生態(tài)現(xiàn)象學的“我—你”與“我們”之比較

（江蘇師范大學 哲學系 221000）

亞里士多德認為哲學緣起于“詫異”和“閑暇”。最初的詫異來自于自然，所以關(guān)于人與自然關(guān)系的問題橫亙在自泰勒斯以降思辨著的腦袋中。笛卡爾為尋找確定性提出的“我思故我在”也為這一問題奠定了一個時代的基調(diào)，人是自然自身能夠展現(xiàn)自身的基礎(chǔ)；人處在自然可見的中心；人在人與自然的關(guān)系中扮演能動主體，自然是被動的客體。伴隨著技術(shù)的發(fā)展，人類中心主義在人類身上以“座架思維”展現(xiàn)著?！白堋彼季S中一切自然物都成為了庫存件，科學技術(shù)被“當作可計算的連貫性力量來追殺和圍捕”，人真正地成為了自然的管家。但自然本身卻在人類的躍進下一次次地顯露其否定的力量。人類不得不開始質(zhì)疑自身，所以西方進行了多次的環(huán)境運動?，F(xiàn)象學也在此背景下進場來思考造成這種質(zhì)疑的形而上學預(yù)設(shè)。人類中心主義是在主客二分的模式下才能得以成立的，而現(xiàn)象學就是要回到主客未分的事物本身，或言之“回到實事本身”。如何“回到實事本身”？馬丁?布伯認為我們需要誦出原初詞“我-你”，才能夠進入超越主客的關(guān)系世界。海因里希?羅姆巴赫認為“我們”先行于“我”，我們在與萬物玉成的“我們”中才能真正地在家。我們將藉列維納斯對布伯的批判，比較這兩種非人類中心的原初詞，看“我們”是否能夠經(jīng)住列維納斯對“我-你”批判。

一、馬丁?布伯的“我-你”

布伯在《我與你》中一開始就言道：“人執(zhí)持雙重的態(tài)度，因之世界于他呈現(xiàn)為雙重世界。人言說雙重的原初詞，因之他必持雙重態(tài)度。”當人誦出原初詞“我-你”或者“我-它”，世界也會依其所誦而向其顯現(xiàn)出不同的樣態(tài)。

當人居身于依“我-它”而呈現(xiàn)的經(jīng)驗世界的時候，人按照自己實際生存的需要成為主體，表象出世間萬物。世間萬物在人這里呈現(xiàn)出“現(xiàn)成在手”的狀態(tài)。世間萬物成為我經(jīng)驗世界的客體，在我的知性范疇下被區(qū)別加以把握?！八俺蔀榱恕蔽摇皾M足欲求的工具。

與此同時，人本身也擁有第二種可能，即棲身于“你”的世界中。在誦出“我-你”之時，“對象不復(fù)存在”，此在僅僅與在者相遇，在者不再是我們經(jīng)驗和需要的對象，即便是愛的需要。因為將其作為對象，“抽取出關(guān)于它們之性狀的消息，獲致經(jīng)驗和知識”，這種做法“不足以向人展示世界”。“經(jīng)驗者滯留在世界之外”，而“世界超然于經(jīng)驗之上。”在布伯看來世界僅僅是關(guān)系的世界。只有原初詞“我-你”才能“創(chuàng)造出關(guān)系世界“，進入“物我兩忘”。布伯認為“關(guān)系世界呈現(xiàn)為三種境界”：與自然相關(guān)聯(lián)的人生、與人相關(guān)聯(lián)的人生、與精神實體相關(guān)聯(lián)的人生。

當我們處在“與自然相關(guān)聯(lián)的人生”中，其境況是如何呢？布伯以向一棵樹稱述“你”為例。一般當此在凝視樹時，樹作為對象展現(xiàn)出其空間位置，時間限度，性質(zhì)特點，形態(tài)結(jié)構(gòu)。但是，“我“也可以向樹稱述“你”，在這種與樹相處的慈悲情懷中，“我”進入了主客不分的原初關(guān)系世界。與此同時，布伯認為我們不必為了棲留這種境界，而對樹視而不見，放棄所有的觀察?！胺搽`屬于樹的一切，它之形貌結(jié)構(gòu)、物理運動、碧綠翠華、化學變化、它與水火土木的交流，與星辰日月的類通，此刻都聚集入統(tǒng)一體中?！睒涞拇嬖谂c“我”休戚相關(guān)，“我”與樹的差別僅僅在于方式的不同。

所以布伯主張，我們在誦出原初詞“我-你”時，與自然整體相遇，自然不再成為我的對象，我也不能夠用我的知性去分解它，僅能“讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己”。正是如此我才能澄明地向物我不分的關(guān)系世界開放自身。

二、羅姆巴赫的“我們”

羅姆巴赫首先區(qū)分出歐洲精神史上的三個階段：公元前500年到公元1500年這一階段的精神是以實體為基本詞，近代的精神則以體系為基本詞，而當下以至確定的將來以結(jié)構(gòu)為基本詞。相應(yīng)的，羅姆巴赫也把精神史中的主語實體之我（Substanzen-Ich）、體系之我（System-Ich）、結(jié)構(gòu)之我（Struktur-Ich）。

實體思想源于人們對谷物的經(jīng)驗，在其中，人們把種子認知為持久的基本實存，（Grundbestand）。從這個基本經(jīng)驗中希臘人獲得了關(guān)于本質(zhì)（ousia）的概念。所以以“我”來自我指稱的人正是通過本質(zhì)而區(qū)別于其他在者。比如亞里士多德認為“人是理性的動物”，人的本質(zhì)就在于具有理智的活力（anima intelliectiva），而動物則僅有感知的活力（anima sensitiva），至于植物只是支配植物性的活力（anima vegetativa）。但是人類的“我”與其他生物的“我”大體上相同，僅僅是人類能夠在更高的水平上作出反應(yīng)?！霸趯嶓w構(gòu)想中，關(guān)于‘我’，人們不需要說出什么；論及它的成就，就是說論及它的認識及其客觀關(guān)系，論及本質(zhì)性以及從中構(gòu)造出的來的‘宇宙’，這就夠了?！?/p>

然至體系的時代，本質(zhì)為何的問題退場了，關(guān)于整體的體系的討論在此出場。笛卡爾追問何為存在的根基，他得出上帝以外的實體只有廣延（res extensa）和心靈（res cognitans）。存在者也相應(yīng)地被分為這兩類?！拔摇弊鳛樽晕谊P(guān)聯(lián)性出現(xiàn)在心靈的體系整體中。人在此時唯一的任務(wù)就是利用科學和研究去認識“我”之下的經(jīng)驗附屬物?！拔摇痹诖俗鳛樽陨肀唤o予物，我只能作為“我”的設(shè)定而被給出。這樣就造成了這樣一個循環(huán)，“我”作為我意識的對象才能夠被察覺，而這一切又僅僅在意識發(fā)生時才能如此。所以不存在與我意識不相關(guān)的表象。“我”作為設(shè)定行為，在我的意向不斷充實的過程中，雜多進入“我”體系的枝節(jié)之中，當“我”作為體系同一的基礎(chǔ)是持久不變的。這樣“我”就成為我所表象出的世界的中心。人類中心主義也就濫觴于此。

結(jié)構(gòu)構(gòu)想也是面向整體的，但是在結(jié)構(gòu)中是不斷發(fā)生的，是一個沒有穩(wěn)定中心的動態(tài)過程。結(jié)構(gòu)之“我”是自動生成的，它能夠生成同時也能夠瓦解。我們知道在實體時代“我”是依靠本質(zhì)獲得規(guī)定的，體系時代時“我”是依靠對象來規(guī)定的，結(jié)構(gòu)的構(gòu)想只有一條結(jié)構(gòu)的生成之流，“我”又是如何顯現(xiàn)的呢？羅姆巴赫認為：“一個結(jié)構(gòu)的擴散和‘我’的構(gòu)成總是‘內(nèi)在于’這個結(jié)構(gòu)同時發(fā)生。如果沒有趨于中心的穩(wěn)定的回溯關(guān)系，結(jié)構(gòu)的勾連表達也是不可能的，但是這個中心也是以這種回溯聯(lián)系為基礎(chǔ)才有可能，中心是從其自身擴展的事件中獲得這種回溯聯(lián)系的?！彼援斀Y(jié)構(gòu)與自身相關(guān)聯(lián)呈現(xiàn)出一種“蜷縮”時，結(jié)構(gòu)之“我 ”也就顯現(xiàn)了。結(jié)構(gòu)之“我”不是人的專利，同樣也會在動物，植物，天體以及世界萬物身上顯現(xiàn)。比如一棵樹的樹皮收到損傷，作出反應(yīng)的不是樹皮，而是整棵樹，“它作為整體產(chǎn)生樹脂并以一種充滿意義的形式分泌在相應(yīng)的部位”。所以“我”不在專屬于人，成了自然物的平等權(quán)利。

無論人的結(jié)構(gòu)之“我”，動物的結(jié)構(gòu)之“我”還是植物的結(jié)構(gòu)之“我”，都是作為單個結(jié)構(gòu)而暫時地發(fā)生的。“一個單個結(jié)構(gòu)的自我結(jié)構(gòu)化只有內(nèi)在于一個總體結(jié)構(gòu)的預(yù)先被給予的結(jié)構(gòu)可能性中才能開始，這個總體結(jié)構(gòu)已經(jīng)預(yù)先確定了基本關(guān)聯(lián)和主要關(guān)系，這些關(guān)聯(lián)和關(guān)系通過單個結(jié)構(gòu)在新的形式中相互連結(jié)、互相區(qū)分并且勾連表達為一個新的整體。”這個總體結(jié)構(gòu)就是“我們”，“我”總是事先就處于“我們”之中，“我”與其他的“我”分享“我們”。每個“我”先驗地包含著其他的“我”，其他的“我”規(guī)定著在此的“我”。只有“我”返歸到“我們”之中去，我們才能夠進入到其他的“我”之中去。所以在羅姆巴赫看來只有我們向自然澄明的開放自身，這樣我們才能與自然的其他在者同在。

三、“我-你”的“我們”的比較

前兩節(jié)我們大致上了解了兩種非人類中心主義的原初詞。“我-你”和“我們”都基本方向要求我們向原初的關(guān)系世界皈依。但二者還是有根本上的區(qū)別，這一點我們藉著列維納斯對布伯“我-你”的批判，來審視羅姆巴赫所言的結(jié)構(gòu)之“我”即“我們”與布伯所言的原初詞的區(qū)別。

列維納斯認為布伯將“你”的稱述對象擴充至自然萬物這是值得懷疑的。在誦出“我-你”之時，自然萬物作為我的倫理對象而出現(xiàn)在我的面前。列維納斯認為布伯主張“與物的關(guān)系和與人的關(guān)系有共同之處。這樣我們指出的處于言說基礎(chǔ)的責任就不再具有嚴格的倫理重要性”。列維納斯認為人與人之間的關(guān)系才是倫理關(guān)系的基礎(chǔ)。因為在列維納斯的理論中，他者是“我”無法把握的無限，他者是超越于我的存在，這樣一個超越的他者要求我奉獻出自己，這樣“我”與他者就進入了倫理，而他者恰恰是通過他的面孔向我非相即地顯現(xiàn)自己。布伯把倫理對象的范圍放寬到萬物，萬物中大多不是依靠面孔而向我顯現(xiàn)的存在者。所以，非人的存在者在列維納斯的視野里自然不是倫理的對象。列維納斯認為我們稱誦原初詞“我-你”時，一切確定性的內(nèi)容都會消失，最后只會剩下關(guān)系的形式。

所以列維納斯和布伯的分歧在于非人的存在者成為“我”倫理的對象。布伯在面對它者時僅僅要求“我”作出宗教式的尊重，要求我們與它者交流。交流這一策略，一方面對無法言說者表現(xiàn)為單方面的稱誦，另一方面對可言說者也僅僅能夠達到字面上的一致。而且他沒有作出它者何以能被擬人化讓我們傾訴的源由。如何進入它者成為布伯所邁不過去的坎兒。反觀在羅姆巴赫的哲學中，動植物，石頭，天體作為單一的結(jié)構(gòu)都是能夠自我勾連，蜷縮自身的。所以它者也是作為一個生命體的存在的，只是各自的時間性不同。再者，“我“與動物共享著“我們”，“我”有石頭共享著“我們”。石頭的“我”也包含在“我”之內(nèi)，只要我們向“我們”返歸，我們也能進入石頭的世界。比如小孩就表現(xiàn)出進入其他在者的一種潛能，他可以將自己想象成青蛙而存在。所以在羅姆巴赫所言的“我們”之中，我們不僅僅可以把世間萬物真正當作有生命的倫理對象來看待，我們還能進入它們，理解它們。