fā)出“名教中自有樂(lè)地，何為乃爾也”(《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》)的嘲笑。追求自我之“真”并不是逆行悖德，而是遵循現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)轉(zhuǎn)方式自然而處，在現(xiàn)實(shí)的行為活動(dòng)中展現(xiàn)自我真趣，做人如若過(guò)于做作矜持，則只能對(duì)自然天成本質(zhì)造成損害。人性之“真”便源于一種天然的本性，這是魏晉士人為后世所確立的一種人格典范，也是一種審美標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)后世文人的行為性格具有深刻的影響，也是后世文人審美情趣的重要文化資源。

當(dāng)“真”成為個(gè)體自我風(fēng)采的核心要素之后，對(duì)人的欣賞就以個(gè)體的內(nèi)在精神氣質(zhì)為主。當(dāng)個(gè)體能夠以自己本然面目行事時(shí)，個(gè)體的內(nèi)在性情風(fēng)采就成了能為他者所直接體驗(yàn)欣賞的對(duì)象。所以在《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》中記載了謝安稱(chēng)頌王述“掇皮皆真”，毫不掩飾對(duì)其個(gè)性風(fēng)采的欣賞。這種人物自我的力量有時(shí)甚至能超越名利勢(shì)位帶來(lái)的世俗自豪感，書(shū)中多處記載憑借強(qiáng)烈個(gè)性魅力折服對(duì)方的故事就是明證。因此，在對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》的美學(xué)研究中，將“真”作為人格之美的基礎(chǔ)，并在這一概念的基礎(chǔ)上，衍生出“清”“神”“簡(jiǎn)”“遠(yuǎn)”“朗”等一系列的審美范疇，它們作為次級(jí)審美范疇不僅進(jìn)一步擴(kuò)大了“真”的內(nèi)涵，而且將“真”所蘊(yùn)含的審美意味形象化，這就抓住了魏晉人格審美范式的核心問(wèn)題，形成了一個(gè)有核心有層次的人格審美體系。

人的個(gè)性風(fēng)采只有在現(xiàn)實(shí)的行為活動(dòng)中才能充分體現(xiàn)出來(lái)，因而圍繞人的審美活動(dòng)最終還要體現(xiàn)在個(gè)體在特定境遇中的行為方式上。“魏晉士人從未把生活僅僅作為人的自然的或世俗的日?；顒?dòng)，而是使生活本身成為詩(shī)意的存在，把個(gè)體的行為化作精神的、審美的對(duì)象，然后咀嚼再三、細(xì)細(xì)品味?！盵3](P95)魏晉士人不僅用傳神的語(yǔ)言創(chuàng)造出獨(dú)特的審美范式，而且還通過(guò)自己的切身踐行樹(shù)立起一種行為的典范，使詩(shī)意的生存不僅是一種理論的宣揚(yáng)，更是一種現(xiàn)實(shí)的存在。

二、山水審美范式的確立

宗白華先生曾說(shuō)：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。山水虛靈化了，也情致化了?！盵4](P215)《世說(shuō)新語(yǔ)》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)審美范式的建構(gòu)不僅體現(xiàn)在個(gè)體人格方面，而且體現(xiàn)在對(duì)自然山水的欣賞方面。在這一時(shí)代，山水已經(jīng)不再是與人相對(duì)立的外在客觀世界，而是人類(lèi)主體情感所浸染后的審美世界。東晉南渡之后，山明水秀的江南自然世界迅速激起了人們的審美熱情，山水自然逐漸成為彼時(shí)士人展現(xiàn)個(gè)性風(fēng)采的絕佳場(chǎng)域，也是寄托自身審美情趣的最好對(duì)象。

然而，山水也并非在魏晉時(shí)期突然躍入人們眼簾成為獨(dú)立審美對(duì)象的。在魏晉之前，“莊老”和“山水”是長(zhǎng)期并存的，從東漢末年開(kāi)始，士人們就由于對(duì)時(shí)局的失望，紛紛轉(zhuǎn)向了田園山水，從中尋找精神的慰藉，并以此發(fā)泄內(nèi)心的苦悶。的確，士人對(duì)山水的親近由來(lái)已久，自東漢末年，寄情山水就已經(jīng)成為一種風(fēng)尚，經(jīng)過(guò)魏晉的充分發(fā)育之后，才在劉宋時(shí)期正式揭下那層面紗。

當(dāng)然，山水也并不是一開(kāi)始就被視為審美對(duì)象，在很大程度上它首先是體玄悟道的場(chǎng)域。早在莊子那里，山水自然就一再被看作體悟至道的載體。魏晉玄學(xué)盛行之后，山水更是被視作啟迪玄遠(yuǎn)幽心的媒介。自然山水的四季變化同時(shí)也蘊(yùn)含著時(shí)間的變遷，在物的空間中隱藏著時(shí)間的內(nèi)涵，而傷時(shí)感亂恰恰又是那個(gè)時(shí)代的主題，太多的戰(zhàn)亂與死亡讓士人對(duì)時(shí)間的交替格外敏感，因而山水自然的時(shí)序變化其實(shí)也蘊(yùn)含了更深的生命主旨。

然而，隨著體悟的深入，玄思開(kāi)始讓位于審美。正如董曄所說(shuō)，大概由于那時(shí)的山川景色更易使人想起時(shí)光流逝和人生短促，所以物之變遷與生之匆匆就在這自然審美的過(guò)程中完全融為一體了[3](P131)。生命與山水融為一體之后，山水才真正成為個(gè)體意義世界中的一部分，才真正明亮起來(lái)。山水意識(shí)覺(jué)醒的標(biāo)志就是文人雅士不再把山水僅僅當(dāng)作玄思的對(duì)象，而是當(dāng)作自我意義世界的一部分。山水之所以是“我”的山水，是因?yàn)樗目删有?，它能成為個(gè)體自我存在的意義性空間。

這種自我與山水的意義共融就是山水審美獨(dú)立的開(kāi)始，用當(dāng)時(shí)世人的話語(yǔ)表達(dá)就是“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)”。山水只有成為“我”的意義世界的一部分，才能顯示出它獨(dú)特的審美價(jià)值。因而，之前道家所追求的離群索居，在人跡罕至的名山大川中獨(dú)自悟道的方式并不能顯示山水與人的共在特性，也無(wú)法體現(xiàn)出山水與個(gè)體意義世界的審美關(guān)系。只有當(dāng)山水成為“我”的意義世界的一部分，“我”與外在山水的關(guān)系才能夠轉(zhuǎn)化為審美性的存在。在這樣一種審美共在中，山水自然就成為一種可親可感的對(duì)象，自然界的各種生物都以它們各自的方式自由地存在，草長(zhǎng)鶯飛、花開(kāi)月落、萬(wàn)木蔥蘢、霜天鶴唳，任何一種自然畫(huà)卷都是個(gè)體的感性審美對(duì)象，也是個(gè)體與這個(gè)世界相交融的圖景。他們不需要走到人跡罕至的深山絕谷，只要心中有自然山水的意念，那么處處山水都向人生成，成為宜人的對(duì)象。

當(dāng)山水自然的審美地位確立之后，山水游樂(lè)就成為魏晉士人的主流審美活動(dòng)。從金谷集會(huì)到蘭亭禊集，魏晉士人把游樂(lè)山水作為人生意義的重要指標(biāo)，也愿意將這種活動(dòng)作為一種集體共在搭建起的價(jià)值平臺(tái)。金谷之會(huì)標(biāo)志著山水自然進(jìn)入了士人的日常生活，顯示出文人共同的山水審美情趣，使山水正式成為文人生活的一部分。即使個(gè)體化的行為如隱逸，在這個(gè)時(shí)代也發(fā)生了變化，它不再是離群式的隱姓埋名，而是在自然山水欣賞中建構(gòu)起的一種名士風(fēng)度，在自然山水體悟中建構(gòu)的一種特殊審美關(guān)系。這一點(diǎn)絕然不同于以修道求仙為目的的早期隱逸，它是真正的與自然山水相共融。

三、文本審美價(jià)值的追求

《世說(shuō)新語(yǔ)》不僅向內(nèi)建立起真純?nèi)涡缘娜烁駥徝婪妒剑蛲饨⑵鹱匀豢捎H的山水審美范式，而且它本身的表達(dá)方式也同樣為后世文學(xué)書(shū)寫(xiě)樹(shù)立起典范?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》的話語(yǔ)表達(dá)方式已經(jīng)形成為一種獨(dú)特體例被后世稱(chēng)為“世說(shuō)體”“即按照內(nèi)容把作品中的故事分成若干門(mén)類(lèi)，每一門(mén)類(lèi)中以不同人物的故事表現(xiàn)大致相同的主題。所以其描述中心是移動(dòng)的，而故事則是并列的。”[3](P164)這種書(shū)寫(xiě)體例并不僅僅是一種文本處理形式，它本身就是一個(gè)包含著豐富文化信息和廣闊闡釋空間的場(chǎng)域，不僅對(duì)后世小說(shuō)的分類(lèi)影響深遠(yuǎn)，甚至還波及中國(guó)古代文人士大夫人格心理的深層結(jié)構(gòu)，蘊(yùn)含著豐富的審美文化信息。的確，在漫長(zhǎng)的歷史傳承中，《世說(shuō)新語(yǔ)》的文本早已超越了作品本身的意義，而具有了更深刻的文化內(nèi)容。

從表達(dá)對(duì)象上看，《世說(shuō)新語(yǔ)》的志人方式樹(shù)立了一種典范。它并沒(méi)有對(duì)人物進(jìn)行全面細(xì)致的刻畫(huà)，沒(méi)有像西方敘述文本那樣著眼于人物命運(yùn)的全景式展示并且追求故事情節(jié)的完整性。甚至它也與史傳體的中國(guó)史學(xué)作品相背離，不追求全面展示人物的一生功業(yè)事跡。《世說(shuō)新語(yǔ)》的志人方式在很多時(shí)候近乎白描，通過(guò)三言兩語(yǔ)的對(duì)話或者超常規(guī)的行為來(lái)展現(xiàn)人物內(nèi)在的精神氣質(zhì)。它所呈現(xiàn)的往往只是某一特定細(xì)節(jié)，然而正是這種細(xì)節(jié)展現(xiàn)出生動(dòng)感人的個(gè)性風(fēng)采。

當(dāng)個(gè)體的行為被壓縮到一個(gè)局部的行為動(dòng)作或偶爾的只言片語(yǔ)時(shí)，關(guān)于人物思想道德以及倫理意識(shí)方面的束縛就基本被剝離出去了。在有限的敘述空間內(nèi)，整體的社會(huì)價(jià)值規(guī)范對(duì)敘述本身沒(méi)有太大意義，而個(gè)體的獨(dú)特生存方式則影響到敘事的效果。因而，《世說(shuō)新語(yǔ)》尤其重視對(duì)個(gè)體情感的描繪，因?yàn)闊o(wú)論是相親相愛(ài)還是相憎相厭甚至是相生相殺，都能在特定情境中展現(xiàn)出人物的內(nèi)在個(gè)性氣質(zhì)。這種獨(dú)特的敘事理念與全書(shū)的重情傾向是一致的，也是《世說(shuō)新語(yǔ)》能夠不斷被文化重構(gòu)的關(guān)鍵。

《世說(shuō)新語(yǔ)》的語(yǔ)言風(fēng)格同樣對(duì)后世的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響，它極大地凸現(xiàn)了語(yǔ)言本身的審美價(jià)值，并且創(chuàng)造出一系列有關(guān)漢語(yǔ)審美的語(yǔ)言典范。當(dāng)語(yǔ)言被推向顯處直接作為審美體悟的對(duì)象時(shí)，語(yǔ)言本身的經(jīng)濟(jì)性就成為一個(gè)衡量其審美意蘊(yùn)的重要指標(biāo)。從理論上說(shuō)，在有限的文字符號(hào)之內(nèi)承載的意蘊(yùn)越多，該話語(yǔ)的審美空間及審美層次就越復(fù)雜，也就越容易吸引欣賞者的注意力。因而，《世說(shuō)新語(yǔ)》發(fā)展出一種極簡(jiǎn)約的語(yǔ)言審美規(guī)則，它要求在有限的話語(yǔ)中寄托無(wú)限的審美韻味。

《世說(shuō)新語(yǔ)》中經(jīng)常出現(xiàn)諸如“簡(jiǎn)”“約”之類(lèi)的術(shù)語(yǔ)，它們不僅是對(duì)人物個(gè)性的描述，往往也意味著描寫(xiě)對(duì)象的生活或者語(yǔ)言表達(dá)風(fēng)格。簡(jiǎn)約本是玄學(xué)的目標(biāo)，老子的“大音希聲”觀念就已經(jīng)蘊(yùn)含了對(duì)簡(jiǎn)約風(fēng)格的要求。然而，只有在魏晉士人這里，簡(jiǎn)約才成為一種審美的風(fēng)致，是從行為到語(yǔ)言的去繁縟化。當(dāng)語(yǔ)言被壓縮到最簡(jiǎn)的狀態(tài)時(shí)，語(yǔ)言在某種意義上也就觸及到了存在的本真，因?yàn)椴患尤魏窝b飾的語(yǔ)言表達(dá)其實(shí)就是存在的外現(xiàn)。魏晉士人就是借助于這樣一種極度簡(jiǎn)約的表達(dá)方式，傳達(dá)出他們對(duì)生命的真實(shí)體驗(yàn)。

當(dāng)然，對(duì)語(yǔ)言的極致性審美追求最后會(huì)演化為語(yǔ)言游戲，《世說(shuō)新語(yǔ)》中已經(jīng)充分表現(xiàn)出這種對(duì)語(yǔ)言的熱愛(ài)。生于動(dòng)亂之世，此身之外皆為不可安頓之物，只有語(yǔ)言常存心底，是展現(xiàn)自身生命價(jià)值的根本。魏晉士人所熱衷的清談活動(dòng)，最終轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言的審美體驗(yàn)，參與者固然以玄理為鵠的，然而其尋繹搜索之處、面爭(zhēng)口折之際恰恰體現(xiàn)了對(duì)語(yǔ)言的深刻感受力，往往這種感受本身超越了所探索的玄理，成為給參與者印象最深的存在。一場(chǎng)辯論結(jié)束之后，辯論者的觀點(diǎn)或許早已經(jīng)不復(fù)記憶，然而辯論者的語(yǔ)言之美往往引得旁觀者如醉如癡、回味無(wú)窮。

總之，從審美的角度對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)》進(jìn)行系統(tǒng)的理論重構(gòu)，具有巨大的闡釋空間與研究?jī)r(jià)值。通過(guò)對(duì)這一重要的文化原典所體現(xiàn)出來(lái)的人格范式、自然情趣以及文學(xué)意蘊(yùn)的多重解讀，還原出那個(gè)時(shí)代獨(dú)特的審美風(fēng)貌，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討魏晉時(shí)期審美觀念的形成對(duì)我們民族文化心理的重大意義，將突破文本與學(xué)科的雙重限制，將《世說(shuō)新語(yǔ)》研究推上一個(gè)嶄新的高度。