靈知精神是時代的精華還是糟粕？
——以沃格林與阿甘本的理論為切入點

林海璇

(華僑大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，福建 廈門 361021)

與列奧·施特勞斯從歷史大家著手勾勒西方政治哲學(xué)史不同，德國政治學(xué)家沃格林從諸如愛爾維修、達(dá)朗貝爾、巴枯寧等小人物身上尋找現(xiàn)代性危機(jī)的癥候，進(jìn)而斷認(rèn)：現(xiàn)代性的本質(zhì)是靈知主義的。靈知主義的存在，就如同德里達(dá)認(rèn)為共產(chǎn)主義是幽靈般的存在一樣，它從不寓居于某一主義之中而亙古不變。如果沃格林的現(xiàn)代性診斷是合理的，那么是不是可以進(jìn)一步推斷：現(xiàn)代性危機(jī)的產(chǎn)生實質(zhì)上也與靈知主義的喪失有關(guān)？馬克思認(rèn)為哲學(xué)是時代的精華，那么靈知精神究竟是時代精華還是糟粕？

一、靈知主義與生命政治的緣起與分歧

沃格林從早期自身經(jīng)驗中體察到“極權(quán)主義的革命成為人們看待現(xiàn)代文明之展開的透鏡”[1]3。這種從現(xiàn)代性最極端和最隱晦的場域透視著現(xiàn)代文明發(fā)展總體性的做法，與當(dāng)代西方政治哲學(xué)家吉喬奧·阿甘本的理論視角不謀而合。兩人在同一起點上走向了不同的岔路，沃格林選擇了靈知主義作為現(xiàn)代性危機(jī)的“消毒劑”，即他更側(cè)重于挖掘純粹的宗教精神，靈知精神更是基督教精神的精華所在；阿甘本則是從“身體哲學(xué)”方面入手，集中于《褻神》《潛能》等散文，甚至是使他揚(yáng)名學(xué)界的“神圣人”系列，其架構(gòu)也是圍繞“赤裸生命”而展開?！俺嗦闵钡睦碚撛褪橇_馬法中的“受譴者”，但在他唯一一部紀(jì)實性檔案記錄作品《奧斯維辛的現(xiàn)代性殘余》中，我們可以找到“赤裸生命”最原初的現(xiàn)實形象——納粹集中營中的“活死人”。由此可見，沃格林基于極權(quán)主義對現(xiàn)代性危機(jī)的診斷是其理論淵源，在之后的作品中，我們鮮少再見到他回歸這一敏感性歷史問題的探討，而是全部圍繞“靈知主義”在唯心主義、實證主義等不同領(lǐng)域中的滲透性影響。

靈知主義的式微與生命政治的崛起、興衰之間體現(xiàn)的都是資本主義現(xiàn)代性危機(jī)的癥候。資本主義消費社會所形成的“欲望塑性生產(chǎn)”、人被物欲化與工具化，產(chǎn)生的兩個后果，一個是人的精神陷入空虛與貧乏，純粹追求智慧的靈知精神無論在哪一個主義之中都是難以生存的，因為它與資本主義發(fā)展的思維邏輯背道而馳；另一個是人的去政治化，人的去政治化是哈貝馬斯預(yù)斷的科學(xué)技術(shù)意識形態(tài)化的直接結(jié)果：現(xiàn)代資產(chǎn)階級利用科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步引誘大眾投身科技事業(yè)，從而不問政治事務(wù)，產(chǎn)生出“非政治化”的政治真空狀態(tài)。上述兩種情形都是人主體陷落的實質(zhì)表現(xiàn)，然而靈知主義旨在拯救現(xiàn)代人靈魂，重塑現(xiàn)代人精神生命；而這正好抵牾與應(yīng)治生命政治對人的身心的全面性摧殘。從這個意義上說，靈知精神是時代的精華，對于西方資本主義社會而言，在經(jīng)歷了神啟——人啟之后，人在現(xiàn)代性中重新迷失自我，這時讓“基督教精神”重新歸位，是對西方精神世界、倫理道德的塌方的根本性的思想救贖。

二、沃格林與阿甘本對神圣性的不同解讀

沃格林與阿甘本對“神圣性”有不同的解讀，在沃格林看來“靈知主義”的“神圣性”必須是與有正義的靈魂的相結(jié)合，會產(chǎn)生改造救贖世界的作用，若與邪惡反動的靈魂相結(jié)合，對世界而言就是一種毀滅。沃格林的理解范式符合大眾對“神圣性”的積極理解。而在阿甘本看來，只有在生命政治下重新審視“神圣性”才能洞悉資本主義社會對“神圣”與“卑污”的顛倒，看似“神圣”的普世價值、人權(quán)理論，實則是最為空洞無力的“人權(quán)陷阱”之所在，是體現(xiàn)資本主義“虛假共同體”之本質(zhì)所在。相較之下，阿甘本對“神圣性”的異質(zhì)化解讀，為其打開資本主義生命政治批判的現(xiàn)實路徑，而沃格林，則在哲學(xué)形而上的范疇中，囿于并止于“理論批判”。

(一)靈知主義的“神圣性”

面對后啟蒙時代人的工具化和價值理性的陷落，自由主義的旁觀姿態(tài)，為極權(quán)主義勢力開展變態(tài)的意識形態(tài)工程提供契機(jī)。正如法西斯主義在歐洲，它先于肉體在精神上占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，通過向民眾普及政治觀念，實現(xiàn)意識形態(tài)霸權(quán)。法西斯主義政權(quán)的掌舵者，通過自我神圣化，成為世俗的上帝，擁有民眾絕對的信仰崇拜。這種神圣化操作，最終形成弗洛姆心理學(xué)分析中的“法西斯主義人格”。獨裁者進(jìn)一步將個人人格賦予國家，從自我神圣化進(jìn)一步發(fā)展到他我神圣化，從而形成法西斯主義的“國家人格”。據(jù)靈知主義者看來，靈魂具有靈性，并不代表這靈魂就是正義的，它也有可能是邪惡的、反動的。所以沃格林才會說：“當(dāng)這些靈魂(真正具有靈性的靈魂)的無可置疑的深邃被錯誤導(dǎo)向人的啟示時，只會加劇破壞的力度?！盵2]3希特勒深受尼采“意志論”的影響，其自傳體《我的奮斗》中，將個人意志進(jìn)一步發(fā)展成操縱國家命運(yùn)的權(quán)力意志，極端鼓吹個人奮斗精神擁有可以創(chuàng)造和摧毀一切的力量。日本傳統(tǒng)的武士道精神和軍國主義，意大利的帝國主義和凱撒主義大國情節(jié)，這些都成為法西斯主義在精神層面上對人的本質(zhì)進(jìn)行全面性改造的意識形態(tài)手段。這是比純粹的政治革命更具有革命性的思想革命，不過這種思想革命被邪惡的具有靈性的個別靈魂導(dǎo)向了災(zāi)難的深淵。

靈知主義的“神圣性”，只有被具有正義的、有靈性的靈魂所把握和知覺時，才能發(fā)揮它所獨有的世俗化的宗教創(chuàng)造力。如果說獨裁者作為邪惡的靈魂從一開始就試圖混淆“神啟”和“人啟”的根本異質(zhì)性(這從法西斯獨裁者用個人意志完全取代上帝意志可以看出，他們的野心不只是成為上帝在塵世的代理人，不僅僅滿足于代理上帝管理人間事物，而是要徹底取代上帝，成為權(quán)威與權(quán)力的統(tǒng)一體；而一般國家主權(quán)者依然恪守對神靈的敬畏，遵循通過“神啟”達(dá)致“人啟”的過程)，那么正義的靈魂從一開始就會將兩者截然對立，并且會將“神啟”轉(zhuǎn)化為“人啟”，這就是馬克思的歷史唯物主義中蘊(yùn)含的靈知精神。

撇開經(jīng)濟(jì)決定論不談，那些將馬克思理解為彌賽亞式的人物的思想家，是否都捕捉到其核心所在呢？革命不是馬克思的獨創(chuàng)，但是將革命展現(xiàn)為一種“革命性啟示”的，馬克思是第一人。馬克思的《德意志意識形態(tài)》的地位無須贅述，但很少人去質(zhì)疑，這種新歷史唯物主義徹底告別了舊唯物主義，是因為舊唯物主義的機(jī)械性和人的空場。可是馬克思也未曾明言他與唯心主義，尤其是德國古典哲學(xué)的徹底決裂。甚至我們可以說，他們之間藕斷絲連的地方，就在于展開思想革命，對人進(jìn)行革命性啟示。談到德國古典哲學(xué)，我們不能因為它純粹思辨的無顯示性的革命行動力的致命缺陷，就連帶否認(rèn)它在意識形態(tài)上巨大的革命潛力?？聽柺┰凇恶R克思主義和哲學(xué)》中對德國古典哲學(xué)與馬克思主義的關(guān)系的認(rèn)知就十分具有“靈知性”，“德國古典哲學(xué)，這一資產(chǎn)階級革命運(yùn)動的意識形態(tài)表現(xiàn)，并未退場，而是轉(zhuǎn)變成了一種新的科學(xué)，這種科學(xué)以后作為無產(chǎn)階級革命運(yùn)動的一般表現(xiàn)出現(xiàn)在觀念的歷史上”。[3]德國古典哲學(xué)作為意識形態(tài)上的觀念革命，啟示并催生了馬克思具有現(xiàn)實性的實踐革命，柯爾施將其視為馬克思創(chuàng)立科學(xué)社會主義理論的重要理論資源。

但是，沃格林對馬克思進(jìn)行的彌賽亞式解讀也是存在缺陷的。我們肯定馬克思具有科學(xué)主義意識形態(tài)，并且認(rèn)為這種科學(xué)主義并不是孔德意義上的實證主義，而是傾向于以價值理性為核心的靈知主義。馬克思早期在《神圣家族》中對鮑威爾兄弟的批判，并不是簡單地指向純粹宗教批判，更準(zhǔn)確來說，他批判的是人的精神世界與世俗世界的二分，是對宗教世俗化與世俗宗教化這一德國特定歷史時期的批判。他的批判指向內(nèi)隱了多個維度，既包括對當(dāng)時德國民族意識覺醒遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于法國的焦慮，也是對當(dāng)時宗教精神的萎靡不振的失望，認(rèn)為應(yīng)該有一種全新的革命精神取而代之，從而達(dá)到聯(lián)合全世界無產(chǎn)階級的目的。以基督教精神在西方以及猶太人傳統(tǒng)中的正統(tǒng)性地位來說，與其說用一種外來的“舶來品”來取代腐朽化的宗教精神，倒不如說，宗教精神本身通過內(nèi)部的自我革新，重新煥發(fā)革命力，一種全新的基督教精神為西方世界所接納的可能性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)要大于毫無根基的外來思想?？梢哉f，靈知精神是基督教精神的精華所在，沃格林將馬克思彌賽亞體認(rèn)為一種“革命末世論”是不恰當(dāng)?shù)?。靈知精神正是剔除了基督教精神中消極被動的認(rèn)命，等待救贖，或者無所作為，這顯然與革命內(nèi)在的抗?fàn)幮允窍嚆５?，它所保留下來的是，對人自我拯救的積極行動的肯定，對人實現(xiàn)從無意識向有意識的歷史性存在的轉(zhuǎn)變、從自在到自為的更高級別的精神解放的肯定。因此，馬克思主義帶有彌賽亞色彩，在于它內(nèi)在性地承繼了被其自身批判揚(yáng)棄的靈知精神，不應(yīng)該將靈知精神與宗教精神混為一談，在何種意義上說馬克思主義是彌賽亞主義，也絕不會是在將馬克思主義等同于宗教的前提下演說的。

(二)生命政治的“神圣性”

“神圣性”是阿甘本展開生命政治批判的基本架構(gòu)。但在阿甘本的語境下，與我們所理解的語匯發(fā)生了形式與內(nèi)容的倒錯：“神圣人”恰恰不是意指最具神圣性，而是最卑污和最低賤的代名詞。“神圣化”也不是由凡入圣、超凡入圣的過程，不是入天堂，而是下地獄，成為非人的存在。“神圣性”使得生命直接棄置于暴力之下，成為被主權(quán)者肆意征用、捕獲、控制的對象?！俺嗦闵本褪沁@樣一種通過“神圣化”操作而成為“神圣人”。神圣的軀殼下是污濁的內(nèi)在，這就是“神圣人”(或稱之為“赤裸生命”)遭到棄置的原因。而如果從沃格林的靈知主義來看，這種肉體的摧殘直接導(dǎo)致了精神上的枯萎，這從歷史上集中營中囚徒的生存狀況可窺知。阿甘本解讀的生命政治下的“生命”具有雙重性：一是人的自然生命，二是人的政治生命，唯獨缺失了精神生命的維度。對于人肉體生命的淪陷而導(dǎo)致“赤裸生命”的生存狀態(tài)，阿甘本也確實提出了自己的救贖方案：用“形式生命”對抗“赤裸生命”。何謂“形式生命”？在《至高的貧困》中，他談及未來共同體中人們重返一種修道院式的生活方式，認(rèn)為這是“生命不可分離之形式”，從而使得回到亞里士多德意義上的“善好的生活”成為可能。雖然阿甘本未曾擺脫“人是政治性動物”的思考路徑，對于亞里士多德將政治生活與幸福的、有質(zhì)量的生活之間進(jìn)行的直接關(guān)聯(lián)全盤接受，但這時候他已經(jīng)開始關(guān)注到個體性生活中的人通過生活方式達(dá)到對精神生活的調(diào)節(jié)與提高的作用，這從他談到人的天賦只有在共同體的生活之中、在與他人共處的共同生活中才得以可能。并將這種共同體的凝聚力歸于擁有唯一一個共同的心靈與靈魂。實則在這個時候，阿甘本已經(jīng)在他的生命政治批判中展露出“靈知主義”傾向。因此，他一方面主張人的重新政治化，同時卻也提倡一種清心寡欲、修身養(yǎng)性的生活方式，但此時他還未完全轉(zhuǎn)向?qū)λ枷?、精神的關(guān)注。直到在后面出版的《無目的的政治手段》中，阿甘本直接將“形式生命”等同于“思想力量”，“思想即形式生命，它是不可能與其形式相分離的生命，這種生命的密不可分性——生命在理論中、同樣程度的也在身體過程和習(xí)慣方式的物質(zhì)性中呈現(xiàn)的這種密不可分性——生命在哪兒，哪兒就有思想”。[4]將思想賦予“形式生命”這一核心概念，表明阿甘本已經(jīng)從不自知的探索轉(zhuǎn)向了明確的救贖方案，唯有思想精神的救贖才有可能抵牾生命政治。

可以說，阿甘本“神圣人”系列中的所有意象本質(zhì)上都是非神圣性的存在，以神圣之名命名卑污之物，以一種反諷的手段揭示資本主義生命政治對人肉體上的直接性摧殘，導(dǎo)致精神上的健全與發(fā)展更不可能?，F(xiàn)代“神圣人”還在不斷地被制造出來，我們每個人都潛在地可能成為“赤裸生命”。阿甘本這一驚悚的政治預(yù)言有何依據(jù)？人權(quán)話語的虛假性是阿甘本在多部作品中反復(fù)言說的，“人神圣而不可侵犯”的人權(quán)宣言，在阿甘本看來就是一個虛假的人權(quán)陷阱。但是，僅僅是主權(quán)者設(shè)下陷阱就可以制造出“赤裸生命”嗎？恐怕未必。換言之，阿氏之從主權(quán)者愚民的權(quán)威視角去解讀人民淪為“赤裸生命”的必然性，反觀歷史上在集中營中的“赤裸生命”，他們之所以行尸走肉，在于靈魂受到擺布，甚至可以說，他們沒有靈魂，更談不上擁有靈知。而現(xiàn)代性社會緣何還會重蹈歷史悲劇呢？我們排除掉難民、移民等特殊人權(quán)主體不談，就普通公民而言，為何連捍衛(wèi)自身基本的權(quán)利，甚至是生命權(quán)也喪失了？根本而言，是西方民主制度下，公民傳統(tǒng)基督教信仰的喪失，尤其對基督教精神中靈知精神的體悟能力的喪失。所以阿甘本僅僅從公民的去政治化這一后果來批判資本主義制度還只能算是觸及皮肉的批判，真正傷筋動骨的甚至不是西方倫理道德的全面塌方，因為這還只是表現(xiàn)之一。只有基督精神，或準(zhǔn)確稱為靈知精神的徹底喪失，才會使得西方的意識形態(tài)價值觀面臨毀滅性危機(jī)。

三、靈知精神是時代的精華

阿甘本在生命政治批判視野下，從哲學(xué)高度上將“靈知主義”薈萃為“靈知精神”來把握，這種從理論到實踐，再從實踐到理論升華的過程，不僅符合馬克思的實踐觀點，而且契合馬克思對于“哲學(xué)是時代的精華”的理論判斷。阿甘本將“靈知精神”升華到哲學(xué)高度與哲學(xué)立場，其理論邏輯是：看到資本主義現(xiàn)代性危機(jī)，并從中診斷其根源是靈知精神的缺乏；為了應(yīng)治這一危機(jī)，從靈知精神的實踐操作層面，提出作為社會交往的靈知精神，如何通過語言與交往行為展現(xiàn)出來；最后提出靈知精神的未來希冀，成為復(fù)興共產(chǎn)主義的精神導(dǎo)向。

(一)交往行動的指導(dǎo)原則：靈知精神具有流動性

哲學(xué)是時代的精華這是毋庸置疑的，但是一種宗教精神成為時代的精華是否缺乏科學(xué)性呢？當(dāng)然這里我們僅限于探討西方哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系。我認(rèn)為，哲學(xué)本身就是一種靈知精神，它作為一種獨立的靈知精神，脫胎于宗教，卻不留宗教迷信、神秘主義的痕跡。這從柏拉圖將哲學(xué)譽(yù)為“愛智慧”就可見一斑。沃格林認(rèn)為，靈知精神作為精神救贖的方案，必須具有流動性，它不能囿于基督教傳統(tǒng)中，它需要求助于所有與宗教相關(guān)聯(lián)的意識形態(tài)才得以“溢出”。這也是為何在沃格林的作品中，他總是試圖從不同流派的不同思想家身上尋覓具有獨特性的“靈知精神”。他的理論闡述也是基于一種“靈知精神”，關(guān)注每一個思想家思想建構(gòu)背后的“智慧”，格外重視作為個體的生命流程中的經(jīng)歷對其思想的塑形作用。因為靈知精神的核心在于個體對自身命運(yùn)的掌握，在于對自身命運(yùn)中的因果性的通達(dá)徹悟外化為行為，就是一種人際交往關(guān)系。人際交往關(guān)系是否和諧，在于是否達(dá)到主體通性。交往關(guān)系是一種對象性活動，這決定了人對自身命運(yùn)因果性的掌握一定程度上也需要通過他人來達(dá)到。因此哈貝馬斯在《勞動和相互作用》中，就以黑格爾對基督教精神的論述為例，表面上看，不明命運(yùn)因果性的人會破壞倫理的總體性，即和諧的人際交往關(guān)系；但實際上，不明因果性的人會使得自身陷入被排斥的境地：“長期忍受被排擠和被隔絕在生活之外的痛苦，直到他在異己者的鎮(zhèn)壓下認(rèn)識到自己的缺陷，在遠(yuǎn)離異己的生活中感受到自己的異化。”[5]納粹集中營里的“活死人”現(xiàn)象，就是在強(qiáng)行暴力下脫離了與正常世界的交往聯(lián)系，在營中經(jīng)歷了由肉體向心靈的逐步淪陷。他們是喪失靈知精神的極端代表。

哈貝馬斯把在黑格爾純粹觀念上的主體間性關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種具體的語言對話關(guān)系，這種對話關(guān)系以語言為媒介，也是一種將內(nèi)在智慧與靈性外化的直接而有效的途徑。靈知精神作為時代的精華，不能被桎梏于自我沉思，而是要外溢出自身，借主體建立對象性關(guān)系的契機(jī)表現(xiàn)自己的實際存在。所以人們常常會說，從一個人的言談舉止就可以看出這個人的內(nèi)在修養(yǎng)，貴族與暴發(fā)戶的鮮明對比就是這么而來的。要言之，靈知精神隨著時代的發(fā)展逐步走出宗教、哲學(xué)等傳統(tǒng)意識形態(tài)藩籬，并借助語言等多種表現(xiàn)形式與人的日常生活產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，這是靈知精神潛移默化地世俗化過程。

(二)現(xiàn)代危機(jī)的產(chǎn)生根源：靈知精神的喪失

現(xiàn)代性危機(jī)的產(chǎn)生是信仰危機(jī)的必然結(jié)果。無論是宗教還是哲學(xué)，在西方都逐漸成為一種“人本主義的價值懸設(shè)”，成為資本主義社會用以標(biāo)榜不同于社會主義社會的思想砝碼。宗教確實是走入西方尋常百姓家，他們周日依然要去教堂做禮拜，他們睡前依然會在床前放置一本《圣經(jīng)》。但是我們也見到，在西方“景觀社會”“消費社會”等新型社會形態(tài)之下，一切行為都失去了本真意義，要么淪為純粹的物欲行為，其代表就是享樂主義和個人主義；要么就是為了意義而意義，徒有虛表，例如，圣誕節(jié)成為購物狂歡節(jié)，人們更愿意在緊張的工作之余通過消費來放縱自己，誰又愿意如苦行僧般靜心省思呢？萬圣節(jié)成了裝神弄鬼的游戲，誰又還記得表達(dá)生者與死者平等的這樣一種愿景？

靈知精神的喪失，不僅僅是一種集中現(xiàn)象，它已經(jīng)裂變?yōu)橐环N普遍現(xiàn)象，現(xiàn)代人層出不窮的拜物教就是最好的例證。無論是馬克思的商品拜物教，還是伊居·德波的景觀拜物教，人一直是以匍匐的姿態(tài)轉(zhuǎn)移著朝拜的不同對象，當(dāng)人對自己所造出來的“物”頂禮膜拜的時候，這種異化就達(dá)到無以復(fù)加的地步。甚至可以這么說，現(xiàn)代社會衍生出的諸多危機(jī)：生態(tài)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、國家合法性危機(jī)等等，本質(zhì)上都是靈知精神喪失的癥候。這并不令人詫異，因為同理而論，如果中國幾千年來的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化一夜之間從地球上徹底消失，那么次日醒來的中國人就真的成為海德格爾意義上的“無家可歸”之人了。靈知精神，從狹義上說，就是西方世界精神文明的根基與命脈。而出現(xiàn)形形色色的危機(jī)，現(xiàn)代國家如果只是像修補(bǔ)匠一樣，拆東墻補(bǔ)西墻，抑或者是如庸醫(yī)一般諱疾忌醫(yī)，治標(biāo)不治本，怕傷筋動骨，可能就有陷入全面癱瘓的風(fēng)險。從廣義上說，靈知精神濫觴于西方，但隨著世界交往進(jìn)程的演進(jìn)，共產(chǎn)主義的幽靈都能夠從歐洲上空遠(yuǎn)洋而來，靈知精神又有何不可？可以說，中國是一個包容性和內(nèi)化力十分強(qiáng)大的文明國度，有多少“舶來品”成了“中國特色”，反倒是其本祖本源被歷史所遺忘。共產(chǎn)主義是否中國化不是在此討論的重心，但不可否認(rèn)的是，共產(chǎn)主義確實在中國扎根了，并且相比于越南、老撾以及歷史上存在過的社會主義國家都發(fā)展的更加穩(wěn)定。其根本分歧在于，我們不僅塑造了共產(chǎn)主義“中國特色”的外在形象，而且發(fā)展改造了共產(chǎn)主義的合理內(nèi)核：共產(chǎn)主義理想信念。沒有共產(chǎn)主義理想信念作為支撐的共產(chǎn)主義就是虛無縹緲的，因為理想信念是中華民族的“靈魂”；而對共產(chǎn)主義理想信念做教科書式的教條化理解，則是掏空了作為“靈魂”內(nèi)核的“靈知”，共產(chǎn)主義理想信念中的智慧精華都被拋棄了，留下的都是無用的渣滓。

(三)共產(chǎn)主義的復(fù)興：靈知精神的重生

靈知精神被邊緣化的現(xiàn)狀，與幾百年前共產(chǎn)主義在歐洲的生存境遇驚人的相似。為何作為時代精華的東西的發(fā)展都命運(yùn)多舛呢？相比于靈知精神，共產(chǎn)主義如今已經(jīng)取得一定的世界認(rèn)同感，甚至被資本主義世界內(nèi)部作為一種拯救資本主義危機(jī)的改良制度選擇。由此可見，共產(chǎn)主義與靈知精神在發(fā)展過程中有著千絲萬縷的聯(lián)系，而前者的成功復(fù)興，必然為后者的重生提供契機(jī)。在基督教社會前景堪虞的情況下，與其在厘清宗派斗爭與信仰分歧之間耗費精力，倒不如暫且懸置“基督教”這一空殼，我們又何妨以共產(chǎn)主義為靈知精神“道成肉身”的現(xiàn)世的載體，試圖重新盤活靈知精神呢？沃格林在實證主義者孔德的思想中挖掘出歷史哲學(xué)發(fā)展的“靈知式”特征，雖然孔德并未與馬克思的歷史唯物主義相關(guān)聯(lián)，但從孔德的解決路徑設(shè)計來看，卻無意之間內(nèi)在勾連了馬克思強(qiáng)調(diào)歷史進(jìn)程中人的歷史主體地位?？椎驴吹讲⒃噲D調(diào)和的歷史無意識過程和歷史意義之間的矛盾問題，提出了將歷史意義歸于人類思想從無意識到有意識的演進(jìn)過程。馬克思雖然不完全承認(rèn)這種帶有黑格爾主義的“精神發(fā)展史”，但意識的演進(jìn)過程內(nèi)嵌于馬克思諸多理論之中：在早期異化理論中，馬克思在探討勞動異化的問題中，人與其類本質(zhì)相異化是最深層次的異化，其他三種異化都是其外在性表征。因此，對于當(dāng)時處于異化狀態(tài)的勞動者來說，如何才能擺脫身體上的壓迫和精神上的摧殘呢？單單從無意識的麻木狀態(tài)被觸覺到受壓迫的有意識狀態(tài)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有在意識到并且進(jìn)一步深化這種知覺，深入到對異化根本原因的探索中，找到其根源在于類本質(zhì)的異化，才有可能真正擺脫異化的桎梏。甚至于無產(chǎn)階級革命理論中，盧卡奇首肯的是階級意識對無產(chǎn)階級革命的重要作用。實證主義者孔德給馬克思寶貴的靈知精神財富就是一種人的啟示，他的精神統(tǒng)一的“心靈理論”以及為之奮斗的世俗宗教的目標(biāo)，與馬克思共產(chǎn)主義理論中的對精神維度的構(gòu)建和社會維度的構(gòu)建不謀而合。靈知精神實然蟄居于共產(chǎn)主義之中，也許開始只是為了尋求以避難之所，但當(dāng)共產(chǎn)主義作為一種精神力量將傳統(tǒng)的宗教、哲學(xué)都消滅之后，靈知精神與共產(chǎn)主義的關(guān)系或許才能大白天下。

靈知精神作為一種時代精華，除了具有流動性，還具有包容性。它哪里僅僅滿足于一個孔德呢？它完全有足夠的敏銳性和洞察力，從那些被歷史一棍子打死的思想家中挖掘出思想寶藏。巴枯寧在歷史上的名聲并不太好，“撒旦思想”“神秘主義”“虛無主義”等標(biāo)簽似乎一直存在。但在一片思想荒蕪中頑強(qiáng)存活的革命理論，無形間啟迪了馬克思去尋找歷史革命力量的代理人，馬克思最終找到了“人民群眾”，巴枯寧卻囿于“貧苦階級”，但不可否認(rèn)，馬克思確實受到巴枯寧“心靈是革命的本質(zhì)”的理論影響：如果沒有革命情感、激情等因素，那么馬克思的暴力革命論和國家政治學(xué)說就冷酷到與“獨裁主義”理論別無二致了。同樣，馬克思在謝林“內(nèi)在的回歸”中找到了“自由與必然”，甚至在費爾巴哈那里也能從中尋覓出一點人類本質(zhì)學(xué)以及宗教世俗化的啟示。

靈知精神在馬克思這里找到新的棲息之所，這種脫胎于宗教卻能極強(qiáng)適應(yīng)帶有科學(xué)性的理論載體，源于這兩種理論之間具有“同宗同源”的歷史親緣性。很多人會指責(zé)馬克思主義是一種彌賽亞主義，但馬克思個人的歷史背景和文化底蘊(yùn)，能夠使得他徹底擺脫宗教思想嗎？所謂英雄不問出處，反問之，如果英雄沒有出處，他又何以為了擺脫自身不愿承認(rèn)的出處與之進(jìn)行自我批判？從這個意義上，馬克思早期對德國古典哲學(xué)的批判、對費爾巴哈人本主義宗教學(xué)的批判，都是在與一個個分裂的“自我”進(jìn)行自我斗爭。沃格林試圖還原所有形形色色思想家中寶貴的“靈知成分”，而阿甘本在觸及這個問題時更傾向于將其外化為一種生活方式、生命形式，無論如何，這兩位當(dāng)代前沿思想家都為我們思考“靈知主義”打開了全新的視域。