老子道論與莊子的《逍遙游》

□ 武道房

內(nèi)容提要 本文對(duì)莊子《逍遙游》的主題重新進(jìn)行釋讀。司馬遷評(píng)價(jià)莊子之學(xué)“其要?dú)w本歸于老子之言”，歷來(lái)解莊者，對(duì)此闡發(fā)不明。《逍遙游》作為《莊子》首篇，開(kāi)宗明義，實(shí)為“明道”“頌道”之作，這個(gè)“道”即為老子之道。通過(guò)考察老子與巫史傳統(tǒng)的關(guān)系，可以對(duì)老子的道論作出新的理解。老子之“道”實(shí)際上是從上古時(shí)期的“上帝”“皇天”等宗教神衹轉(zhuǎn)化而來(lái)的一種抽象存在，它雖已不再是人格神，但仍然作為造物主，成為產(chǎn)生和支配宇宙萬(wàn)有的決定性力量?！跺羞b游》三節(jié)內(nèi)容，從文脈上看，似全為莊子對(duì)惠子的“布道”之言。第一節(jié)，通過(guò)寫(xiě)小大之辨和萬(wàn)物的有待性，莊子意在描述道體的無(wú)大無(wú)小及其絕待性、永恒性；第二節(jié)，莊子意在說(shuō)明“證道”“見(jiàn)道”乃是人生最大的幸福追求；第三節(jié)以瓠、樗為喻，莊子說(shuō)明道之大用在于實(shí)現(xiàn)人生的自由和逍遙?？傊跺羞b游》并非如傳統(tǒng)所說(shuō)僅是一種心靈無(wú)待的自由境界，而是圍繞老子宗教性的終極之道而展開(kāi)的象喻化的文學(xué)說(shuō)明。

關(guān)于莊子《逍遙游》的主旨，歷代解莊者不下有數(shù)十種說(shuō)法。代表性的有西晉郭象的“適性逍遙”說(shuō)；東晉支遁的“夫逍遙者，明至人之心也”之說(shuō)；宋代王安石之子王雱的“至人”無(wú)我、無(wú)心“不物于物，而放于自得之場(chǎng)”然后“逍遙”說(shuō)；宋人呂惠卿、陳詳?shù)?、林自、陳景元、趙以夫、褚伯秀等以《周易》陰陽(yáng)象數(shù)學(xué)理論發(fā)揮莊子的逍遙義；林希逸比附為儒家的樂(lè)感人格說(shuō)；羅勉道以“化”字釋“逍遙”；清人林云銘等人以“大”為逍遙；等等。①陳鼓應(yīng)認(rèn)為：“《逍遙游》篇，主旨是一個(gè)人當(dāng)透破功、名、利、祿、權(quán)、勢(shì)、尊、位的束縛，而使精神活動(dòng)臻于優(yōu)游自在，無(wú)掛無(wú)礙的境地。”②這些說(shuō)法，言人人殊，各有各的理由，都自以為得莊子之真，其實(shí)亦未必得莊子之原意。之所以眾說(shuō)紛紜，固然是由于莊子的思想太過(guò)復(fù)雜，但也與莊子思想的表達(dá)方式有關(guān)，他不是用抽象的理論和嚴(yán)密的邏輯傳達(dá)意旨，而是用文學(xué)語(yǔ)言表現(xiàn)其深沉的哲思?！跺羞b游》看起來(lái)像散文詩(shī)，但詩(shī)無(wú)達(dá)詁，容易造成準(zhǔn)確理解的困難，所以會(huì)出現(xiàn)多維的詮釋向度和不斷開(kāi)放的詮釋空間。這是莊子哲學(xué)的魅力，也是文學(xué)的魅力。

司馬遷評(píng)價(jià)莊子“其學(xué)無(wú)所不窺，然其要本歸于老子之言”。③我以為這句話才是理解莊學(xué)的一把鑰匙。思想史上老莊并稱，這已成為常識(shí)，但歷代解莊者，每每只看莊子說(shuō)了什么，卻常常忽視了《莊子》與“老子之言”的關(guān)系。在我看來(lái)，《莊子》三十三篇，其全部的主題都與老子的道論有關(guān)。以內(nèi)七篇為例，《逍遙游》乃是闡明體道方可逍遙之義；《齊物論》是說(shuō)世間一切對(duì)待和變化最終歸結(jié)于道體之無(wú)待和整一；《養(yǎng)生主》乃是講見(jiàn)道與養(yǎng)生的關(guān)系；《人間世》是說(shuō)體道才能全身免害；《德充符》是說(shuō)得道方可心智健全而忘其形?。弧洞笞趲煛?是說(shuō)要以大道為師；《應(yīng)帝王》是說(shuō)為政者應(yīng)以道治世。一部《莊子》，其實(shí)是通過(guò)“寓言”“重言”“卮言”以著明老子的道術(shù)。欲明《逍遙游》主旨，必須先弄清楚老子的“道”究為何物。

一、老子道論及其與莊子的關(guān)系

對(duì)于老子之“道”的解讀，歷來(lái)說(shuō)者眾多，或以為是本體，或以為是物質(zhì)性的存在，或以為是預(yù)設(shè)的精神實(shí)體，或以為規(guī)律、價(jià)值、生活準(zhǔn)則等等。但沒(méi)有一家從老子的史官或神職人員的身份出發(fā)，去思考這個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，老子的“道”實(shí)是從上古時(shí)期的“上帝”“天神”等宗教觀念轉(zhuǎn)化而來(lái)的?！妒酚洝分械摹犊鬃邮兰摇放c《老子列傳》均記載孔子適周，問(wèn)禮于老子。老子的身份是“守藏室之史”，唐代司馬貞《史記索隱》解釋說(shuō)“藏室史為藏書(shū)室之史”。④至于守藏室是否一定就是藏書(shū)室，學(xué)界尚有爭(zhēng)議，但老子身份為東周史官歷來(lái)無(wú)疑。在上古時(shí)期，史出于巫，這已是學(xué)界的共識(shí)。早在新石器時(shí)代，巫師負(fù)責(zé)祭祀通神，溝通天地、人、神，“絕地天通”，并以此為手段，控制和領(lǐng)導(dǎo)部落成員，他們是原始信仰系統(tǒng)中的核心人物。⑤從宗教發(fā)生的邏輯而言，祝史、巫史皆是巫也，而史亦是巫。⑥在殷墟甲骨文字中，出現(xiàn)了很多“貞人”之名，“貞人”是為某事進(jìn)行占卜的人，占卜過(guò)后將卜辭記于甲骨之版。據(jù)董作賓先生考證，“貞人”即為當(dāng)代之史官。⑦到了春秋時(shí)期，巫與史、祝、尹分工不同，均隸屬于同一個(gè)神職機(jī)構(gòu)，共同服務(wù)于王權(quán)?！稘h書(shū)·藝文志》所謂“左史記言，右史記事”，但史官記載的“言”和“事”并非只是刻意為之的史實(shí)記錄，而是與巫史人員的占卜需求有關(guān)。學(xué)界已有人指出，《春秋》一書(shū)，是一種具有巫史性質(zhì)的典籍，并非如現(xiàn)代人理解的只是純粹的歷史著作。從《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《周禮》《儀禮》等文獻(xiàn)看，參與王政、負(fù)責(zé)祭祀和占卜的神職人員是祝、宗、史等，此時(shí)巫覡的地位已下降，只負(fù)責(zé)捉鬼、驅(qū)邪。⑧例如《左傳》隱公六年有一段話：“所謂道忠于民而信于神也，上思利民忠也，祝史正辭信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也?！彼未謭蜊抛ⅲ骸白Ｊ逢愋庞诠砩瘛Ｌ⒆Ｊ?、太史皆主祭?！雹峥梢?jiàn)這時(shí)史官仍有溝通神人的職能。《左傳》襄公二十五年，崔杼殺掉齊莊公，“大史書(shū)曰‘崔杼弒其君’。崔子殺之。其弟嗣書(shū)而死者二人。其弟又書(shū)，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡(jiǎn)以往。聞既書(shū)矣，乃還”。如果不從宗教殉道般的狂熱去理解，今人是很難理解這些史官前赴后繼不怕死的勁頭的。直至唐代的韓愈還這樣說(shuō)：“夫?yàn)槭氛撸挥腥说?，則有天刑,豈可不畏懼而輕為之哉！ ”⑩可見(jiàn)，史官與神道的連接，是一個(gè)非常久遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)。老子為東周史官，雖負(fù)責(zé)掌管圖書(shū)文獻(xiàn)，但也是神職部門(mén)的組成人員之一，他對(duì)歷史悠久的巫史傳統(tǒng)一定有相當(dāng)?shù)牧私狻?/p>

周人最高神祇為“天”，取代了殷人的最高神祗“上帝”，之后“天命”成為周人王權(quán)神授的重要觀念。到了春秋時(shí)代，人們的理性意識(shí)覺(jué)醒，宗教人格神的觀念遭到懷疑。如鄭國(guó)大夫裨灶預(yù)測(cè)鄭國(guó)將有火災(zāi)，主張用寶物祭祀神靈，子產(chǎn)不同意，認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人道邇”，不同意獻(xiàn)寶，火災(zāi)最后也沒(méi)有發(fā)生（《左傳·昭公十八年》）。此前人們認(rèn)為神靈是現(xiàn)實(shí)世界的支配力量，到了春秋時(shí)代，再說(shuō)天、地、人之上有一個(gè)神靈在操縱，就不大有人相信了。但好學(xué)深思的人總要思考世界是怎么來(lái)的，總要追問(wèn)現(xiàn)實(shí)世界有沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一性的問(wèn)題，于是熟悉巫史傳統(tǒng)的史官老子，就將人格神的“天”“帝”置換為一個(gè)抽象的非人格化的“道”，以解決萬(wàn)物的來(lái)源、世界的發(fā)生及其統(tǒng)一性問(wèn)題。老子雖然將人格化的神轉(zhuǎn)換為抽象的道，但我認(rèn)為老子這個(gè)“道”仍保存有宗教的神性，它仍是現(xiàn)實(shí)世界的決定性力量，是世界背后那只看不見(jiàn)的手。梁?jiǎn)⒊?、章太炎、夏曾佑、胡適、徐復(fù)觀等學(xué)者均指出過(guò)老子的天道觀是對(duì)此前天帝鬼神觀念的反動(dòng)，他們強(qiáng)調(diào)得更多的是老子的“道” 與宗教神學(xué)的分離。?前賢說(shuō)的固然不錯(cuò)，但我們反過(guò)來(lái)想，這種分離不可能是徹底的割斷，而更有可能是在舊有基礎(chǔ)上的一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子的道“只是一項(xiàng)預(yù)設(shè)，一種愿望，藉以安排與解決人生的種種問(wèn)題”。?陳氏把老子的道看成人為的預(yù)設(shè)，仿佛它是沒(méi)來(lái)由的橫空出世的一種關(guān)于本體的猜想。這種看法其實(shí)已割斷了歷史。任何一種思想和觀念都有其歷史的淵源和時(shí)代語(yǔ)境，任何人、任何思想都無(wú)法脫離他的時(shí)代。

那么老子的“道”為何物呢？ 我認(rèn)為，老子的“道”是從上古“上帝”“天神”觀念轉(zhuǎn)化而來(lái)的一個(gè)非人格化的神，它是宇宙的創(chuàng)始者和決定者，是使萬(wàn)物存在的最為根本的力量。它仍然是“上帝”或“造物主”，只不過(guò)換了一個(gè)名稱叫做“道”，而且不是人形的神而已。

首先，道是一種真實(shí)的存在，但它是無(wú)形的。它“視之不見(jiàn)”“聽(tīng)之不聞”“搏之不得”（《老子》十四章，陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)介》本，下同），無(wú)法為人們的感官所認(rèn)知；但它又是一種真實(shí)的存在，是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍”（十四章），在這個(gè)恍恍惚惚的存在之中，“其中有象”，“其中有物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章）。也就是說(shuō)，道雖然是形而上的，游離于我們的視聽(tīng)或感官之外，但卻是一種能發(fā)揮作用的真實(shí)存在。

其次，道是“造物主”，是創(chuàng)生世界的一種無(wú)形的力量?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’”（二十五章）。道在天地產(chǎn)生之前，就一直存在著，獨(dú)立不移，循環(huán)運(yùn)行不息，它是天地萬(wàn)物生成之源。王弼這樣解釋老子的“道”：“欲言無(wú)邪，而物由以成。欲言有邪，而不見(jiàn)其形。”?你說(shuō)它沒(méi)有吧，但萬(wàn)物卻是由它生成的；你說(shuō)它有吧，它又是無(wú)形的。所以道是創(chuàng)生萬(wàn)物的一種無(wú)形的力量。

再次，道雖是無(wú)形的，但它卻需要通過(guò)有形的東西以顯示自己之“在”；道是獨(dú)立不改的永恒之物，但它需要變動(dòng)不居的無(wú)恒之物以展現(xiàn)自己；道是整體，但它需要分別為形形色色的世間萬(wàn)有以彰顯自己的整體性。換言之，不通過(guò)有形，無(wú)以彰顯其無(wú)形；不通過(guò)世間萬(wàn)有的變化，無(wú)以見(jiàn)其永恒；不通過(guò)分別，無(wú)以見(jiàn)其整體性。打個(gè)比方，人看不見(jiàn)自己的眼睛，但能通過(guò)所看到的東西以感知自身眼睛的存在。道就好比這樣的一個(gè)眼睛。?它創(chuàng)生萬(wàn)物是為了實(shí)現(xiàn)自己；萬(wàn)物生成之后，“道”又立刻否定它們，“反者，道之動(dòng)”（四十章），并使萬(wàn)物復(fù)歸于自己，“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（十六章）?？傊?，道是無(wú)形的，永恒的，是整體，是大全，它創(chuàng)造了萬(wàn)物，又使萬(wàn)物復(fù)歸于自己。這些特點(diǎn)表明，道是彼岸的，超越的，非人格的，萬(wàn)能的“神”。我認(rèn)為，這才是老子“道”的真正含義。

只有從“神”視角去理解老子的“道”，《老子》八十一章才能構(gòu)成為一個(gè)意思前后勾連的整體。歷來(lái)解老者，不少人解其一章，自成其理，但多不及其余，以致對(duì)八十一章的理解支離破碎，整體血脈不能貫通。限于篇幅，這里不可能對(duì)每一章都進(jìn)行分析，擇其要者作些簡(jiǎn)略說(shuō)明。

道創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程是這樣的：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（四十二章）。道是絕待的，它要展現(xiàn)自己，實(shí)現(xiàn)自己，就必須生出有待，通過(guò)對(duì)待性來(lái)展現(xiàn)它的無(wú)待。它首先生出“一”，這個(gè)“一”是陰陽(yáng)之氣未分時(shí)的狀態(tài)，接著分為陰陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣交感，發(fā)生矛盾運(yùn)動(dòng)，就形成了新事物“三”?！叭贝矶?，進(jìn)而形成為萬(wàn)物。萬(wàn)物都是陰陽(yáng)的合體，陰陽(yáng)交合不斷產(chǎn)生新的事物。《說(shuō)文》：沖，涌搖也。和，相應(yīng)也?！皼_氣以為和”，意指陰陽(yáng)二氣交沖、激蕩相互感應(yīng)?！疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)”（四十章）。不少學(xué)者認(rèn)為老子的道是“無(wú)”，還有人認(rèn)為，老子的“道”是“有”和“無(wú)”的合體，如同錢(qián)幣一樣，正反兩面都是這枚錢(qián)幣。?我不贊成這些看法。我認(rèn)為，萬(wàn)物生于有是對(duì)的，但有只能生于有，不可能生于無(wú)。老子所說(shuō)的“有生于無(wú)”，指的是“有”生于無(wú)形的“道”，并非指從“無(wú)”中弄出“有”來(lái)。這里的“無(wú)”字應(yīng)為“無(wú)形之道”的代稱。這個(gè)無(wú)形的“道”雖然不可聽(tīng)、不可見(jiàn)，超出人的感官認(rèn)識(shí)之外，但畢竟是一種真實(shí)的存在（existence），仍是一種“有”（being），不可能是無(wú)（nothing）。

關(guān)于《老子》第一章，我贊成西漢嚴(yán)遵、魏王弼的斷句：“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母?！薄盁o(wú)名”指的是形而上的道體，意謂無(wú)可指稱，無(wú)法用概念表達(dá)。因?yàn)楦拍钗吨缍ǎ缍ㄒ馕吨鴧^(qū)分，可分的、局部的就不是整體，不是萬(wàn)能的了；能用概念表達(dá)的就成為世間一物，而不是形而上了。這個(gè)形上的、難以指稱的“道”，是造物之主，故為天地之始；“道”造物之后，出現(xiàn)了可以指稱的形形色色的“有”（作為“有”可以指稱，故曰“名”），“有”不斷生物，于是成為“萬(wàn)物之母”。所以，在我看來(lái)，“無(wú)”和“無(wú)名”都是對(duì)形上之“道”的形容，本是兩個(gè)形容詞，但在老子那里，有時(shí)成為“道”的代稱，從而轉(zhuǎn)化成為名詞。解者不知，誤拿空空無(wú)有的“無(wú)”來(lái)理解老子的道，其實(shí)是不確的?！肮食！疅o(wú)’，欲以觀其妙；?！小杂^其徼?！币馑际钦f(shuō)，從無(wú)形的道，可以觀萬(wàn)物產(chǎn)生之妙；道生出物（有）來(lái)之后，每一物（有）都可用概念表達(dá)，凡概念意味著區(qū)分和界定，而每一物都有其邊界，所以說(shuō)“欲以觀其徼”（“徼”有邊界之意）。只有“道”是無(wú)邊界的。有名（萬(wàn)物）是無(wú)名（道）創(chuàng)生出來(lái)的，無(wú)名（道）通過(guò)有名（萬(wàn)物）以展現(xiàn)自己，所以《老子》第一章最后一句帛書(shū)本作“兩者同出，異名同謂”。?其意是說(shuō)萬(wàn)物（有名）的出現(xiàn)，即是道（無(wú)名）的自我呈顯，道（無(wú)名）與萬(wàn)物（有名）雖然二者名稱不同，但因?yàn)槿f(wàn)物是道的呈顯，所以二者是一回事（異名同謂）。

具有造物功能的神秘力量“道”，因其無(wú)形無(wú)象，難以指稱，故老子有時(shí)以“無(wú)”“無(wú)名”稱之，有時(shí)亦將其形容為“玄牝”“橐龠”“谷”“母”等。道本無(wú)形，它要彰顯自己的存在，就需要通過(guò)有形之物，于是它創(chuàng)造出萬(wàn)物。道是整體，它要彰顯自己的整體性，就需要通過(guò)區(qū)分，通過(guò)陰陽(yáng)二氣創(chuàng)生出互相分別的世間萬(wàn)物。道本齊一，它要彰顯自己的永恒和齊一，于是就使世間之物生死無(wú)常、差別不齊。明白了這些，才能理解《老子》八十一章的全部?jī)?nèi)容。

如第二章所談美丑、善惡、有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、前后等分別，其實(shí)是在暗示道體的無(wú)分別。因?yàn)橛械荔w的無(wú)分別，才會(huì)有世間的分分別別?！帮h風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況人乎？ ”（二十三章）“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”（九章）。這些都是說(shuō)世間萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)常、無(wú)恒，通過(guò)這些無(wú)常的事物以彰顯道體的永恒有常。

再如老子所說(shuō)的“自然”“無(wú)為”“虛靜”“柔弱”等觀念，不少人認(rèn)為是老子的治國(guó)理政、為人處世的理念，這樣解說(shuō)固然也通，但卻破壞了《老子》一書(shū)的思想整體性。八十一章并不是散碎的格言集錦，而是一以貫之的思想整體，其全部?jī)?nèi)容其實(shí)都是圍繞著老子最根本的觀念——“道” 而展開(kāi)的。老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǘ逭拢┤巳》ㄌ斓兀斓厝》ǖ?，那么“道法自然”是什么意思呢？是不是“道”之外還有一個(gè)更高的“自然”呢？漢代河上公解釋說(shuō)：“道性自然，無(wú)所法也?！?可知“道法自然”就是道純?nèi)巫匀唬郎扇f(wàn)物是自然而然的，沒(méi)有誰(shuí)去強(qiáng)迫它。老子主張聽(tīng)之自然，聽(tīng)之自然就是聽(tīng)從“道”的安排，不自作主張，老子所謂的“無(wú)為”本是此意。世間的一切都由“道”來(lái)安排，這就是所謂“無(wú)不為”。所以老子說(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！保ㄈ哒拢┬紊现暗馈笔峭ㄟ^(guò)造物（無(wú)不為）來(lái)彰顯自己的 “無(wú)為”，故統(tǒng)治者只要順從造物主——“道”的安排，不加進(jìn)自己的私心妄念，讓百姓以及大自然自生自化，這就是“無(wú)為無(wú)不為”。老子主張“虛靜”“柔弱”也是這個(gè)意思。虛靜和柔弱才是順應(yīng)“道”的安排的正確態(tài)度，而剛強(qiáng)、盈滿、躁動(dòng)都是與“道”爭(zhēng)強(qiáng)，人不聽(tīng)從“道”的自然安排，那是很危險(xiǎn)的。老子有深沉的命定思想。這個(gè)“命”，來(lái)自于那個(gè)神秘的“道”。人要把自己托付給道，順從天命的安排，即獲大解脫，也合乎自然之道。

概而言之，老子的“道”其實(shí)就是從上古時(shí)期“上帝”“皇天” 觀念轉(zhuǎn)化而來(lái)的一種超越性的存在，它是“造物主”，是支配這個(gè)世界的決定性力量。人們尊重它、服從它，這就是“無(wú)為”；現(xiàn)實(shí)世界的演變生化，都是由于道在背后起作用，這就是“無(wú)不為”。知此道理，人可以修身、可以養(yǎng)性，可以趨利避害，可以治國(guó)，可以與萬(wàn)物為一。

明白老子的“道”，即可以懂莊子了。

《莊子》一書(shū)，充滿“謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”，?其語(yǔ)言表述是文學(xué)化的，如果僅從文學(xué)的角度視之，便會(huì)出現(xiàn)“一千個(gè)讀者就會(huì)有一千個(gè)哈姆萊特”式的釋讀。這是文學(xué)名著常有的現(xiàn)象。但《莊子》畢竟是哲學(xué)，哲學(xué)的主題一定是明確的。找到其主旨，才能以簡(jiǎn)馭繁，不被其表面的荒唐、謬悠所迷惑。

目錄學(xué)有一常識(shí)，漢以前古書(shū)，一書(shū)之目錄常置于全書(shū)之末，而且目錄有全書(shū)的提要功能?！肚f子》最后一篇《天下》即是全書(shū)的內(nèi)容提要，實(shí)是打開(kāi)《莊子》之謎的一把鑰匙，非常值得重視?！短煜缕吩疲?/p>

“其書(shū)雖瑰瑋而連犿無(wú)傷也，其辭雖參差而諔詭可觀。彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友?！?

這是相當(dāng)重要的一句。莊子的意思是說(shuō)，讀者不要被我的諔詭瑰瑋之詞所迷惑，我著此書(shū)的目的是 “上與造物者游”，“下與外死生無(wú)終始者”——也就是和見(jiàn)道的人交朋友。這個(gè)“造物者”一詞（有時(shí)也作“造化”或“造化者”）在《莊子》一書(shū)中凡10 見(jiàn)，其含義在我看來(lái)，都是老子所說(shuō)的那個(gè)創(chuàng)生世界的“道”。

明乎此，即知莊子為何將《逍遙游》置于全書(shū)首篇了。

再看莊子《大宗師》對(duì)“道”的解釋?zhuān)?/p>

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。?

情者，實(shí)也?！坝星橛行拧保侵浮暗馈钡膶?shí)在義；無(wú)形不可見(jiàn)，是指“道”的形上義；“自本自根”，存在于天地之先，在太極之上不為高，六極之下不為深，長(zhǎng)于上古不為老，這些話是指“道”的至高無(wú)上和永恒終極義；能生鬼生帝，生天生地，是指“道”的創(chuàng)世義。這樣的“道”不是老子的那個(gè)“造物主”又是什么！

《莊子·天下篇》又說(shuō)：

芴漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與生與，天地并與，神明往與！ 芒乎何之，忽乎何適，萬(wàn)物畢羅，莫足以歸，古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之。?

“芴漠無(wú)形”，是說(shuō)“道”恍惚沒(méi)有形跡，仍是指道的形上性。“變化無(wú)?！笔钦f(shuō)“道”使這個(gè)世界生生不息，變化無(wú)常。世間生生死死，天地萬(wàn)物，神明往來(lái)，恍惚芒昧，要到哪里去啊？莊子說(shuō)，要到來(lái)處去！萬(wàn)物是道的自我展現(xiàn)，宇宙萬(wàn)物最終復(fù)歸于道根；萬(wàn)物雖多，但也不夠“道”接納的。莊周喜歡的那個(gè)“古之道術(shù)”其實(shí)就是老子的“道”。

所以，莊子所言“上與造物者游”其實(shí)就是游于老子所說(shuō)的那個(gè)“道”，換言之，若能順從“造物主”，游乎“道”，即可實(shí)現(xiàn)人生的解脫和逍遙，此之謂“逍遙游”。

二、莊子的“小大之辨”與“道體”無(wú)待義

《逍遙游》共分三節(jié)，我認(rèn)為每一節(jié)都是緊扣老子的“道體”而展開(kāi)。為便于讀者核檢原文，這里不避繁瑣將全文逐節(jié)引用并分析之。第一節(jié)從“北冥有魚(yú)”至“圣人無(wú)名”。陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》本原文如下：

北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背。不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。

《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？ 其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？ 其視下也，亦若是則已矣。

且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力。故九萬(wàn)里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？ ”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲(chóng)又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？ 朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

湯之問(wèn)棘也是已：

湯問(wèn)棘曰：“上下四方有極乎？ ”

棘曰：“無(wú)極之外，復(fù)無(wú)極也。窮發(fā)之北有冥海者，天池也。有魚(yú)焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥(niǎo)焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。”斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？ ”此小大之辯也。

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。

這一節(jié)的主旨是通過(guò)小大之辨以解喻那個(gè)難以言說(shuō)的無(wú)待道體。

大者如鯤鵬，活動(dòng)的地域?yàn)楸焙?、南海，鵬飛起時(shí)，可水擊三千里，扶搖而上九萬(wàn)里；小者如蜩鳩、斥鴳，活動(dòng)的范圍為榆枋、蓬蒿之間，飛起時(shí)高不過(guò)幾丈便搶地而止。壽者如冥靈、大椿。冥靈（一種靈龜）以五百年為春，五百年為秋；大椿以八千年為春，八千年為秋。夭者如朝菌、蟪蛄。朝菌（一種蟲(chóng)子）朝生暮死，不知道一個(gè)月是怎么回事；蟪蛄（春生夏死、夏生秋死的蟬）無(wú)法體會(huì)全年的生活是什么滋味。一般人活個(gè)七八十歲就算高壽了，而彭祖卻活了七八百歲。

人的德行和能力也大小不齊。有的人“知效一官，行比一鄉(xiāng)”，意思是“才智可以擔(dān)任一官的職守，行為可以順著一鄉(xiāng)的俗情”，?這種人已經(jīng)不簡(jiǎn)單了，但還有本事更大的人，他們能“德合一君，而徵一國(guó)”，其德性可以投合君主的脾氣，而行為可以征得一國(guó)的信任。這樣一比，宋榮子樂(lè)了，說(shuō)在德行上和我比，他們算什么呀，我能清心寡欲，是內(nèi)非外，保持內(nèi)心的平衡，不為外物所動(dòng)，“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”。這不是一般人能做到的，如此胸懷已是很高遠(yuǎn)了。但宋榮子和更高明的列子相比，又差了一截。“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”。陳鼓應(yīng)譯為：“列子乘風(fēng)游行，輕巧極了，過(guò)了十五天而后回來(lái)。他對(duì)于求福的事，并沒(méi)有汲汲去追求?！?列子能御風(fēng)而行，是因?yàn)樾摒B(yǎng)上已脫盡渣滓，并導(dǎo)致身體發(fā)生了變化，能夠隨風(fēng)輕舉。據(jù)《列子》“黃帝”篇，列子跟老商氏學(xué)道，九年之后是非利害全忘，物與我渾然同體，“心凝形釋?zhuān)侨舛既?。不覺(jué)形之所倚，足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉干殼。竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”?現(xiàn)存《列子》是否為先秦古書(shū)，學(xué)界意見(jiàn)不一，但這段話有助于理解《逍遙游》所謂“列子御風(fēng)而行”。由此可知列子的境界已經(jīng)遠(yuǎn)超出宋榮子了，更遑論那些“知效一官”和“德合一君”者。

莊子列舉了這么多的小大之物究為何意？ 這和逍遙游又有什么關(guān)系？郭象認(rèn)為：“夫小大雖殊，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉？ ”?其意是說(shuō)，這些大小之物，其本性和能力各不一樣，如果各盡其性，各盡其能，各守本分，就各有各的逍遙，并沒(méi)有高下之分。東晉高僧支遁不同意郭象“適性逍遙”的說(shuō)法，在他看來(lái)，“若夫有欲，當(dāng)其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？ 茍非至足，豈所以逍遙乎？ ”?支遁認(rèn)為，足性、適性、守本分對(duì)人來(lái)說(shuō)是難以做到的，欲望是無(wú)止境的，如同“饑者一飽，渴者一盈”，雖暫時(shí)解渴抵飽，但人還是想要更好吃、更好喝的“糗糧”和美酒。如果物不能“至足”，就難以逍遙。在支遁看來(lái)，“夫逍遙者，明至人之心”，逍遙其實(shí)是至人的一種心境，“物物而不物于物”，?也就是不隨物轉(zhuǎn)，不為外物所動(dòng)的一種“即色空”的佛家心態(tài)。支遁的理解突破了郭注舊說(shuō)，以至于“群儒舊學(xué)，莫不嘆服”，?算是莊學(xué)史上有新意的一解。對(duì)于《逍遙游》的解說(shuō)，我認(rèn)為最接近莊子本意的是宋代王安石之子王雱，他說(shuō)：

夫道，無(wú)方也，無(wú)物也。寂然冥運(yùn)而無(wú)形器之累，惟至人體之而無(wú)我，無(wú)我則無(wú)心，無(wú)心則不物于物，而放于自得之場(chǎng)，而游乎混茫之庭，其所以為逍遙也。至于鯤、鵬，潛則在于北，飛則徙于南，上以九萬(wàn)，息以六月，蜩、鷽則飛不過(guò)榆枋，而不至則控于地，此皆有方有物也。有方有物則造化之所制，陰陽(yáng)之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎！ 郭象謂：“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其任，逍遙一也。”是知物之外守，而未為知莊子言逍遙之趣也。?

王雱的慧眼在于他看到《逍遙游》 的主旨與“道”體有關(guān)，他認(rèn)為唯至人無(wú)我無(wú)心，則能游乎無(wú)形器之累的自得之場(chǎng)。道是無(wú)方無(wú)物的，而世間鯤、鵬、蜩、鷽（鳩）等卻拘束于陰陽(yáng)、形器、方所之限制，其實(shí)是不逍遙的，逍遙的只是體道之心。王雱亦不贊成郭象之說(shuō)，但他采納了支遁的觀點(diǎn)，認(rèn)為逍遙只是心的逍遙，心能體會(huì)那無(wú)方所、無(wú)形象的本體“道”，所以自得逍遙。但是王雱?wù)J為莊子的《逍遙游》是以大小之物發(fā)明無(wú)大小、無(wú)彼我的齊物之義。他說(shuō)：“鯤鵬為大而斥鷃為小。鯤鵬矜大之在我而小之在彼，斥鷃悲小之在我而大之在彼，則不齊不諧也。惟能達(dá)觀則均為物耳，均為物則安有彼我大小之殊乎？”?王雱這樣理解其實(shí)有問(wèn)題。在《逍遙游》文本中，鯤鵬并沒(méi)有矜大，斥鷃亦沒(méi)有悲小，相反斥鷃還有自喜之心，笑話大鵬何必飛得那樣遠(yuǎn)（彼且奚適也）。況且莊子并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界有大小彼我之辨，故他說(shuō)“小知不及大知，小年不及大年”（陳鼓應(yīng)翻譯“不及”為“不理解”，我認(rèn)為不妥，“不及”應(yīng)為“不如”之意）。所以王雱以“齊物”的觀點(diǎn)解說(shuō)“大小之辨”，與莊子原意仍有一間之隔。

我認(rèn)為，莊子列舉諸多小大之物，有形體上的大小，有心智、能力上的大小，其目的是為了說(shuō)明道體的完整性和圓滿性。形體大者如鯤、鵬，形體小者如蜩鳩、斥鴳；壽命大者如靈龜、大椿、彭祖，壽命小者如朝菌、蟪蛄、普通人；德行能力小者“知效一官，行比一鄉(xiāng)”，德行大者“德合一君，而徵一國(guó)”；再大些的有宋榮子，更大的有列子。在這些小大之物中，小物嘲笑大物，如蜩與學(xué)鳩滿足于在榆、枋、蓬蒿之間亂飛，以為“飛之至也”，從而嘲笑大鵬為何必飛行九萬(wàn)里。但在莊子看來(lái)，大物生于大處，大有大的條件；小物生于小處，小有小的條件。這如同出行一樣，到郊外游玩，只需備一天的食物即可當(dāng)天返回；到百里遠(yuǎn)的地方，就要舂一夜的糧食才夠吃；到千里之外的地方，就要準(zhǔn)備帶夠三個(gè)月的糧食。莊子貶斥說(shuō)：“之二蟲(chóng)又何知！ ”這句話是說(shuō)小器量的蜩與學(xué)鳩是無(wú)法理解大器量的鵬鳥(niǎo)的。從語(yǔ)氣上看，莊子是崇尚大物的。也有大人物嘲笑小人物的。如宋榮子“猶然笑之”，他嗤笑那些“知效一官”和“德合一君”者，認(rèn)為他們無(wú)法擺脫世間的榮辱，而他早已超然于榮辱之外。但宋榮子卻不知道山外有山，人外有人，如列子不僅超然于榮辱，還能御風(fēng)而行！ 從莊子的思路看，他并非是宣傳大小齊一，而是傾向于凡物越大越好?！靶≈患按笾?，小年不及大年”，這句話反映出了莊子的以大為美的價(jià)值取向。清初學(xué)者林云銘說(shuō)“大”字是《逍遙游》“一篇之綱”，?我認(rèn)為雖然未必是“綱”，但林氏能看出莊子尚大，亦算中的。

莊子寫(xiě)這些大小之物，肯定大比小好，其目的是為了引出無(wú)窮大之物，這個(gè)無(wú)窮大之物我認(rèn)為只能是形而上的“道”?！谤i之背，不知其幾千里也，怒而飛，其翼若垂天之云”，這已是夠大了，但它的存在和飛翔，都是有條件的，它以北海和南海為棲息地，飛起時(shí)需要足夠的大風(fēng)托舉，“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力”。所以大鵬仍有待于一定條件才能生存和飛翔。列子與庸眾比較，已是神奇的超人了，他能御風(fēng)而行，雖然不用走路，但還是要依靠風(fēng)才能飄起來(lái)。所以列子仍與眾人一樣，依然受一定條件的限制，仍是有待的。正因?yàn)槎际怯写模孕〈笾餄M足了各自的條件，才能獲得自由和逍遙。就此而言，郭象說(shuō)的也沒(méi)錯(cuò)。但若不滿足條件，這些大小之物就難以自由和逍遙了。假如將大鵬放在小泥塘里，無(wú)厚風(fēng)托舉不能起飛，我們可以想象它的痛苦和難受。列子能夠飛行，是因?yàn)椤坝L(fēng)”這個(gè)條件，離開(kāi)了這個(gè)條件，他與常人無(wú)異。彭祖雖長(zhǎng)壽，但終將死去，不能夠永生，他也是有條件的，其條件是只能活七八百歲，也是有待的。

那么有沒(méi)有無(wú)窮大的無(wú)待之物呢？莊子說(shuō)有，那就是“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：‘至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名’”。那么這個(gè)“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”的無(wú)待之物究竟是什么呢？歷來(lái)注莊者無(wú)不解釋為一種無(wú)待的圣人心靈境界。如郭象說(shuō)：“乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也。……此乃至德之玄同彼我者之逍遙也。”?王雱?wù)f：“夫乘天地之正而御六氣之辯以游無(wú)窮者，此圣人之所能也?！鼻迦肆衷沏懻J(rèn)為，此無(wú)待之物“是極大身份，極高境界，極遠(yuǎn)程途，極久閱歷，用不得一毫幫襯，原無(wú)所待而成，此逍遙游本旨也”。?林氏從莊子崇“大”的角度看出這個(gè)無(wú)待之物因?yàn)闃O大、極高、極久，所以為逍遙，在歷來(lái)解莊者中我認(rèn)為是說(shuō)得最好的。但話題一轉(zhuǎn)，林氏卻將這極大、極高、極遠(yuǎn)、極久之物歸結(jié)為圣人的心靈境界，認(rèn)為只有“無(wú)所待”的至人、神人、圣人方可為大，也只有他們能達(dá)逍遙之境。這樣理解，我認(rèn)為仍為不妥。

在我看來(lái)，這個(gè)“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮” 的無(wú)待之人只能是老子所說(shuō)的那個(gè)創(chuàng)生萬(wàn)物的“道”，所謂的“至人”“神人”“圣人”，我認(rèn)為是老子的“道體”或者說(shuō)“造物主”的象喻之稱。道體是無(wú)待的，它為了表現(xiàn)自己的無(wú)待，便要?jiǎng)?chuàng)造出無(wú)量的有待之物，以彰顯自己的存在。世間之物，小物的存在需要有小條件，大物的存在需要有大條件，無(wú)量大之物的存在需要無(wú)量大的條件，大與小是相比較而言的，無(wú)量大也就不成其為大了，正所謂“至大無(wú)外”，無(wú)量大的條件也就沒(méi)條件了，從而成為“無(wú)待”。所以老子對(duì)“道”這樣表述：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！保ā独献印ざ逭隆罚O大就是全，“全乃天，天乃道，道乃久”（《老子·十六章》）。道是大全，是整體，是一，它為了表現(xiàn)自己的整體性，就不得不通過(guò)“分”的形式，先是分為二，二生成三，三生成萬(wàn)物。道是齊一，它為了表現(xiàn)自己的齊一，就以不齊的形式展現(xiàn)自己，故莊子以鯤鵬、蜩鳩、朝菌、蟪蛄、靈龜、大椿、普通人、彭祖、一般官吏、宰相、宋榮子、列子等大小不齊之人與物以隱喻至道之齊。道是恒久的，它為了表現(xiàn)自己的恒久，就以無(wú)恒之物以展現(xiàn)自己，故朝菌、蟪蛄固然短壽，長(zhǎng)壽者如靈龜、大椿、彭祖亦終究有壽終之日，只有道體才是永恒的。老子說(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況于人乎？”（《老子·二十三章》）老子這樣說(shuō)其實(shí)是為了喻道體之恒久，這與莊子的思路是一致的。所以這個(gè)大、齊、全、永恒的道為顯示自己的存在，就不斷地創(chuàng)生出一些大小不齊、變化無(wú)定、生死無(wú)常的世間萬(wàn)象來(lái)。在老子看來(lái)，道要從形上層面落實(shí)到現(xiàn)象界，“‘道’ 是廣大無(wú)邊的，萬(wàn)物都從它出來(lái)（‘大’），萬(wàn)物從‘道’分離出來(lái)以后，周流不息地運(yùn)動(dòng)著（‘逝’），萬(wàn)物的運(yùn)行，越來(lái)越離開(kāi)‘道’了（‘遠(yuǎn)’），離‘道’遙遠(yuǎn)，剝極必復(fù)，又回復(fù)到原點(diǎn)（‘反’）”。?現(xiàn)象界是道的呈現(xiàn)，道為顯示其整體性于是分化為不齊的紛紜萬(wàn)象，故道又遍存于一切現(xiàn)象之中?！肚f子·知北游》說(shuō)“道”在“螻蟻”，在“稊稗”，在“瓦甓”，在“屎溺”，即是說(shuō)道遍布一切現(xiàn)象之中。所以只有“道”才是那個(gè)“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”的無(wú)待之物。所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，在我看來(lái)，“至人”“神人”“圣人”，其實(shí)是同一個(gè)“人”，但這個(gè)“人”并非現(xiàn)象中人，而是借以指稱那個(gè)作為造物主的“道”?！盁o(wú)己”就是彼我不分，“無(wú)功”就是無(wú)為，“無(wú)名”就是無(wú)可指稱。這個(gè)造物主，雖然“無(wú)己”，但它顯示于世間的，卻有彼我之分；雖然“無(wú)功”，但它顯示于世間并作用于世間的，卻是有功有為；雖然“無(wú)名”，但它顯示于世間的，卻是形形色色的可以用概念指稱的萬(wàn)物。因此，歷代解莊者將“至人”“神人”“圣人”歸結(jié)為心境無(wú)待的高人，我認(rèn)為是有問(wèn)題的。

三、藐姑射之山的神人：許由對(duì)堯的布道之言

《逍遙游》第二節(jié)從“堯讓天下于許由”至“窅然喪其天下焉”。原文如下：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時(shí)雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！ 夫子立，而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請(qǐng)致天下?！?/p>

許由曰：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？ 名者實(shí)之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為！ 庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

肩吾問(wèn)于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無(wú)當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也；大有徑庭，不近人情焉?！?/p>

連叔曰：“其言謂何哉？ ”

曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！嵋允强穸恍乓病！?/p>

連叔曰：“然，瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時(shí)女也。之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！ 之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事。”

宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉。

關(guān)于這一節(jié)的主旨，歷來(lái)有各種解說(shuō)。說(shuō)得比較好的，我認(rèn)為是郭象和王夫之，雖然我并不贊成他們的觀點(diǎn)。

郭象認(rèn)為，堯的境界比許由高遠(yuǎn)。堯能使天下大治，乃是因?yàn)椤安恢翁煜隆?，也就是說(shuō)無(wú)為而治?！盁o(wú)為”并不是說(shuō)要“拱默乎山林之中”，而是“與物無(wú)對(duì)”，順萬(wàn)物之自然，不與物形成對(duì)立。堯“無(wú)對(duì)于天下”，“泛乎若不系舟”，“無(wú)行不與百姓共者，亦無(wú)往而不為天下君矣”。堯以百姓之心為心，不與百姓對(duì)立，這就是“無(wú)為而治”。郭象認(rèn)為，許由作為隱者，“守一家之偏尚”，“亢然立乎高山之頂”，乃是心有未化，不過(guò)是個(gè)俗人（“此乃俗中之一物”），只配作“堯之外臣”罷了。郭象優(yōu)堯黜許，其實(shí)不符合莊子上下文的意思。唐人成玄英看出了這個(gè)破綻，他說(shuō)：“然睹莊文，則貶堯而推許，尋郭注乃劣許而優(yōu)堯者，何耶？”但成玄英的“疏”，并沒(méi)有給出己見(jiàn)，只是進(jìn)一步解釋郭象此言的目的在于“欲明放勛（堯）大圣，仲武（許由）大賢。賢圣二途，相去遠(yuǎn)矣”。?郭象雖然優(yōu)堯劣許，但他的解說(shuō)，畢竟扣住了一個(gè)中心，即“逍遙”義。郭象說(shuō)：“帝堯、許由，各靜其所遇，此乃天下之至實(shí)也。……故堯、許之行雖異，其于逍遙一也。”?即是說(shuō)堯與許由，各安其所遇，各守其本分，雖大小不同，但同歸逍遙。

清初王夫之對(duì)此節(jié)的理解，也是緊扣“逍遙”二字。他說(shuō)：“堯不以治天下為功，堯無(wú)己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，大小之辨忘，而皆遂其逍遙?！?王夫之認(rèn)為這一節(jié)文字意在說(shuō)明，如果人能夠“大小之辨忘”，即可各得逍遙。

郭象、王夫之的解說(shuō)，先不論是否合乎莊子之意，但他們畢竟將這一節(jié)文字，扣緊了莊子的逍遙主題。其他注家的解說(shuō)，多是隨意發(fā)揮，若僅就此一節(jié)解釋?zhuān)埔惭灾衫恚珔s中斷了“堯讓”章與上下兩節(jié)的聯(lián)系。如王雱?wù)J為“堯讓天下于許由”一節(jié)，是莊子在宣傳老子“功成身退”的思想，功成身退，則得天之道，“得天之道則與天為徒矣”。?宋代理學(xué)家邵雍認(rèn)為，此節(jié)是宣傳“君子思不出其位，素位而行之意也”。?明代朱得之的《莊子通義》認(rèn)為，“堯讓”一章，是寫(xiě)“圣人尊貴道德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意”，目的是宣傳上古時(shí)期“淳古揖遜之風(fēng)”。?清代劉大櫆認(rèn)為此節(jié)乃“證圣人無(wú)名”。?

如果脫離了上下文，僅就“堯讓天下于許由”一節(jié)，實(shí)可以從中生發(fā)出許多不同的含義來(lái)。因?yàn)榍f子表述是文學(xué)性的，從具體可感的文學(xué)形象中，確實(shí)可以生發(fā)出不同的義理解讀。但莊子的《逍遙游》，并非是單純的文學(xué)作品，其中肯定有一個(gè)一以貫之的哲學(xué)思想在內(nèi)。如果缺少一個(gè)通貫的靈魂，《逍遙游》各段落之間，就會(huì)散亂突兀，很難以成為一個(gè)有機(jī)的整體。所以找到這個(gè)通貫的靈魂，才能以簡(jiǎn)馭繁，將全文各段落、各意象統(tǒng)合成一個(gè)有機(jī)的整體。我認(rèn)為，這個(gè)靈魂，仍是老子所說(shuō)的“道體”。

正如成玄英所言，“堯讓天下于許由”一節(jié)，是在“貶堯而推許”，并非如郭象所說(shuō)的“劣許而優(yōu)堯者”?！洞笞趲煛分杏幸欢我舛优c許由的對(duì)話可作為莊子貶堯而推許的旁證。意而子去見(jiàn)許由，許由問(wèn)：“堯教你什么？”意而子說(shuō)：“堯?qū)ξ艺f(shuō)：‘你一定要實(shí)行仁義而明辨是非?！痹S由說(shuō)：“你還來(lái)這里做什么？堯既然用仁義給你行墨刑，用是非給你行劓刑，你怎么能夠逍遙放蕩，無(wú)拘無(wú)束地游于變化的境界呢?！币舛诱f(shuō)：“雖然這樣，我還是希望游于這個(gè)境地的邊緣?！痹S由說(shuō)：“不行。盲目的人無(wú)從欣賞眉目顏色的美好，瞎子無(wú)從欣賞彩色錦繡的華麗。”?以上內(nèi)容出自陳鼓應(yīng)的譯文，接下來(lái)的對(duì)話，較難直譯，為避免誤解，直接引用原文。意而子堅(jiān)持說(shuō)：“庸詎知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓，使我乘成以隨先生邪？ ”這里出現(xiàn)了“造物者”三個(gè)字，非常值得注意。意而子向許由求證的終極之“道”，正是那個(gè)“造物主”。許由于是對(duì)意而子說(shuō)：“吾師乎！ 吾師乎！萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已?！痹S由說(shuō)，人如果想逍遙游，就要以“道”，換言之就是以“造物主”為師。這個(gè)“道”能調(diào)和萬(wàn)物，澤及萬(wàn)世，雕刻眾形，是萬(wàn)古永存的。這個(gè)“造物者”其實(shí)就是老子所說(shuō)的那個(gè)“道”！

從《大宗師》這段文字看，許由是見(jiàn)道之人，堯不過(guò)是以仁義是非破壞大道的人。莊子的褒貶態(tài)度是很明顯的。

《逍遙游》“堯讓天下于許由”一節(jié)與《大宗師》中意而子與許由的對(duì)話在觀點(diǎn)上應(yīng)該是前后一致的?！皥蛩粗?，即仁義之道”?乃是歷代儒家的通識(shí)，但同時(shí)堯亦有無(wú)為而治的治國(guó)思想?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！ 民無(wú)能名焉。”堯效法天道以治理百姓，不攙雜個(gè)人主觀之見(jiàn)，以至于天下大治了，百姓卻無(wú)法指稱堯做了些什么。這已近乎道家無(wú)為而治的思想了。上述材料有助于我們對(duì)莊子《逍遙游》“堯讓” 章的理解。許由是一個(gè)見(jiàn)道的隱者形象。堯想把天子之位讓給許由，理由是“夫子立而天下治，而我猶尸之”，其意是說(shuō)你許由先生一出而天下治，而我還空占著位子，尸位素餐干什么呢。揣其文意，此時(shí)的堯已經(jīng)接受了許由無(wú)為而治的思想。關(guān)于許由與堯的關(guān)系，我以為明代朱得之的《莊子通義》說(shuō)得好：“以分則民，以道則師?！?許由是堯的子民，同時(shí)又是堯的老師。堯推崇許由的無(wú)為思想，故想把天下讓度于他。而許由是以“道”（造物主）為師，以見(jiàn)道為最高志向的人，并不以天下為意。許由說(shuō)堯無(wú)為而治，天下已治理得很好了，何必由我取代你做天子呢？ 圖這虛名毫無(wú)意義。更何況許由的志向不在于天下，而在于得道逍遙，榮華富貴對(duì)他來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義，衣食之需于人而言本是很簡(jiǎn)單的，所謂“鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿腹”。除了求證根本大道之外，其他事情對(duì)于許由來(lái)說(shuō)都是不重要的。我們看這里的許由，多么像是莊子本人！楚威王派人以厚幣聘請(qǐng)莊子為相，莊子說(shuō)：“子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?莊子這段話，非常像許由對(duì)堯所說(shuō)的：“歸休乎君，予無(wú)所用天下為！”只不過(guò)許由是堯的老師，所以許由之言要比莊子對(duì)楚王使者所說(shuō)的話要客氣一些。

第二節(jié)的第二段寫(xiě)肩吾與連叔的對(duì)話，與上一段堯與許由的對(duì)話表面上看似乎沒(méi)有聯(lián)系，文意似乎一下子又變得突兀起來(lái)，殊難理解。不少人從文學(xué)筆法上判定莊子文思來(lái)去無(wú)端，如神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾，其實(shí)是因?yàn)樗麄儧](méi)讀通。我認(rèn)為，如果將“肩吾問(wèn)于連叔曰”一段，當(dāng)作許由以重言和寓言的形式給堯上的一堂關(guān)于“道體”的課，上下段的聯(lián)系立即可以接上，文意也豁然貫通了?！爸匮浴笔墙柚刂?，借重或虛構(gòu)名人的話以闡明自己的觀點(diǎn)。肩吾與連叔的對(duì)話，應(yīng)為許由借來(lái)講給堯聽(tīng)的?！拔崧勓杂诮虞洠淮蠖鵁o(wú)當(dāng)，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無(wú)極也，大有徑庭，不近人情焉?！笔裁礃拥难哉f(shuō)方可稱之為“大而無(wú)當(dāng)，往而不返”，“不近人情”，“猶河漢而無(wú)極”呢？我認(rèn)為只有解說(shuō)那個(gè)難言的“道體”時(shí)，才會(huì)給聽(tīng)者以如此神奇迷惑的感受。這個(gè)終極之道是難以描述的，“道可道，非常道”，勉強(qiáng)說(shuō)出，不得不借助寓言的形式。于是莊子就用“藐姑射之山的神人”來(lái)形容“道體”。對(duì)于這個(gè)“神人”，歷代注家都將其理解為神奇的人或境界高遠(yuǎn)的“圣人”,但我認(rèn)為，莊子筆下的“神人”其實(shí)還是關(guān)于“道體”的寓言?！凹∧w若冰雪，綽約若處子”是形容道體的潔凈與美好?！安皇澄骞?，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”是形容道體的神圣性、超越性?！爸艘?，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一”，“旁礴”，漢代司馬彪解為“混同”，?這個(gè)混同萬(wàn)物為一的“神人”只能是產(chǎn)生萬(wàn)物而又使萬(wàn)物復(fù)歸自己的道體?！爸艘玻锬畟?，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事！”這個(gè)“神人”淹不死，燒不壞，說(shuō)明“他”是形上而又絕待的，不受世間任何條件的限制。作為造物主，“他”又是萬(wàn)物的產(chǎn)生之源，即如人間堯舜之類(lèi)的賢明人物，也只不過(guò)是“他”身上掉下來(lái)的塵垢粃糠鑄成的。歷代注家均認(rèn)為“神人”是圣賢的心靈境界，我認(rèn)為不對(duì)。這個(gè)“神人”其實(shí)就是老子說(shuō)的那個(gè)超越的，無(wú)限的，絕待的，永恒的，能創(chuàng)生萬(wàn)物而又使萬(wàn)物復(fù)歸自己的造物主，或者曰“道”。

只有將第二段肩吾與連叔的對(duì)話視為許由借來(lái)對(duì)堯進(jìn)行布道的寓言，接下來(lái)的第三段才能夠和該節(jié)前兩段在意脈上連為一個(gè)整體，否則這三段之間的意思就不連貫?！八稳速Y章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政。往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉?！边@一段是寫(xiě)堯聽(tīng)了許由講道之后的開(kāi)悟之狀。宋人到越地賣(mài)帽子，但越人平時(shí)不戴帽子，斷發(fā)紋身，所以帽子對(duì)他們無(wú)用。這是說(shuō)，堯聽(tīng)了許由的布道之后，感覺(jué)作為天子的光榮，如同去越地賣(mài)帽子一樣，竟然毫無(wú)價(jià)值了。堯恍然大悟，感覺(jué)人生第一等大事是求道、見(jiàn)道，天下對(duì)他來(lái)說(shuō)已不重要了（窅然喪其天下）。于是在天下大治之后，他決定前往邈遠(yuǎn)的姑射之山，汾水的北面，去拜得道的“四子”為師了。舊注“四子”為“王倪、嚙缺、被衣、許由”，?這些人物雖不一定是實(shí)指，但“四子”為得道的高人是無(wú)疑的。

四、大瓠與巨樗：證道之用與人生逍遙

《逍遙游》從“惠子謂莊子曰”至文末為第三節(jié)。原文如下：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹(shù)之成而實(shí)五石，以盛水漿，其堅(jiān)不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無(wú)所容。非不呺然大也，吾為其無(wú)用而掊之?！?/p>

莊子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事?？吐勚?，請(qǐng)買(mǎi)其方以百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過(guò)數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請(qǐng)與之?！偷弥?，以說(shuō)吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無(wú)所容？則夫子猶有蓬之心也夫！ ”

惠子謂莊子曰：“吾有大樹(shù)，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無(wú)用，眾所同去也?！?/p>

莊子曰：“子獨(dú)不見(jiàn)貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機(jī)辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉！ ”

關(guān)于這一節(jié)文字，歷來(lái)注家多是圍繞有用與無(wú)用的關(guān)系來(lái)分析莊子的意圖。郭象認(rèn)為：“夫小大之物，茍失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也?！惫笫钦f(shuō)小大之物，如果用失其當(dāng)，則均有不利的一面；如果用得恰當(dāng)，則同歸逍遙。郭象注的優(yōu)點(diǎn)是能抓住“逍遙”這一主題進(jìn)行解說(shuō)。成玄英疏接緒郭象之旨，發(fā)揮說(shuō)：“無(wú)為虛淡，可以逍遙適性”；“擁腫不材，拳曲無(wú)取，匠人不顧，……故得終其天年，盡其生理。無(wú)用之用，何所困苦哉！ ”?成玄英認(rèn)為，人只有以無(wú)用作為大用，方可擺脫困苦，達(dá)到適性逍遙。王夫之亦就“用”和“無(wú)用”談逍遙問(wèn)題。他說(shuō)：“五石之瓠，人見(jiàn)為大者；不龜手之藥，人見(jiàn)為小者；困于無(wú)所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。其神凝者：不驚大，不鄙小，物至而即物以物物；天地為我乘，六氣為我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿間耶？ ”?王夫之說(shuō)，一事物對(duì)人有用，人們就感覺(jué)逍遙；對(duì)人無(wú)用，人們就為其所困而不逍遙。真正的得道高人（按： 王夫之理解的高人，就是如姑射山上的神人），其神凝于一，對(duì)有用無(wú)用，不加分別，遇到事物時(shí)，就順事物之性（物物），從而達(dá)到逍遙游的境界。所以得道的高人是無(wú)小大差別，永無(wú)心靈困境的。王夫之將此節(jié)理解為順萬(wàn)物之性以逍遙的高人心態(tài)。

我認(rèn)為對(duì)這段話的解釋最為接近莊子本意的是宋代的王雱。如前所述，王雱的對(duì)《逍遙游》全文的解說(shuō)雖有不盡人意之處，但時(shí)有精彩之見(jiàn)。他能看出《逍遙游》最后一節(jié)是比喻莊子的道體的，這是他比其他注家的高明的地方。他說(shuō)：“夫道無(wú)大小大，所以為小大之本體；無(wú)所用，所以為眾用之祖。惟圣人全性命之根本，而體道以為用，故以大樗況之也?！?以“大樗”比喻“道體”，真可謂洞見(jiàn)。

莊子《逍遙游》之行文表面上看如神龍變化莫測(cè)，讓人不知端緒，一會(huì)兒說(shuō)大鵬、蜩鳩，一會(huì)兒說(shuō)宋榮、列子，一會(huì)兒又是堯讓天下，一會(huì)兒又是貌姑射山上的神人，最后又成了惠子與莊子的對(duì)話。如果沒(méi)有一以貫之的主題，的確如一盤(pán)散沙。但莊子的散文實(shí)為形散而神不散，通篇是圍繞“道體”而展開(kāi)的。第一節(jié)通過(guò)“小大之辨”意在表述那個(gè)絕待的道體，第二節(jié)通過(guò)寫(xiě)“堯讓天下于許由”意在表述莊子將求道、見(jiàn)道視為人生頭等大事的價(jià)值觀，第三節(jié)即最后一節(jié)是說(shuō)體道之為用，至此方逗出“只有體道，人生才能逍遙”之主旨。

我還有一個(gè)推測(cè)，即《逍遙游》整篇文章寫(xiě)的都是莊子與其老朋友惠子的閑談和對(duì)話。我們不妨這樣揣想：莊子以詼詭縱恣的寓言，以大鵬、蜩鳩、朝菌、蟪蛄、靈龜、大椿、宋榮、列子等意象對(duì)老友惠子解說(shuō)什么是無(wú)待的“道”，然后以堯與許由的對(duì)話為喻，對(duì)惠子說(shuō)，如果獲得這個(gè)“道”，就是像堯那樣讓給個(gè)天子當(dāng)也不換。但惠子不以為然。他也以寓言的方式，嘲諷莊子的道論如“五石之瓠”，空虛而沒(méi)什么用處。莊子在其《天下》篇中介紹過(guò)惠子的學(xué)說(shuō)。在莊子的眼中，惠子是個(gè)“逐萬(wàn)物而不反”、“遍為萬(wàn)物說(shuō)，說(shuō)而不休”的雄辯家，惠子的口才雖“不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)”，無(wú)人可擋其鋒，但在莊子看來(lái)他卻是個(gè)不能見(jiàn)“道”的人?！暗馈笔切枰w悟的，無(wú)法通過(guò)邏輯來(lái)求得，而惠子的毛病正是通過(guò)邏輯以勝人。所以莊子說(shuō)：“由天地之道觀惠子之能，其猶一蚊一虻之勞者也?！盵51]就是說(shuō)，從道的觀點(diǎn)來(lái)看，惠子的口辯是徒勞無(wú)價(jià)值的。針對(duì)惠子“逐物”之病，莊子就給他講無(wú)物可逐的“道體”。莊子運(yùn)用寓言、重言、卮言（“卮”本是一種酒器，成玄英釋“卮言”為“無(wú)心之言”，[52]但我認(rèn)為“卮言”其實(shí)就是說(shuō)酒話、說(shuō)醉話，實(shí)有戲言之意），從鯤鵬說(shuō)起，給老朋友惠子解釋了半天什么是道。但惠子聽(tīng)了之后不買(mǎi)賬，他嘲弄莊子說(shuō)，你的道論如同那個(gè)無(wú)用的大瓢，不能解決實(shí)際問(wèn)題。莊子說(shuō)，有用無(wú)用，看你怎么看，轉(zhuǎn)換一下思維，無(wú)用可獲大用。比如同樣一個(gè)治龜裂手的藥方，有人不過(guò)一輩子用來(lái)漂洗絲絮，有人卻能因此得到國(guó)王的巨大封賞。現(xiàn)在你有大瓢，為何不作為腰舟系著漂浮江湖呢？ 這個(gè)“五石之瓠”其實(shí)是“道體”的比喻。莊子似是在說(shuō)，人見(jiàn)道之后漂浮于人間，不會(huì)有沉淪之虞，而會(huì)有解脫之感。

惠子又以大樗為喻，譏諷莊子的道論大而無(wú)用。莊子說(shuō)，你沒(méi)見(jiàn)過(guò)貓和黃鼠狼嗎？卑伏著身子，等待捕獵出游的小動(dòng)物，但它們一不小心，就踏中了機(jī)關(guān)，死于羅網(wǎng)之中。斄牛雖然大得像是垂天之云，但卻不能捕促老鼠。莊子的意思是說(shuō)，事物都是福禍相依、利弊相雜的，都有其局限性，并不是萬(wàn)能的。只有“道體”是無(wú)福亦無(wú)禍，無(wú)得亦無(wú)失，是圓滿而沒(méi)有局限的。人依附道體，即可實(shí)現(xiàn)心靈的逍遙。所以莊子把“道體”比喻成“樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”的大樗，人如果能夠“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，便可得道逍遙，永絕困苦了。

結(jié) 論

關(guān)于莊子哲學(xué)的主旨，自古以來(lái)就有各式各樣的理解，有認(rèn)為是注老的，有認(rèn)為是注孔的，有認(rèn)為是反禮教之虛文的；近現(xiàn)代以來(lái)，又有學(xué)者從個(gè)人主義、自由主義、復(fù)古主義、審美之境、反異化說(shuō)等角度予以釋讀。[53]我同意司馬遷所說(shuō)的“其要?dú)w本于老子之言”。對(duì)于老子的“道”，歷來(lái)解釋者聚訟紛紜，有以西方的本體觀念說(shuō)者，有以為物質(zhì)性的實(shí)存說(shuō)者，有以為預(yù)設(shè)的精神實(shí)體說(shuō)者，有以為規(guī)律者，等等。我認(rèn)為，老子的“道”是從上古時(shí)期巫史傳統(tǒng)中的人格神“上帝”“皇天”轉(zhuǎn)化而來(lái)的“造物主”觀念。上古時(shí)期，史出于巫，史與巫均是周王朝的神職組成人員，關(guān)于這點(diǎn)，學(xué)界已有不少研究，基本上也達(dá)成了共識(shí)。老子作為東周史官，不可能脫離巫史傳統(tǒng)的影響。隨著周人理性意識(shí)的覺(jué)醒，老子屏棄了人格神的觀念，將造物主“上帝”、“皇天”轉(zhuǎn)換成了抽象的“道”，這個(gè)“道”無(wú)人格化的喜怒哀樂(lè)，但卻是宇宙的創(chuàng)始者和決定者。它是無(wú)形的，卻通過(guò)有形的世界以表現(xiàn)自己；它是永恒的，卻通過(guò)變化無(wú)常的世間之物以表現(xiàn)自己；它是整體的，卻通過(guò)分化為萬(wàn)物以表現(xiàn)自己；它是齊一的，卻通過(guò)世間的不齊以表現(xiàn)自己。它是造物者，造物蕓蕓，又使萬(wàn)物復(fù)歸自己。老子認(rèn)為，人應(yīng)該順從道的自然安排，順從即是無(wú)為，造化流行即是無(wú)不為?！疤斓夭蝗剩匀f(wàn)物為芻狗”（《老子》第五章），“芻狗”是縛草為狗形，用于祭祀，用完棄之。老子其實(shí)是在說(shuō)，萬(wàn)物方生方死，方死方生，變動(dòng)不居，之所以如此，是因?yàn)槿f(wàn)物背后的“道”使之然，不如此不足以顯示道的永恒性。這樣，“道”看起來(lái)似為“不仁”。“天地”在老子那里，有時(shí)是“道”的別稱。老子認(rèn)為，人應(yīng)該敬畏道，服從道，所以他主張柔弱和虛靜，反對(duì)人們自作主張，反對(duì)以人為的仁義禮法破壞大道。

莊子在其《天下》篇中，對(duì)各家學(xué)說(shuō)都有批評(píng)指疵，唯獨(dú)對(duì)于老子，卻極為推崇，稱之為“古之博大真人”。[54]我認(rèn)為，莊子全部學(xué)說(shuō)都是圍繞老子的道論而展開(kāi)的。他運(yùn)用寓言、重言、卮言之奇詭文體，反復(fù)喻解什么是老子的道，信仰這個(gè)道有什么好處。首篇《逍遙游》即用“三言”以解說(shuō)何者為“道”，回答道和世界的關(guān)系，以及人證道之后方可逍遙的問(wèn)題。

《逍遙游》通過(guò)用大鵬、蜩鳩、朝菌、蟪蛄、靈龜、大椿、宋榮、列子等大小之象、有待之物推導(dǎo)出至大無(wú)外、無(wú)條件而存在的絕待之物，這個(gè)“物”就是老子所說(shuō)的“道”。此物無(wú)大無(wú)小，但能分化出大大小??；此物無(wú)彼無(wú)己，但能制造出彼我差異；此物無(wú)功無(wú)為，但能使這個(gè)世界生生不息；此物無(wú)名無(wú)稱，但能使這個(gè)世界萬(wàn)象紛呈；此物無(wú)生無(wú)死，但能使世間充滿生生死死，乍起乍滅。這個(gè)“道”是無(wú)待的，世間之物都是需要一定條件才能存在，需要條件或者說(shuō)有待就無(wú)法絕對(duì)自由了，真正的自由和逍遙只能屬于那個(gè)絕待的不需要任何條件的道體。這個(gè)道體就是莊子所說(shuō)的“至人”“神人”“圣人”，只有“他”，才能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？ ”

許由是悟道的高人，堯想把天下讓給他。許由說(shuō)，我生活需求不高，就如小鳥(niǎo)棲宿，不過(guò)一樹(shù)枝，亦如偃鼠飲河，不過(guò)飽腹。我最大的幸福在于見(jiàn)道、證道，找到永恒的精神歸宿，我要天下干什么呢。許由借重或編造肩吾和連叔的對(duì)話，用姑射山上的“神人”比喻那個(gè)神秘的道體。這個(gè)“神人”是永恒的，絕待的，是世間萬(wàn)物的創(chuàng)造者。許由在講“神人”的故事時(shí)，連說(shuō)了兩句同樣意思的話：“孰弊弊焉以天下為事！ ”“孰肯以物為事！ ”這兩句話與許由對(duì)堯說(shuō)的“予無(wú)所用天下為！ ”是同一個(gè)意思。三句話都意在向堯表明，證道方為人生第一事業(yè)，做天子實(shí)為末事。所以我揣測(cè)，肩吾與連叔的對(duì)話，是許由借來(lái)講給堯聽(tīng)的布道之言。只有這樣理解，上下段之間意思才能豁然貫通，否則段與段之間意思就突兀而不連屬了。

據(jù)《莊子·天下篇》，惠子是個(gè)能辯論世間任何事物的人，逐物而不返。莊子針對(duì)惠子的毛病，于是就給他講那個(gè)無(wú)物可逐的“道”。道本難明，既然“無(wú)物”也就不可說(shuō)，但又要說(shuō)出來(lái)怎么辦呢？于是莊子從鯤鵬說(shuō)起，從世間小大之物均是有待的說(shuō)起，最后導(dǎo)出那個(gè)無(wú)功、無(wú)名、無(wú)己的“道體”。莊子又借重于許由和堯的對(duì)話，引申出這樣的態(tài)度：如果能夠證道，給個(gè)天子當(dāng)也不換！惠子也是個(gè)聰明人，他以為既然如莊子所說(shuō)道在萬(wàn)物之中，平常心是道，那么人對(duì)這個(gè)“道”知與不知，又有什么關(guān)系呢？ 他對(duì)莊子說(shuō)，你說(shuō)的這個(gè)“道”是大而無(wú)用的，你人活在世間，還是要關(guān)心世間具體的事（逐物），該干嘛干嘛去吧。于是莊子以大瓢和大樗為喻，對(duì)惠子解說(shuō)“無(wú)用之用”。大意是說(shuō)，道雖無(wú)用，但卻能形成眾用啊。人依“道”為歸宿，可得心靈解放和人生大逍遙。到了文章的最后，“得道而逍遙”的主題才終于呈現(xiàn)。

道體是造物主，只有無(wú)待、無(wú)礙的“道體”才能自由逍遙地游于萬(wàn)物之中。那么作為人，證道之后為何亦能逍遙呢？ 關(guān)于這一點(diǎn)，莊子引而未發(fā)。我認(rèn)為，莊子將《逍遙游》置于全書(shū)首篇，大有深意在。首篇喻“道體”，明白道體之后，方可談逍遙的問(wèn)題。讀完《莊子》其余各篇，即可發(fā)現(xiàn)對(duì)人來(lái)說(shuō)，“道體”之用大矣，可以調(diào)心，可以養(yǎng)生，可以和眾，可以治國(guó)，可以避險(xiǎn)，可以從事各種技藝，真是無(wú)處不逍遙。如《大宗師》寫(xiě)一個(gè)叫子輿的人，彎腰駝背，五臟血管朝上，面頰隱在肚臍下，肩膀高過(guò)了頭顱，脖子后面發(fā)髻不是下垂而是朝天。整一個(gè)畸型人。但他卻非常樂(lè)觀，時(shí)常說(shuō)：“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！ ”[55]其意是說(shuō)，多么偉大啊，造物主把我變成這樣一個(gè)拘攣的人?。?這個(gè)“造物者”其實(shí)就是老子、莊子所說(shuō)的那個(gè)“道”。莊子塑造了不少畸人形象，他們都樂(lè)天知命，順從造化（道）的安排，某種程度上也就實(shí)現(xiàn)了人生逍遙。

人為何得道之后方可逍遙？ 《逍遙游》引而不發(fā)，語(yǔ)焉不詳。但根據(jù)老、莊的道論，我們實(shí)可引而申之。世間之物雖都是有條件而存在的，或者說(shuō)有待的，但無(wú)論是小大之物，全部都是“道”創(chuàng)生的，可以說(shuō)萬(wàn)物都是“道”之子。所以說(shuō)道遍存于一切事物之中，如莊子所謂道在“螻蟻”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”。具體到個(gè)人來(lái)說(shuō)，人亦是道之子，人與道俱。人作為有待之物，壽命有限，心智有限，還要受時(shí)代、環(huán)境的限制，有種種的不自由、不逍遙。道雖然是無(wú)限而絕待的，但作為道之子的人來(lái)說(shuō)，卻是有待中藏有道的無(wú)待，有限中伴隨道的無(wú)限，不自由中藏有道的自由和逍遙，明乎此真是樂(lè)莫大焉。人與物，無(wú)不受條件的限制，這些“條件”其實(shí)也是產(chǎn)生于造物的“道”，所以說(shuō)自然界和人類(lèi)社會(huì)的各種規(guī)律，也是源自于“道”的安排。規(guī)律的出現(xiàn)，不知其所以，故稱之“自然”。順應(yīng)規(guī)律，就是順應(yīng)道，亦是順應(yīng)自然。自由是對(duì)規(guī)律和必然的認(rèn)識(shí)和遵從，滿足了一定條件，順應(yīng)了一定規(guī)律，人與物皆可實(shí)現(xiàn)有限的自由和逍遙。所以從這個(gè)意義上，郭象說(shuō)“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”，說(shuō)得也不錯(cuò)；但郭注缺少了一個(gè)前提，即逍遙之境與老子之道的連接。莊子曾經(jīng)在《田子方》中引述老聃的話說(shuō)：“吾游心于物之初”，[56]這話說(shuō)得已經(jīng)非常明確了，“物之初” 其實(shí)就是那個(gè)造物主“道”。不僅僅是《逍遙游》，整部《莊子》都在深情訴說(shuō)：只要游心于道，即可實(shí)現(xiàn)人生的逍遙。

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①參見(jiàn)方勇、李波《莊子逍遙義的歷史演變》，《古代文學(xué)理論研究》（第二十輯），華東師范大學(xué)出版社，2002年版。

②??????[51][54][55][56]莊周著，陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局1983年版，第1、884、884、181、884、17、18、896、881、189、539頁(yè)。

③④?司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，中華書(shū)局點(diǎn)校本二十四史修訂本，2014年版，第2608、2604、2611頁(yè)。

⑤參見(jiàn)中國(guó)國(guó)家博物館編《文物中國(guó)史》“史前時(shí)代”卷，山西教育出版社，2003年版。

⑥陳夢(mèng)家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》第二十期。

⑦參見(jiàn)金毓黼 《中國(guó)史學(xué)史》，河北教育出版社2003年版，第20頁(yè)。

⑧參見(jiàn)譚佳：《論析〈春秋〉的巫史性質(zhì)及其文學(xué)影響》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2008年第2 期。

⑨杜預(yù)注、林堯叟注、王道焜、趙如源輯：《左傳杜林合注》卷三“隱公六年”，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》本。

⑩韓愈：《答劉秀才論史書(shū)》，《韓愈集》，黑龍江人民出版社2005年版，第443頁(yè)。

???參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成》，見(jiàn)《老子注譯及評(píng)介》，中華書(shū)局1984年版，第50、43、11頁(yè)。

?王弼著，樓宇烈校釋?zhuān)骸锻蹂黾ａ尅?，中華書(shū)局2009年版，第32頁(yè)。

?這個(gè)比喻是安徽師范大學(xué)臧宏老先生的發(fā)明，我對(duì)老子之道的理解受他啟發(fā)甚多。

?參見(jiàn)張劍偉；《〈老子〉 之道的定義及部分經(jīng)文新釋》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第3 期。

?許抗生：《帛書(shū)老子注釋與研究》，浙江人民出版社1982年版，第65頁(yè)。

?河上公：《老子注·象元第二十五》，四部叢刊景宋本。

?楊伯峻撰：《列子集釋》，中華書(shū)局1996年版，第47－48頁(yè)。

?????[52]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，中華書(shū)局2011年版，第2、11、13、14、22、494頁(yè)。

??劉義慶撰，徐震堮校箋：《世說(shuō)新語(yǔ)校箋》“劉孝標(biāo)注”，中華書(shū)局2001年版，第120頁(yè)。

?釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，中華書(shū)局1996年版，第160頁(yè)。

????王雱：《南華真經(jīng)新傳》卷之一，清文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本。

?林云銘著，張京華點(diǎn)校：《莊子因》“內(nèi)篇逍遙游第一”，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第1頁(yè)。

?林云銘著，張京華點(diǎn)校：《莊子因》，第5頁(yè)。

??王夫之：《莊子解》卷一，中華書(shū)局2010年版，第80、82頁(yè)。

?邵雍：《皇極經(jīng)世》卷十三，觀物外篇上，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。

?朱得之：《莊子通義》卷一，明嘉靖四十四年浩然齋刻明三子通義本。

?馬其昶：《莊子故》卷一，清光緒集虛草堂叢書(shū)本。

?參見(jiàn)陳鼓應(yīng)“大宗師”譯文，《莊子今注今譯》第204頁(yè)。

?趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，李學(xué)勤主編十三經(jīng)注疏標(biāo)點(diǎn)本，北京大學(xué)出版社1999 版，第106頁(yè)。

?朱得之：《莊子通義》卷一，明三子通義本。

?蕭統(tǒng)編、李善注：《文選》，左思《吳都賦》六臣注，上海古籍出版社2005年版，第202頁(yè)。

?陸德明：《經(jīng)典釋文》卷二十六“莊子音義上”，引司馬彪、李頤注。清抱經(jīng)堂叢書(shū)本。

[53]詳參上海師范大學(xué)李漢興2017年博士學(xué)位論文《莊子“逍遙游”及其闡釋路徑研究》，第一章第一節(jié)“莊子哲學(xué)的中心話題”。