伽達(dá)默爾論實踐智慧與技藝

田 潔

一、伽達(dá)默爾對實踐智慧與技藝的詮釋

早在《實踐知識》一文中，伽達(dá)默爾就對實踐智慧和技藝作出了區(qū)分。他說：

這三點(diǎn)分開來看，都能各自在亞里士多德著作中找到文本依據(jù)，但伽達(dá)默爾的論述將這三者緊密糅合在一起，似乎是在說同一件事，用作一個論據(jù)。但是無論在直觀上，還是在亞里士多德自身的論述中，要將這三點(diǎn)如此緊密地糅合在一起似乎都沒有那么直接自明。關(guān)乎整個個體生存的實踐智慧如何和每一個具體場景的中知識應(yīng)用聯(lián)系起來？為何關(guān)于它的應(yīng)用無法預(yù)先習(xí)得？對技藝的定位是否公正？即為何技藝也能關(guān)注個別應(yīng)用，但不能關(guān)乎謀劃整個生活？技藝是否真的可以脫離應(yīng)用而被預(yù)先習(xí)得，不需要進(jìn)入具體場景而進(jìn)行相應(yīng)變化調(diào)整？既然實踐智慧也被定義為某種知識，又和技藝有某種在知識應(yīng)用上的相似，那么實踐智慧是否同樣也和理論智慧有著內(nèi)在親緣關(guān)系？

在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾沒有改變其基本立場，并給這三者的關(guān)系作出了進(jìn)一步的說明。他明確地將實踐智慧看作是將法則應(yīng)用到具體場景中的能力。僅從這種法則應(yīng)用的角度看，實踐智慧和技藝是相同的，因為技藝也是一種法則在制作中的應(yīng)用，并且這種應(yīng)用都與經(jīng)驗相關(guān)。但同時，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，普遍知識在具體場景的應(yīng)用本身并不能說明兩者是完全等同的。

最后，也是最重要的，兩者目的的差異。技藝知識服務(wù)于個別目的，而實踐智慧的目的是整個生活，在具體場景下的正確行動就是總體的善好生活。雖然大部分人無法一生保持完美的一致性，但是在某種程度上，在具體場景中好的活動可以表征和刻畫整個生活，這就是具體行動的重要性，它可以決定整個生活將被如何評判。和技藝不同，實踐智慧的手段和目的不可分離，手段本身就是目的，生活總體離不開具體行動。如果實踐智慧與目的不相分離，那么它就不可能像技藝那樣獲得知識。這表明了經(jīng)驗和生活的關(guān)系與特殊和普遍的關(guān)系的不同。特殊(個別)是普遍的一個具體瞬間(個例)，經(jīng)驗不能和生活相分離，它同樣是生活的一個內(nèi)在構(gòu)成部分[注]H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, s.305.[注]這里歸納的三點(diǎn)并不嚴(yán)格對應(yīng)伽達(dá)默爾在《真理與方法》中列出的三點(diǎn)，而是集中在他對前兩點(diǎn)的分析。他在第三點(diǎn)中將Synesis理解為phronesis語境中修訂而來的說法，離亞里士多德本人思想過遠(yuǎn)，和技藝的關(guān)系則更加不明顯，所以在此未考慮這方面的分析。。

道德知識并不是可教的，它不能夠預(yù)先知道手段，是由于它的目的不是知識對象。所以實踐知識不能帶來有關(guān)總體生活的先在的確定性[注]H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, s.321.。這表明思慮對于實踐智慧是必需的，而對技藝則不是。技藝知識能夠預(yù)先被習(xí)得，在時機(jī)來臨時能被應(yīng)用，而實踐智慧由于對具體場景的依賴，不可能這樣。不僅不能預(yù)先知道手段(和技藝一樣)，也不能預(yù)先知道目的(和技藝不同)。實踐智慧總是關(guān)乎具體場景的善，但這種善恰恰要在具體場景中才能找到答案，脫離具體場景，我們無法回答善是什么的。對于具體場景知識是實踐智慧的一個必要部分，也就意味著經(jīng)驗是實踐智慧的一個必要部分。人們必須要知道具體場景才能斷定其具體的善。這種知道包含了具體場景的經(jīng)驗[注]H.G.Gadamer, Wahrheit und Methode, s.322.。這不僅意味著實踐智慧不能被預(yù)先學(xué)習(xí)得到，而且還表明實踐智慧并不是嚴(yán)格的理論知識。實踐智慧不能通過推理就得到，盡管推理是實踐智慧思慮過程中的一個重要的因素[注]Aristotelis, Ethica Nicomachea, 1142b12.。

亞里士多德本人也十分清楚地論述過以上要點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)實踐智慧關(guān)乎總體生活的善好，強(qiáng)調(diào)實踐智慧是關(guān)于個別具體場景下的知識。但是對于這方面的具體闡釋，學(xué)界是有巨大分歧的。伽達(dá)默爾在此所特別強(qiáng)調(diào)的是這兩方面：

(1)實踐智慧作為一種關(guān)于自我的道德知識，預(yù)設(shè)了某種普遍知識和個別知識的結(jié)合。個人生存是具體當(dāng)下的，法則可以根據(jù)具體場景調(diào)節(jié)應(yīng)用，不進(jìn)入具體場景之前，沒有預(yù)先確定的知識可用。只有具體場景確定了，普遍知識才有可能作出調(diào)整，使普遍知識適合具體道德場景，哪怕是自然法也不例外。沒有一勞永逸的法則可以照搬使用，只有適應(yīng)當(dāng)下環(huán)境調(diào)節(jié)出的更優(yōu)法則。我們可以把這叫做實踐智慧的普遍個別化論證。

(2)實踐智慧是謀劃生活總體善好的，這是我們生活的根本目的。而實踐智慧導(dǎo)致的行動本身就是善好生活的具體體現(xiàn)或表征，因為這種行動本身就是手段和目的同一體。我們可將之稱為對于實踐智慧的總體個例化論證。

然而，這里至少有這樣一些問題需要我們進(jìn)一步去探討。首先，我們需要考察，伽達(dá)默爾發(fā)展出的關(guān)于實踐智慧的這兩個論證是否嚴(yán)格符合亞里士多德文本，以及是否存在其他可能的解讀。其次，我們究竟在什么意義上理解伽達(dá)默爾認(rèn)定實踐智慧是一種普遍知識和個別知識的結(jié)合，以及它導(dǎo)致的行動是整個善好生活的具體化的思想。最后，我們還需要檢驗伽達(dá)默爾對技藝的定位是否公正，伽達(dá)默爾的定義是否存在內(nèi)在矛盾之處，尤其是關(guān)于技藝能否也關(guān)乎總體生活，以及技能具有先在確定性而無需具體調(diào)整的問題。

二、對伽達(dá)默爾詮釋的批評性對話

從(1)(3)(4)出發(fā)，我們首先知道實踐智慧可以謀劃整個幸福生活，而謀劃幸福似乎不是簡單地謀劃到其構(gòu)成部分之后將其疊加而已。例如，謀劃幸福不是謀劃到健康，謀劃到友愛，謀劃到德性之后，將這些部分相加就實現(xiàn)了真正的幸福了，因為實踐智慧并不謀劃部分的善好。對于這一點(diǎn)(包括對《尼各馬可倫理學(xué)》首章首節(jié)和很多其他地方)一個非常流行的解讀是，幸福生活就像一張藍(lán)圖或終極目標(biāo)，在這個目標(biāo)藍(lán)圖下面，存在一系列等級序列的子目標(biāo)，然后依次類推，找到最初的行動作為其手段來逐步實現(xiàn)這個目標(biāo)藍(lán)圖。這種逐步尋找手段的任務(wù)就是實踐智慧要做的事情。

亞里士多德多次將這種思慮謀劃方式同推理演繹模式相類比和等同，在一些敘述中，他似乎又非常明確地告訴我們，要實現(xiàn)這最高的善，需要通過思慮，即通過演繹推理得到。實踐推理不僅需要普遍知識，如“白肉是健康的”，還需要具體的個別知識，如“這個是雞肉”，只有這兩種前提結(jié)合在一起才能告知推理主體正確的行動[注]關(guān)于實踐推理的結(jié)論是什么非常有爭議，出于兼顧推理有效性問題，有人認(rèn)為是行動的決定，或該如何行動的知識或描述，也有人堅持原文的字面理解就是行動本身。。在一個具體的道德場景中，僅有普遍知識，而對于個別性的認(rèn)識不足，便無法導(dǎo)致正確的實踐推理(即一種對如何正確行動的當(dāng)下認(rèn)識)和實際的行動。

一個好的思慮者能夠作出正確的實踐推理，就意味著他對普遍的善有把握，以它為目的。比如健康是好的，他欲求健康，因為這是幸福的重要構(gòu)成部分；而且他還知道或者有能力去探索如何獲取這種健康，比如吃雞肉和如何能吃到雞肉。這種模型在解釋幸福作為最高目的，其下有著不同層級的從屬目的時會比較令人容易理解和信服。幸福是最高最普遍的善，我們需要有對它的知識，而健康、友愛、德性、財富等等都是幸福的構(gòu)成要素或?qū)崿F(xiàn)手段，所以我們也需要它們。以健康為例，為了實現(xiàn)健康，我必須知道哪些東西可以構(gòu)成或作為工具手段來實現(xiàn)健康，最后一步步還原，落實到眼前，我得認(rèn)識這就是雞肉，它是健康的。而除了健康之外，德性、友愛等等構(gòu)成要素也同樣需要這樣一步步還原推理，直到推理的最后一步，才是行動的第一步?？偠灾紤]謀劃或者實踐推理是將普遍善的知識應(yīng)用到具體場景的一個重要工具。

以上這種解釋與伽達(dá)默爾的總體個例化論證明顯是不能兼容的，但卻可以和他的普遍個別化論證兼容。對于上述亞里士多德原文的另一種可能的解釋似乎是反過來，可以和總體個例化兼容，但與普遍個別化不兼容。但從(2)(3)(4)出發(fā)，幸福通過行動獲得，具體行動又需要實踐智慧來處理不同具體場景的特殊性，所以，說實踐智慧所謀劃的幸福就是實踐智慧參與的每個具體行動似乎也沒什么問題。亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在實踐領(lǐng)域沒有像在理論領(lǐng)域那樣具有精確性知識，我們無法根據(jù)有一個最高善的普遍知識而精確地推算出我們生活中的每一個具體行動是什么和如何做。所以，亞里士多德其實并不承認(rèn)在實踐領(lǐng)域存在嚴(yán)格意義上的推理演繹。他在《尼各馬可倫理學(xué)》卷六中只是在類比意義上使用所謂的“推理”“中項”等邏輯術(shù)語。一些研究學(xué)者并不認(rèn)為亞里士多德有出于普遍性命題的推理性理論。基于具體情況的復(fù)雜，他們認(rèn)為行動者不可能建立起一整套可應(yīng)用的規(guī)范性原理原則理論，這也不是亞里士多德倫理學(xué)的志趣所在。每個行動都必須根據(jù)其特殊性而行動，因此亞里士多德(伽達(dá)默爾也同樣)特別強(qiáng)調(diào)實踐感知的重要性，對具體道德場景的重要特征的感知，是行動的關(guān)鍵，經(jīng)驗對于行動的重要性遠(yuǎn)勝于理論。所以實踐智慧的最突出的能力是實踐感知，而不是根據(jù)普遍原則原理出發(fā)的推理，也不是任何對最終極全面的藍(lán)圖規(guī)劃。

有些解釋者們在這里走得更遠(yuǎn)，他們認(rèn)為既然不存在精確知識和嚴(yán)格推理，那么同樣也不存在關(guān)于最高善的嚴(yán)格意義上的普遍知識。即亞里士多德的幸?；蚩傮w生活善好的概念，其實只是綱領(lǐng)性的空概念，并沒有一個單一具體的內(nèi)容可以對應(yīng)這個概念。它下面可以由不同種類的具體實際活動來填充，工匠藝術(shù)家有他們自己的幸福，數(shù)學(xué)家有數(shù)學(xué)家的幸福，諸如此類。它們各自的構(gòu)成內(nèi)容是完全不同的。它們之間不存在一個具有共同內(nèi)容的更高更普遍的善，而只是向著各自認(rèn)為的善好或崇高的目的做各自的事情。它們共享的只是同一個名號而已。

這樣一來，問題便明顯起來，伽達(dá)默爾所發(fā)展的兩個論證，其中總有一個與其他相互反對的解釋中的一個相類似，那么是否伽達(dá)默爾本身的兩個論證其實本身也不能很好地兼容？在伽達(dá)默爾那里，他似乎同時注重這些要素，即實踐智慧中的普遍性知識和實踐推理，以及實踐智慧所能覺察的具體個別性和實踐感知。而從上面的分析看到，對于不同方面的側(cè)重，會引出完全不同的解釋路徑，若是同時重視這幾點(diǎn)，那么他如何撫平這幾者會導(dǎo)致的矛盾之處的呢？他對于實踐知識的普遍性和技藝知識的應(yīng)用對比，促使我們更加好奇，伽達(dá)默爾所接受的亞里士多德有關(guān)普遍的實踐知識究竟是什么，或者說有無嚴(yán)格意義上的普遍知識？它又是如何被應(yīng)用到個別場景中的(更多的實踐推理還是實踐感知，還是以某種方式平衡兩者來實現(xiàn))？同時，他對技藝的描述又是否足夠公平？

三、伽達(dá)默爾的盲點(diǎn)

在這一部分，我將論證伽達(dá)默爾理論里面的確存在不兼容的可能性，而他自己并沒有意識到矛盾的存在，也沒有進(jìn)一步地說明他的理論是如何和諧地組合矛盾而形成自己的理論的。這種沉默和含糊其辭的具體原因來自于他(或許是有意的)對以下幾個方面概念的含混處理，這些含混就是導(dǎo)致矛盾的癥結(jié)所在。

法則的不確定性不等于沒有和不能有法則，法則的不確定性不等于在當(dāng)推理和思慮的方式運(yùn)用到個別場景之時沒有任何先在的指導(dǎo)意義。實踐知識的確是非科學(xué)性知識，但思慮之前必須有明確的目的，知道想要什么，并構(gòu)成對行動的目的因解釋。伽達(dá)默爾一方面反復(fù)強(qiáng)調(diào)實踐智慧是一種普遍性知識，另一方面也支持應(yīng)用思慮或?qū)嵺`推理將普遍知識應(yīng)用到具體場景的模式。這要求知識的先在性和實在性。這種先在性和實在性在亞里士多德那里表現(xiàn)為需要實現(xiàn)的目的。這是由道德主體向善的欲求預(yù)先設(shè)定的。這種欲求構(gòu)成了對最后行動的目的因解釋。它可以用來解釋為何如此行動，自然也就有著重要的先行作用。需要調(diào)整的，只是在具體場景中的行動，即使用怎樣的最優(yōu)手段或方式來實現(xiàn)目的，而不是調(diào)整目的本身。這是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》卷三中，討論謀劃思慮的核心思想。當(dāng)然，我們需要承認(rèn)，在手段方法受限的時候，我們可能會調(diào)整我們的目的，但思慮活動最初的產(chǎn)生和運(yùn)作，都是基于原先的目的欲求。由于目的我們才可能有體現(xiàn)實踐智慧的思慮活動。而伽達(dá)默爾出于對個別場景的極度重視，認(rèn)為不進(jìn)入具體場景之前，就不存在或者至少是無法使用先在的實踐知識。這嚴(yán)重削弱了實踐智慧中所預(yù)設(shè)的普遍性知識的內(nèi)涵。我們究竟還能在何種意義上叫它是普遍知識？就連其中最為基本的目的因解釋我們都難以察覺了。

伽達(dá)默爾自身也認(rèn)識到實踐知識也不能完全取締它作為前知識的指導(dǎo)作用，但是他對這種從經(jīng)驗獲得的前知識的論述反而給我們增加了更多困惑。他認(rèn)為實踐知識源于經(jīng)驗的積累，并且這種經(jīng)驗有助于實踐智慧在面臨新情況時作出具體的決斷。所以實踐智慧是有重要?dú)v史積累要素的。但由于實踐智慧關(guān)注的是當(dāng)下的行動，當(dāng)下行動更多地取決于當(dāng)下的具體場景特征，所以，有關(guān)當(dāng)下的具體特征的知識(這由實踐感知或?qū)嵺`nous獲得)才是第一位的，而指導(dǎo)行動的經(jīng)驗積累下的前知識是第二位[注]H.G.Gadame, Praktisches Wissen, s.242.。

他在這一點(diǎn)上堅持了亞里士多德的思路，亞里士多德認(rèn)為在行動中普遍知識不如個別知識重要，因而指導(dǎo)行動的前知識是第二位的。但正如前文所分析的，一旦前知識作為一個實在的普遍知識(哪怕只是作為目的因的解釋)引入進(jìn)來，我們就得同時持守亞里士多德的思慮或?qū)嵺`推理模型，也就意味著實踐智慧激發(fā)的行動，雖然本身是目的，但它同時也是為了實現(xiàn)更高一級目的的手段。而伽達(dá)默爾在解釋具體個別場景知識的優(yōu)先性時，又令人費(fèi)解(同時也非常海德格爾式)地解釋道：

實踐智慧無法被遺忘，因為他是謀劃照料自身的，并且持續(xù)生活在這種為自身的謀劃照料中，所以它是持續(xù)在場的。剝離掉典型的海德格爾術(shù)語，我們可以斷定這是他對亞里士多德關(guān)于實踐智慧是謀劃生活總體的善好的另一種說法：實踐智慧所謀劃的每一個當(dāng)下都具體代表了生活總體的善好。他這里的表述蘊(yùn)藏著另一個嚴(yán)重的含混之處，即手段和目的關(guān)系的含混。

我認(rèn)為伽達(dá)默爾過度詮釋了亞里士多關(guān)于實踐智慧的行動是實現(xiàn)幸福的手段，并且這種手段本身就是目的的說法。手段本身就是目的，并不等同于就是那個叫做幸福的最高目的。它自身就是目的是因為它自身作為道德行為具有內(nèi)在價值，無論最后能否實現(xiàn)幸福，其行動本身就是值得欲求的，它自身就是它自身的目的。但在以更高序列的目的參照下，它又是實現(xiàn)更高目的的手段，這個手段絕不能和最高目的等同起來。所以實踐智慧的行動是通向更高級目的的手段，而非手段本身就能成為那個更高目的的個例。

伽達(dá)默爾這種解釋(即總體個例化論證)，無論是在亞里士多德語境中，還是在我們的日常理解上，都會得出令人匪夷所思的結(jié)論。我們說吃雞肉這個行動就是幸福，并且是體現(xiàn)了實踐智慧的幸福，這顯然非常牽強(qiáng)。一個實踐智慧者在吃雞肉的時刻，他說他實現(xiàn)了幸福，在給人洗地還債的時刻，他也實現(xiàn)了幸福，凡是他在做實踐智慧告知他的正確的事的那一刻，他都是幸福的。這樣一來就會產(chǎn)生問題：做實現(xiàn)健康的事情、賺取財富的事情和做符合德性的事情、做數(shù)學(xué)等純理論等活動之間似乎在價值上同等重要，這顯然不符合亞里士多德的原意(可能也不符合大部分倫理學(xué)說所提倡的原則)。

另外，在普遍個別化論證中對于前知識的功能定位，伽達(dá)默爾也同樣沒有意識到通向幸福的實踐智慧的行動，本身就是由一系列道德行為和技藝行為復(fù)合構(gòu)成的，我們往往很難將一個實踐智慧所激發(fā)的行動定義為一個簡單行動。這樣一來，他的關(guān)于實踐智慧和技藝在知識運(yùn)用上的對比分析就會顯得不準(zhǔn)確和沒有必要。比如，我們將為實現(xiàn)健康而吃雞肉定義為一個實現(xiàn)的幸福的活動，但為了吃到雞肉我們可能組合了如何做雞肉，買雞肉等技藝性行為，最終吃雞肉活動發(fā)生時，可能需要做了很多技藝性準(zhǔn)備。再如幫人洗地還債，還債本身是一項道德行為，而洗地(如果存在洗地技藝的話)是一項技藝活動，這需要非常多的前知識參與，才能完成最后的德性活動，或一般的善好活動。我們不能像伽達(dá)默爾那樣，簡單地區(qū)分技藝活動和德性活動，尤其是在不同的具體場景的應(yīng)用中(這是伽達(dá)默爾所特別強(qiáng)調(diào)的)，我們可能面臨著比理論和概念上已然進(jìn)行的簡單區(qū)分要復(fù)雜許多。我們在這里還能進(jìn)一步推出技藝需要服務(wù)于實踐智慧，或者實踐智慧的活動實現(xiàn)同樣需要依賴于技藝等不同的可能性。所以，伽達(dá)默爾對實踐智慧和技藝的評價，似乎都不那么公平。

這樣一來，我們就不能像伽達(dá)默爾那樣斷言，實現(xiàn)實踐智慧的活動在進(jìn)入具體場景之前都沒有前知識可用，技藝是純粹按照前知識就可以進(jìn)行的制作活動。從亞里士多德對技藝與德性的類比敘述，以及從技藝本身的特性來說，這似乎也是一個片面的論斷。在一般原理上，亞里士多德認(rèn)為技藝的獲得和倫理德性的獲得是非常類似的，而倫理德性則總是伴隨實踐智慧的。兩者的獲得離不開反復(fù)的實踐練習(xí)，雖然他們內(nèi)在的品質(zhì)狀態(tài)不同，作出決定的方式不同，但在知識層面，亞里士多德認(rèn)為兩者的差別是最小的。它們都需要知識，但知識對于兩者的具體行動關(guān)聯(lián)較小，都因為兩者都依據(jù)具體場景而行動。亞里士多德最常用的醫(yī)學(xué)作為技藝的例子中，他認(rèn)為僅僅知道醫(yī)學(xué)理論，而不接觸實際個別的病例，同樣只是空洞的，同一種理論在不同的場景會有不同的應(yīng)用可能，沒有對具體實際情況的重要特征的感知而調(diào)整理論的使用，同樣不能導(dǎo)致有效的行動。所以，普遍知識在技藝活動和實踐智慧相關(guān)的德性活動中起作用的方式是類似的，即都需要根據(jù)實際情況進(jìn)行調(diào)整。經(jīng)驗在技藝活動中同樣重要。像伽達(dá)默爾說的技藝不需要根據(jù)具體情況而調(diào)整的案例當(dāng)然也會有，可能還有很多。比如在現(xiàn)當(dāng)代工業(yè)化流程中的一體化生產(chǎn)，根據(jù)訂單標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一流水線制作。但這并不是技藝的全部，也不是亞里士多德在討論技藝和德性類比時所要強(qiáng)調(diào)的層面。同樣，在德性活動層面，我們可能同樣也會遇上簡單情況，只需要按原有的實踐知識不做任何調(diào)整就可以正確地行動。但不能就此認(rèn)為擁有普遍知識就能解決所有具體場景中如何正確行動的問題。

四、結(jié)語

我們看到，伽達(dá)默爾對亞里士多德的解釋，一方面受到海德格爾很大影響，另一方面也是為了發(fā)展他自己的詮釋學(xué)理論，他對亞里士多德哲學(xué)的接受上有著明顯的取舍。受海德格爾影響的方面，除了體現(xiàn)在他在術(shù)語的使用上(尤其早期)，也體現(xiàn)在有關(guān)實踐智慧、理論智慧以及技藝等相互關(guān)系的思考和解釋上。亞里士多德明確提出沉思(思辨)生活對于實踐生活有著優(yōu)先性，伽達(dá)默爾雖然認(rèn)識到這一點(diǎn)，但在其自身學(xué)說建構(gòu)過程中還是追隨著海德格爾的思路，試圖降低思辨生活的價值，而高揚(yáng)實踐生活的重要性(雖然他也不像海德格爾那樣拒斥亞里士多德關(guān)于思辨生活優(yōu)先性的立場)，將實踐生活放置在與思辨生活同等重要的地位。所以，對人的生存問題的解釋，就變得尤為關(guān)切。對亞里士多德實踐智慧的解釋完美地構(gòu)成了伽達(dá)默爾對人的生存問題解釋的核心要素，也構(gòu)成了他詮釋學(xué)的核心要素。這就是為什么伽達(dá)默爾將詮釋學(xué)定義為不僅僅是理論性也是實踐性的工作。

伽達(dá)默爾對于實踐智慧的解釋體現(xiàn)了詮釋學(xué)循環(huán)：普遍知識只有在具體個別場景中結(jié)合具體場合特征才能成為真正的指導(dǎo)行動的知識，脫離具體個別就沒有普遍知識，但同時普遍知識也是一種來自經(jīng)驗的先在知識，對于任何特殊場景的處理，離開了這些先在普遍知識，也同樣會無所適從。而這詮釋學(xué)循環(huán)的背后，其實是亞里士多德目的論鏈條的改裝，普遍知識提供的目的因解釋，而具體行動則是一個實現(xiàn)手段或者構(gòu)成要素而已。但伽達(dá)默爾在改裝過程中，同時也篡改了目的論鏈條中手段和目的不同定位的要義，這雖然不符合亞里士多德的原意，但滿足了他發(fā)展的詮釋學(xué)理論的目的。