新結構政治學的傳統(tǒng)文化之源
——一種基于《周易》的分析框架

高奇琦

結構主義是西方政治學的重要流派之一，而新結構政治學則可能成為未來中國政治學研究的一個突破點。新結構政治學是運用馬克思主義的分析方法，結合中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提出的一種新的理論范式。關于結構的內涵，在中國文化中有非常獨特的理解，而這種理解更為集中地展現(xiàn)在中國文化的源頭——《周易》那里。本文從《周易》的精義和內涵出發(fā)，分別從系統(tǒng)、動力、過程和行動者四個方面試圖總結《周易》中復雜的結構思想，以期為新結構政治學提供傳統(tǒng)文化之源。

一、西方政治學理論的困境

西方政治學研究的兩大局限決定了其不能夠充分解釋非西方國家的歷史和政治，尤其是中國案例。而中國之特點，不僅在于其時空之廣大，還在于其獨特的文明承接。對中國而言，傳統(tǒng)的重要性和當代西方思潮的影響都不可低估。正如黃仁宇所說，中國“從一個閉關自守中世紀的國家蛻變而為一個現(xiàn)代國家，影響到十億人口的思想信仰、婚姻教育與衣食住行，其情形不容許我們用尋常尺度衡量。”[注]黃仁宇：《中國大歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第9頁。因此，對于中國特色政治學的建構，不僅要有長久的時間背景，還需要廣闊的空間環(huán)境，不僅要結合中國政治的特殊性，還要結合現(xiàn)代理論的主要特征。而符合這樣范疇的較為適當?shù)姆治隹蚣?，即是結構的分析框架。

關于結構的概念，美國國際關系理論的開創(chuàng)者肯尼斯·華爾茲(Kenneth Waltz)有較為明確的定義。華爾茲的結構內涵主要有三點：第一，結構根據(jù)系統(tǒng)的排列原則來界定；第二，結構根據(jù)不同單元的特定功能來界定；第三，結構根據(jù)單元間能力的分配來界定[注]肯尼思·華爾茲：《國際政治理論》，信強譯，上海：上海人民出版社，2003年，第134頁。。華爾茲認為結構的關鍵在于結構內各個要素的排列方式。華爾茲指出：“結構并非政治機構的集合，而是它們的排列?！盵注]華爾茲指出：“結構并非政治機構的集合，而是它們的排列。”見肯尼思·華爾茲：《國際政治理論》，信強譯，上海：上海人民出版社，2003年，第109頁。這樣的定義雖然簡潔，但局限于空間結構，難以兼顧歷史維度。

結構分析也是馬克思主義的經(jīng)典分析范式和分析方法。馬克思關于經(jīng)濟基礎決定上層建筑的論述本身有著很強的結構主義內涵。相較于華爾茲的結構觀，馬克思的歷史特性十分明顯。正如馬克思所說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第八卷，北京：人民出版社，1961年，第121頁。西方馬克思主義者格奧爾格·盧卡奇(Georg Lukacs)在對馬克思主義辯證法的闡發(fā)中，進一步論證了歷史結構的重要性，并將歷史性與整體性的概念相互連接。盧卡奇指出：“只有在這種把社會生活中的孤立事實作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結為一個總體的情況下，對事實的認識才能成為對現(xiàn)實的認識?！盵注]Georg Lukacs, History and Class Consciousness, Cambridge: The MIT Press, 1968, p.8.盧卡奇的觀點是對馬克思的名言“每一個社會中的生產(chǎn)關系都形成一個統(tǒng)一的整體”[注]《馬克思恩格斯全集》第四卷，北京：人民出版社，1961年，第144頁。的進一步解讀。馬克思主義不僅強調結構對行動者的約束性，同時也鼓勵行動者在結構中行為的主動性，即“上層建筑對經(jīng)濟基礎的反作用”。

就中國的傳統(tǒng)而言，也有與馬克思主義結構觀念相契合的地方。而其中最重要的是出自《周易》的“三才”[注]《周易·系辭下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之?！苯Y構觀。中國“三才”觀念中的結構是時間與空間的結合，而馬克思主義的結構觀念中也包含了重要的歷史維度。同時，中國的“三才”觀念強調三要素相互作用的整體性，而馬克思主義的結構觀念也特別強調行動者與結構的互構。鑒于此，本文將立足于馬克思主義分析方法和中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，并結合中國國家治理的經(jīng)驗，提出新結構政治學的分析框架。

二、新結構政治學：中國國家治理的本土化研究

筆者所討論的新結構政治學的“結構”是多維度互動的復合體。新結構政治學的結構主要包括四大維度：系統(tǒng)、動力、過程與行動者。

空間向度涉及行動者對地理條件的判斷，也分為內外兩個方面。對內要求行動者能夠合理判斷自己獨特的國家稟賦。如自然資源豐富的國家可以優(yōu)先發(fā)展資源出口產(chǎn)業(yè)，而國家規(guī)模較大、人口較多的國家可以優(yōu)先發(fā)展勞動密集型產(chǎn)業(yè)。由此出發(fā)進一步完善國家的工業(yè)產(chǎn)業(yè)結構是較為可行的道路。向外則要求行動者對其所處的地緣政治進行判斷。若與鄰近國家的地緣關系比較緊張，需要兼顧軍事和外交方面的建設，若地緣關系比較簡單，則可以專心發(fā)展經(jīng)濟，以改善民生為要。

動力是矛盾，即主動力與被動力的互動與平衡。動力主要有兩組動力機制和四個主要場域。第一組動力機制是效率和公平。國家治理模式一般在效率和公平之間進行調整。以效率作為主動力，來解決社會活力不足的問題；以公平作為逆向主動力，來解決效率帶來的社會分化問題。集權與分權是國家治理的另一組調節(jié)性機制。關于集權與分權的討論在中西方都不僅是一個理論問題，更是一個現(xiàn)實問題[注]王紹光、曹正漢、張千帆、鄭永年等都曾對中國的集權與分權進行討論。《聯(lián)邦黨人文集》也有對美國集權與分權的討論。。分權可以盤活部門或地方，但會降低中央權威，加劇部門或地區(qū)之間的不平衡。此時集權可以作為主動力，以提高國家的凝聚力和競爭力，提供整體性的公共服務。當國家權力過于集中時，分權則作為主動力，對集權進行制衡。動力要素往往會在如下四個矛盾場域中進行平衡：社會與國家、民用與軍事、地方與中央、內政與外交。在國家治理的過程中，因為時代的變化，總會有矛盾的一方發(fā)展較快，而另一部分發(fā)展較慢。當矛盾的不平衡到達一定程度的時候，將可能爆發(fā)嚴重的沖突，進而威脅國家治理體系的穩(wěn)定，甚至損害國家安全。作為行動者，要保持對矛盾雙方的敏銳觀察，主動對雙方勢力進行微調，以平衡主動力和被動力。

過程強調行動者在結構之中所處的趨勢和位置。趨勢是指社會發(fā)展的各個階段以及歷史過程。歷史事件是趨勢的最小單元，并構成整個大的趨勢，其中重要的歷史事件即是歷史關節(jié)點(Critical Junctures)[注]如科利爾夫婦對“歷史關節(jié)點”(critical juncture)的強調，詳見：Ruth Berins Collier and David Collier, Shaping the Political Arena, Princeton: Princeton University Press, 1991, p.29.。類似于經(jīng)濟周期，歷史過程也有其獨特的周期表征。歷史趨勢會在矛盾的兩極之間波動，并形成不同的波長和波峰、波谷。例如，戰(zhàn)爭與和平有周期性變化，國家治理中分權與集權也有周期波動。而位置則要求行動者能夠判定自己在趨勢中的當下位置和未來位置。行動者一方面要以當下位置研判自己的未來位置，判斷自己處在歷史波動中的長波還是短波，波峰還是波谷。另一方面要以未來位置看待當前位置，在關鍵歷史事件出現(xiàn)的時候，及時改變策略，順應或者改變趨勢的方向，以達到自己的未來位置。總而言之，過程需要行動者綜合判斷整個結構的條件，把握事物發(fā)展的趨勢，進而調整自己在歷史過程中的位置。

對稱是一種自同構，也就是一個結構與其自身在形式上完全相同。對稱性是類比的基礎，類比推理就是尋找對稱性的過程。將具有對照結構的概念集合在概念網(wǎng)絡中聯(lián)系起來，可以形成一個對稱結構。

新結構政治學的四個維度形成了一個嚴密的互相聯(lián)系的整體。系統(tǒng)限定了整個結構的外部條件；動力揭示了結構運作的辯證規(guī)律；過程是行動者在歷史中的方位和趨勢；行動者是結構中的現(xiàn)實主體，是最具靈活性和主動性的部分。然而，行動者雖然處于整個結構的中央，卻不能夠突破整個結構的限制。行動者的主動性不是無限的，只有熟悉并掌握結構的運行規(guī)律，行動者才能夠參與到結構的修整以及外部條件的建構之中。

新結構政治學希望表達一種觀念：時間系統(tǒng)和空間系統(tǒng)為行動者提供了重要的情境性知識，而效率與公平、集權與分權之間的平衡則是行動者需要掌握的普遍性知識，行動者要將情境性知識與普遍性知識相結合，并且在具體的過程中根據(jù)趨勢順勢而為。新結構政治學力圖將馬克思主義的分析方法與中國傳統(tǒng)文化結合起來。而中國傳統(tǒng)的結構性分析框架，在《周易》中體現(xiàn)得最為詳盡。

三、《周易》：中國傳統(tǒng)結構思想的本源

中國傳統(tǒng)文化中的精髓“三才理論”，是一種源于《周易》的獨特結構理論。與西方傳統(tǒng)結構主義中的“結構-行動者”二維模式不同，三才理論在距今約兩千五百年前(甚至可能更為久遠)，就提出一種時間、空間和行動者的三維行動框架。這種三維觀念，對于西方的研究而言可能會提供一種全新的改變。

為什么這種中國傳統(tǒng)的結構思想需要到《周易》那里尋找營養(yǎng)？因為《周易》是中國文化的終極知識[注]自漢代以來就有“易為群經(jīng)之首”的說法。如《史記·太史公自序》：“孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際”?！稘h書·藝文志》首篇亦為“易”，稱“易為六經(jīng)之源”，至清朝《四庫全書》，皆以《易》為第一。。中國文化最重要的兩支——儒家和道家都源自《周易》。儒家的創(chuàng)始人孔子，晚年極為喜歡《周易》[注]如《論語·述而》：“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃油矶病兑住贰x《易》，韋編三絕。”帛書《要》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐”等。。關于《周易》的重要解釋文獻是《易傳》，關于《易傳》的成書學界尚無定論，但經(jīng)李學勤先生對馬王堆帛書的研究，可以肯定孔子與《易傳》有著密切的關系，并至少是其作者之一[注]李學勤指出：“他(孔子)與《易》的關系一定也不限于是個讀者，而是一定意義上的作者。他所作的，只能是解釋經(jīng)文的《易傳》。”詳見李學勤：《走出疑古時代》，沈陽：遼寧大學出版社，1994年，第77頁。?！墩撜Z》的許多觀點，實際上是對《周易》的一種解釋[注]如宋朝朱震解釋孔子最重要的“仁”的概念：“天地之大德曰生”者仁也。見李光地：《周易折中》，劉大鈞整理，成都：巴蜀書社，2008年，第446頁。。魏晉之后的道家也把《周易》看成是其經(jīng)典文獻之一，并把《周易》《老子》《莊子》合稱“三玄”[注]馮友蘭把《老子》與《易傳》相互闡釋，如“‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智’，則《老子》所說‘道可道，非常道；名可名，非常名’也。道‘生而不有，為而不恃，長而不宰’，故‘百姓日用而不知’也。道‘鼓萬物而不與圣人同憂’?！独献印芬嘣疲骸斓夭蝗剩匀f物為芻狗?！币婑T友蘭：《中國哲學史(上)》，重慶：重慶出版社，2012年，第312頁。。關于中國文化主體的爭論主要在儒家和道家之間展開。主流的觀點往往把儒家看作中國文化的本宗，另一派則把道家當作中國文化的本宗。這一爭論實際上都沒有正確地認識《周易》在中國文化中的知識地位，因為儒家和道家分別代表周易的兩種力量?！吨芤住返膬群耸顷庩柟采?，而儒家的思想更為陽剛一些，道家的思想更為陰柔一些，在《周易》的核心觀點看來，陽剛和陰柔都是不可或缺的，即“一陰一陽之謂道”[注]《周易·系辭上》。。在儒家和道家的第一代代表人物中，孔子和老子都還是非常強調《周易》的內核概念“中正”的。譬如《論語》多次談到中正[注]《論語·庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎?！薄墩撜Z·里仁》：“君子之于天下也，無適也，無莫也?！薄墩撜Z·先進》：“過猶不及。”《論語·顏淵》：“政者正也”等。，《老子》也強調中正[注]《老子·第四十二章》：“物或損之而益，或益之而損?！薄独献印さ谒氖逭隆罚骸扒屐o為天下正?！薄独献印さ谖迨哒隆罚骸耙哉螄钡?。。但是，在第二代代表人物中，孟子和莊子更加強化了儒家和道家各自的偏好，如孟子的思想更為陽剛[注]《朱子語類》：“孔子之學如玉，孟子之學如水晶。”水晶是說孟子性情凜冽逼人，好辯善言，在《孟子》中總會使君王難堪。，而莊子的思想更為陰柔[注]如《莊子》心齋、坐忘之類，強調個體的“逍遙”，即人的消極的一面。。諸子百家中其他流派實際上都是從不同側面來闡釋《周易》。例如，兵家跟法家與道家的關系更為密切[注]如李澤厚在《中國古代思想史論》中將兵家道家法家合說為“孫老韓合說”。，只是兵家跟法家更為強調道家在陰柔基礎上的權謀之術。韓非子的思想有許多與道家接近的部分[注]如《韓非子·主道》對“道”和“無為”的強調：“道在不可見，用在不可知。虛靜無事，以暗見疵”，《韓非子》中有非常重要的兩篇對老子的闡釋：“解老”“喻老”。，同時韓非子也是儒家代表人物荀子的學生，這就說明諸子百家思想中相互的交叉和聯(lián)系。墨家和儒家相似，同樣是從更為進取的角度構建其哲學和救世方案。

中國歷史上另一個重要的文化事件是董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。就其內涵而言，這一事件可以看成是對《周易》傳統(tǒng)的回歸。這一事件表面來看，是儒家的勝利，即董仲舒確立了儒家的正統(tǒng)位置，實際上董仲舒吸收道家、法家、陰陽家的觀點，這里更多的是用了儒家的名號，以整合諸家，回歸《周易》的中和性[注]葛兆光認為，在漢初意識形態(tài)的建立過程中，儒者在自身立場的基礎上進行了兩方面的妥協(xié)，“一方面表現(xiàn)在宇宙論上對黃老學說、陰陽五行學說、數(shù)術方技知識的兼容，一方面表現(xiàn)在社會治理上對法制主義以及行政系統(tǒng)的讓步”。見葛兆光：《中國思想史》(第一卷)，上海：復旦大學出版社，2007年，第276頁。，這也構成了中國歷史上“外儒內法”傳統(tǒng)的起點性事件。第三個重要的事件是“宋明理學”的出現(xiàn)。宋明理學同樣是在儒家的名號之下重新將《周易》的整體性的知識完成了一次再創(chuàng)新和再建構[注]以理學集大成者朱熹為例，其主要的概念如“理、太極、氣”，都是以《易學》為基礎，其宗法的學者如周敦頤、邵康節(jié)、張載等，都是易學大師。馮友蘭論朱熹的形而上學：“以周濂溪之《太極圖說》為骨干，而以康節(jié)所講之數(shù)，橫渠所說之氣，及程氏弟兄所說形上形下及理氣之分融合之。”見馮友蘭：《中國哲學史(下)》，重慶：重慶出版社，2012年，第276頁。。朱熹本身是易學大家，宋明理學從其知識內涵來看，宋明理學不僅嘗試把儒家和道家思想結合在一起，同時把受到中國思想影響的禪宗也包含進來。禪宗從其門類上屬于外來佛教的一支，但其作為本土化佛教的出現(xiàn)，本身就吸納了《周易》思想的內核[注]章學誠：《文史通義·易教下》，上海：上海世紀出版集團，2014年，第8頁。，這也是宋明理學很容易將其精華整合進系統(tǒng)框架的一個重要原因。換言之，宋明理學又一次在儒家的名號之下，對《周易》的系統(tǒng)精神進行了闡發(fā)?？傊?，《周易》是中國文化的源頭，并且在漢和宋明的中國文化幾個重要時期都發(fā)揮了重要的作用，因此，對中國文化傳統(tǒng)的解釋和再闡發(fā)都需要從《周易》中尋找營養(yǎng)。《周易》關于結構的思想內涵可以從四個方面來討論：系統(tǒng)，動力，過程，行動者。

四、系統(tǒng)：情境構造與情境遷移

《周易》在系統(tǒng)上是強調情境性[注]榮格認為卦爻辭是情境的代表(the essential situation prevailing in the moment of its origin)。Carl Gustav Jung, “Foreword,” in Richard Wilhelm Translation rendered into English by Cary F. Baynes, The I Ching or Book of Changes, Princeton: Princeton University Press, 1977, p.37. 李澤厚認為，“類比聯(lián)想模糊而準確，感性、多元而具創(chuàng)造性。它熔直觀、想象、理解于一爐”，李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第37頁。。李澤厚認為《周易》的思維方式是“類比聯(lián)想的體系化”，即是“情境”的意思，強調任何規(guī)律都要在一定的情境下起作用[注]《周易·系辭上》：“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣?！庇终f周易有一萬一千五百二十種變化，“當萬物之數(shù)”。。中國文化中特別強調的因時制宜和因地制宜便是來源于《周易》的這一傳統(tǒng)。例如，毛澤東強調的“具體問題具體分析”、鄧小平在改革開放后最為強調的“實事求是”，以及黨章規(guī)定的“一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗真理和發(fā)展真理”[注]《中國共產(chǎn)黨章程》，北京：中國方正出版社，2015年，第22頁。的思想路線，都是對情境的強調?！吨芤住返恼麄€方法論實際上是可以被總結為一個概念“情境構造”[注]《周易·系辭上》：“與天地相似，故不違?！薄断缔o下》：“是故易者象也，象也者像也。”情境構造即是“相似”“像”的轉換總結。?！吨芤住分械拿恳回詫嶋H上都反映人生或者國家治理中的某一情境，譬如屯卦反映了國家構建中的剛開始的階段[注]《周易·序卦傳》：“屯者，物之始生也?！薄跺鑲鳌分v：“宜建侯而不寧”，意即有利于建立國家。，在人生就是對應人生剛剛起步的階段；蒙卦的情境在國家治理中反映為國民的教育，在人生中則映射為剛開始的學習啟蒙階段[注]《周易·序卦傳》：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也?！泵韶韵笳魇挛锏某跏紶顟B(tài)，從初六“發(fā)蒙”到上九“擊蒙”，都是在講啟蒙學習的過程。。因此，六十四卦基本上每卦都是國家治理或人生的一種情境的反映，《周易》之所以是一種系統(tǒng)的人生哲學或實踐哲學，就是因為它把人生中或者國家治理中所有可能遇到的情境都抽象出來。如此大規(guī)模地構造情境，并將其理論化的知識體系，在古今中外都是極其罕見的[注]正如成中英所指出的：“‘易’作為變化的描述，是人生活中的日常經(jīng)驗……生老病死，世事更替，滄海桑田，萬象流轉，推陳出新，突如其來，無一不涉及時空之變，生命之變，境遇之變?！币姵芍杏ⅲ骸兑讓W本體論》，北京：北京大學出版社，2006年，第4頁。，因為六十四卦的數(shù)量是相對比較多的，而且這些情境之間按照《序卦傳》中的順序是相互連貫的。

按照《周易》哲學中的解釋，“善為易者不占”的原則實際上就是說對易理非常熟悉的人不需要通過占卜就可以獲得《周易》對他的啟示[注]《荀子·大略》。馬王堆帛書《要》也有類似的說法：“知謀遠者，卜筮之繁”。缺乏智謀的人才頻繁卜筮。，而這種啟示就是通過對情境的學習來實現(xiàn)的。這一點在榮格那里被總結為“共時性原理”(Synchronicity)[注]Carl Gustav Jung, “Foreword,” in Richard Wilhelm Translation rendered into English by Cary F. Baynes, The I Ching or Book of Changes, Princeton: Princeton University Press, 1977, p.37.，即事件之間的聯(lián)系不是因果性的聯(lián)系，而是在內心與外部情境的互動中實現(xiàn)的，在同樣的情境下人們遇到的問題會是類似的，而我們找到規(guī)律的內核是要找到規(guī)律發(fā)生作用的那個情境。當然，在《周易》中的情境主要表現(xiàn)在時間和空間兩個維度上。

《周易》的六十四卦三百八十四爻便試圖窮盡世界中所有的情況[注]《周易折中》中講：“圣人設六十四卦，又系以辭，則事類大略已盡，今又就其變之所適而加一卦焉，彼此相觸，或相因以相生，或相反以相成，其變無窮，則義類亦無窮”。見李光地：《周易折中》，劉大鈞整理，成都：巴蜀書社，2008年，第430頁。。《周易》對時間維度的描述主要集中在“時”的上面。三國時的王弼指出：“夫卦者，時也。爻者適時之變者也。”[注]《周易略例》。卦與爻的“時”是相對的，卦代表著一個相對穩(wěn)定的大時代，爻代表大時代中不斷變化的小階段[注]呂紹綱指出：“一卦代表一個大的時代……爻代表一個時代中的一個小階段?！币妳谓B綱：《周易闡微》，上海：上海古籍出版社，2005年，第18頁。。如乾卦時代定性的大背景是“元亨利貞”，而爻辭中“潛龍”“見龍”“或躍在淵”“飛龍”“亢龍”等[注]《周易·乾卦》。，就是對大背景下階段性變化的描述，隨“時”而不斷變化。

《周易》的時間觀念是與空間緊密結合在一起的[注]《周易本義》：“天文”則有晝夜上下，“地理”則有南北高深。?！吨芤住逢P于空間的概念在《系辭上》中為：“在天成象，在地成形，變化見矣?！表n康伯解釋：“象況日月星辰，形況山川草木[注]《周易集解》?！?。日月星辰與山川草木構成了情境中的空間維度。事物的變化在時間和空間的基礎上展開，并且在《周易》看來時間和空間也是不能分割的[注]《系辭上》：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說?！鼻罢呤菍臻g的強調，后者是對時間的強調。，只有兩者進行有效的結合才更加能夠接近人生的情境?！吨芤住返牧呢院腿侔耸呢常恳回远际且粋€時空的交融，也就是一個情境[注]元朝人吳澄講：“六十四卦之義，所以章顯天下至幽之義而名言宜稱，人所易知，則自不至厭惡其賾矣，三百八十四爻之辭，所以該載天下至多之事，而處決精當，人所易從，則自不至棼亂其動矣?！崩罟獾兀骸吨芤渍壑小?，劉大鈞整理，成都：巴蜀書社，2008年，第424頁。。同時每一爻也可看作是情境中的子情境，每卦的任何一個爻的變動都會對時空的變化產(chǎn)生影響，而行動者需要對時空的變化和未來趨勢做出判斷，才能把握自己行進的方向。

《周易》對國家治理或人生的啟示都是通過情境構造和情境遷移的方式來進行的[注]對情境構造的強調有《周易本義》：“卦爻既設，而天下之道皆在其中?！闭聦W誠講：“學者之要，貴乎知類”，“知類”即是對情境構造的強調。章學誠：《文史通義·易教下》，呂思勉評，上海：上海世紀出版集團，2014年，第7頁。對情境遷移的強調如《周易·系辭下》：“爻也者，效此者也，象也者，像此者也?！薄Ｇ榫硺嬙焓侵R總結的一種方法，情境構造是由知識的總結者來完成的。情境構造所總結的知識是要總結者根據(jù)他的經(jīng)驗，與時間和空間系統(tǒng)性情境關聯(lián)后得出。情境遷移即情境的學習、模擬和轉化[注]明朝人張振淵指出：“不獨肖其形，兼欲盡其理”，這是在講情境模擬，見李光地：《周易折中》，劉大鈞整理，成都：巴蜀書社，2008年，第423頁；《周易折中》還說：“精義利用，擬議以成其變化者，學者之功也”，這是在講情境學習和轉化，見李光地：《周易折中》，第426頁。。情境遷移要求后來的實踐者，首先對前人的關于類似情境的表述進行學習，并將學習到的情境性知識同實踐者所處的現(xiàn)實的情境進行適宜的關聯(lián)，最終將重心落腳到實踐者，實踐者把他要完成的任務跟他的已有知識和自己的狀態(tài)轉化融合。情境法與西方的歸納和演繹的方法不完全相同。歸納和演繹是把復雜的現(xiàn)象簡單化，通過從復雜的現(xiàn)象中抽取出相同的東西，即在同一律的基礎上追求簡明的規(guī)律，因此歸納和演繹所追求的是一種簡單性的知識。而情境構造的知識是一個中觀知識，是把行為者所處的時間系統(tǒng)和空間系統(tǒng)的知識以及自身的經(jīng)驗，都加以系統(tǒng)地描述和概括的一個過程。簡言之，情境法所嘗試處理的是復雜性知識，而歸納和演繹法則處理的是簡單性知識。《周易》的六十四卦實際上就是運用了情境構造的方法，所以《周易》展示的系統(tǒng)知識是建立在六十四個不同的情境基礎上，并且六十四個情境在不同階段的要義是不同的，人們學習《周易》以及使用《周易》的過程實際上也是這樣一個過程。

鮑鵬山在《先秦諸子十二講》中提到的禪宗“指月之喻”，可以很好描述《周易》的研究方法[注]鮑鵬山：《先秦諸子十二講》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2007年，第142頁。?！爸冈轮鳌痹醋蕴瞥U宗的一則“公案”。唐武周時期一個叫無盡藏的比丘尼想向六祖慧能請教《涅般經(jīng)》中疑難之處，慧能因不識字，讓她把經(jīng)文念給自己，無盡藏說：“你不識字，如何能解經(jīng)典？”慧能說：“真理如天上明月，文字不過是指向月亮的手指，手指雖能指向月亮，卻并非月亮?！边@一故事對于國家治理有重要的啟示。西方的政治學理論往往強調一種普遍性的知識，而中國文化實際上更強調行動者個體對知識的追求。套用指月之喻的說法，最好的國家治理是什么？是月亮。其他國家的經(jīng)驗是手指，而最終要實現(xiàn)的國家治理不是通過手指才能找到月亮，而是要通過體悟或者實踐，才能找到最終答案[注]《系辭上》：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”“書不盡言，言不盡意”；《莊子·外物篇》：“得魚忘筌”“得意忘言”。這都是闡明在情境中的實踐和體悟。。

五、動力：陰陽相異、相濟、轉化與平衡

《周易》解釋框架的內核是動力，核心是陰陽的平衡[注]如《系辭上》：“剛柔相推而生變化”；《莊子·天下篇》：“《易》以道陰陽”；《周易本義》：“陰生陽，陽生陰，其變無窮”；《朱子語類》引張載語：“兩在故不測?！?。陰陽是《易傳》中對兩種力量的概括，這兩種力量既相輔相成，又相互反作用。這兩種力量用現(xiàn)代的表述可被定義為主動力和被動力，陽是主動力，陰是被動力?！吨芤住返年庩査季S是由四部分構成：陰陽相異、陰陽相濟、陰陽轉化和陰陽平衡[注]清儒言易有四義，“不易也，交易也，變易也，易簡也”，不易是陰陽相異，交易是陰陽相濟，變易是陰陽轉化，易簡是陰陽平衡，而“造化之理，則一以‘易簡’為歸”，即平衡是周易中動力的核心。見李光地：《周易折中》，劉大鈞整理，成都：巴蜀書社，2008年，第408頁。。陰陽相異是指陰和陽是完全不同的兩種力量，強調陰和陽之間的矛盾性。陰陽相濟是強調陰與陽之間的相輔相成的關系。陰陽轉化是指當陰或陽的一方力量達到極致時，那么就會向相反的力量轉化。陰陽平衡是指事物最佳的狀態(tài)應該是在陰陽之間，處于比較居中的平衡的位置，這樣可能會避免矛盾。在這四個關系之中，陰陽相異更多是一種靜態(tài)的描述。陰陽相濟已經(jīng)進入動態(tài)的過程之中，陰陽轉化是在極化之后產(chǎn)生的反向的運動，陰陽的平衡又是相對靜態(tài)的，這反映出《周易》的動中有靜，靜中有動的辯證思維。《周易》的陰陽觀念對儒家和道家都有重要的構成作用。儒家更多展現(xiàn)出陰陽相異和陰陽平衡的觀點，而道家更加強調陰陽相濟和陰陽轉化。儒家強調的“正名”“禮”實際上是強調陰陽的靜態(tài)結構，譬如大人居上位，小人居下位。特別是儒家強調君子如何行為，小人如何行為的時候，實際強調陰陽相異的觀點。而在相異的同時，也有平衡，如儒家的“中庸之道”。道家，特別是老子，主要是對陰陽相濟和陰陽轉化進行表述?！独献印分械摹暗莱o為，而無不為”“正言若反”[注]分別為《老子》第三十七章和第七十八章。是陰陽相濟的觀點。而“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長”“反者道之動”“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”[注]分別為《老子》第二十二章，第四十章，第五十八章。主要講的是陰陽轉化。換言之，這四個部分是《周易》陰陽思想的一個完整構成，但是由于儒家與道家的風格和氣象不同，所以其各自強調陰陽思想的不同方面。對中國傳統(tǒng)的理解應該將這四個方面結合起來整體理解。陰與陽之間的動態(tài)概念，其實也代表著中國傳統(tǒng)的辯證思維，即在聯(lián)系、運動、變化和平衡中來認識事物，兩種相反的元素也并非完全孤立，而是相互依賴、相互補充、相互轉化。正如閔建蜀指出：“六十四卦的每卦之間并非絕對性的獨立，透過爻變令六十四卦變成了一具有整體性質與動態(tài)性質的一‘既分又和’的大系統(tǒng)。”[注]閔建蜀：《易經(jīng)的領導智慧》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第21頁。

當然，主動力和被動力也是有情境的。而在具體情境之中，儒家和道家的分歧就會互相彌合。如孔子“勞而不伐，有功而不德，厚之至也”[注]《周易·系辭上》。，與老子“功成而弗居”“功遂身退，天之道也”[注]分別為《老子》第二章和第九章。，都是在強調陰陽的轉化與平衡。如《周易·系辭下》“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”觀點是中國文化中最重要的居安思危的觀點，而這是典型的陰陽轉化和陰陽平衡相結合的觀點。這一表述的內在含義與《老子》中的多數(shù)強調的陰陽轉化是很相近的。只是孔子在表達這一觀點時程度更輕一點，強調“不忘”，而《老子》中多數(shù)都是確定性的表述，或者說走到事物的反面，表達比較確定的表述，比如“大智若愚”。再如《禮記·曲禮上》“愛而知其惡，憎而知其善”，這其中就是一種陰陽相濟的觀點。其與《老子》中的核心觀點是一致的?？梢?，《禮記》盡管是儒家的經(jīng)典，但是其中也有陰陽相濟的觀點。再如《國語·周語中》“夫婚姻，禍福之階也”，這句話是非常典型的陰陽相濟的一種表達，中國的傳統(tǒng)表述經(jīng)常把兩種不同的力量調和在一起，婚姻可能是好的，也可能是不好的，禍福是兩種結果。傳統(tǒng)表述把他們調和在一起，這恰恰是中國智慧的表現(xiàn)。又如老子講“不敢為天下先，故能成器長”[注]《老子》第六十七章。。這說明，走到最前列，反而容易被消滅掉，而處在中間或后面，則可能持續(xù)的時間比較長，這就是陰陽轉化思維。這種思維跟西方思維不同，西方思維是線性思維，所以西方國家容易去追求走在最前面，這就容易導致霸權主義和強權政治，甚至戰(zhàn)爭。但按照陰陽轉化的思維，取得霸權之后，很容易走到衰亡的方面。所以，最好的發(fā)展辦法就是不去爭奪霸權，辦好自己的事情，平穩(wěn)地發(fā)展自己。這是陰陽轉化思維對國家治理和處理國際關系方面的有益啟示。

《周易》思想的精髓是中正，即在主動力和被動力之間達至某種平衡?！爸小笔恰吨芤住分凶钪匾脑恚诙澈偷谖遑撤謩e處于上卦和下卦的中央，在六爻中是相對位置最好的，根本的原因就是“居中”[注]《系辭下》講：“二多譽，四多懼……三多兇，五多功。”。居中的這一原理在政治學中有非常重要的應用，例如西方政治學政黨理論中的“中間選民定理”(middle voter theorem)[注]安東尼·唐斯：《民主的經(jīng)濟理論》，上海：上海人民出版社，2005年，第129頁。，就描述了西方政黨為了得到更多選民的支持，往往將其政黨的立場往中間方向遷移的這一事實。西方近年來興起的新的政黨類型“全方位政黨”(catch all parties)就描述了越來越成為主流的西方政黨居中的這一事實。西方的一些主要政黨如德國的基民盟、社民黨、英國的工黨等，都越來越采取全方位政黨的策略。另外，當代一些重要的思想家也都紛紛提出“新中間政治”的提法，例如，英國首相布萊爾的精神導師吉登斯，就提出超越左與右的第三條道路的主張。這一主張為布萊爾領導下的工黨贏得政權奠定了思想基礎，這就是“居中”的力量。

“居中”在政治學中集中表現(xiàn)在公平與效率之間的平衡。實際上，任何良善的政治都要在效率與公平之間達至平衡。效率過多，社會的公平性就可能減弱；公平過多，社會的活力就可能減弱。因此政治的秘訣就在于使國家處在效率與公平的動態(tài)平衡當中。具體而言，對于改革開放之前的中國，由于采取計劃經(jīng)濟體制，其公平性較為顯著，但是效率卻大為不足。因此，我們在改革之初強調增加社會的效率與活力。改革開放四十年后的今天，市場經(jīng)濟觀念深入人心，人們在許多領域都習慣采取市場的方式來解決問題，這使得整個國家治理的效率非常高，但這對國家的公平性就容易帶來不良影響。因此，這時的平衡就需要引導國家治理向更為公平的方向發(fā)展。習近平總書記近年來極力推進的反腐敗和精準扶貧就是在引導中國的國家治理向更為公平的方向發(fā)展[注]李小云：《精準扶貧才能精準脫貧》，《人民日報》2015年11月6日，第07版。。在政治中，平衡的場域有很多，這里將其主要概括為國家與社會、中央與地方、民用與軍事、內政與外交四個領域。例如國家與社會之間需要一種平衡，國家力量太強，社會就會缺乏活力；社會力量太強，國家就難以整合。因此兩者的關系就是一對辯證關系體，中央與地方的關系也相類似。

六、過程：趨勢、位置與實踐

《周易》關于結構的第三個特征是它的動態(tài)性?！吨芤住返摹耙住敝凶钪匾囊粋€含義是變易，即不斷的變化。因此，《周易》的解釋是建立在對變動的理解和把握之上的，這種動態(tài)解釋的一個內核是趨勢。《周易》的許多卦實際上是在反映一種大的趨勢。比方說，“晉卦”“升卦”是處在一種向上的趨勢[注]《晉卦·象》：“明出地上，晉，君子以自昭明德。”晉卦上離下坤，卦象為太陽出于地上，有旭日東升，欣欣向榮的意思。升卦上坤下巽，坤為土，巽為木，木在地中為根，對于樹木來說，根脈深遠者，枝葉必廣茂，所以《彖》說“積小以高大”。，而四大難卦是處在相對向下的趨勢當中[注]四大難卦為《屯卦》《坎卦》《困卦》《蹇卦》，都有險難的意思。。因此向上或者向下的趨勢在《周易》的解釋中是非常重要的。向上或向下的趨勢并不是一成不變的。“窮則變，變則通，通則久”[注]《周易·系辭下》。，就描述了否極泰來的狀態(tài)，“泰卦”和“否卦”就是描述了這樣一種辯證關系。向上的趨勢在達到某一個拐點之后，這個趨勢就會向下，而向下達到最底的拐點之后就可能向上。這就構成了事物變化過程的一個周期性規(guī)律[注]《朱子語類》：“吉兇悔吝，四者循環(huán)，周而復始。”。事物不可能朝著一個向上或者向下的趨勢無休止地運動下去，向下的運動終會在一個點遭遇逆轉，這就是“窮則變”的內涵?！白儎t通”是另一個趨勢的開始，“通則久”則表明在翻轉后的趨勢可能會持續(xù)更長的時間。譬如一個向下的趨勢，在觸底之后會轉而向上，這向上的趨勢可能持續(xù)的時間很長?！凹葷浴焙汀拔礉浴币彩菍厔葜芷谛砸?guī)律的經(jīng)典概括，既濟及未濟的完成代表了事件的一個新的開始，這就是《周易》給我們的一個事物無休止運動的規(guī)律。

儒家認為，對于不同的趨勢應當順勢而為[注]《孟子·萬章下》：“孔子，圣之時者也”，即是對孔子能夠順勢而為的推崇。而不順應趨勢如《左傳·隱公元年》中的“多行不義，必自斃?！薄安涣x”是行動者與趨勢不相符，所以滅亡。。例如孔子表達過“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”[注]《論語·憲問》。，是說在向上趨勢的時候采取有為的做法，而在向下趨勢的時候采取無為的做法。與孟子“雖千萬人，吾往矣”[注]《孟子·公孫丑上》。的陽剛趨勢不同，孔子盡管也有“知其不可為而為之”的思想，但是從其原意以及多次的表達來看，孔子特別強調有為的情境，即順勢而為。例如講“危邦不入，亂邦不居”[注]見《論語·泰伯》。類似的表述還有《論語·泰伯》：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”；《論語·憲問》：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”；《論語·衛(wèi)靈公》：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”等。。道家也有類似的表述，如“順物自然而無容私焉，而天下治矣”[注]《莊子·應帝王》。。

而處在趨勢中的不同位置，也有不同的應對方法[注]《周易正義》：“一卦之中，六爻交相雜錯，唯各會其時，各主其事?！?。以乾卦為例，六爻分別代表了事物發(fā)展的不同的階段和位置。初九“潛龍勿用”是指事物在剛開始時，不易做大的進取性的行為。九二“見龍在田”代表事物已經(jīng)發(fā)展了一定的階段，但這時力量仍然很弱，因此需要大人物的幫助，才能進一步發(fā)展。九三“君子乾乾，夕惕若厲”代表著事物進入了重要的發(fā)展期，這時需要更加勤勉，甚至晚上也保持警惕，以免于災禍。九四“或躍在淵”代表事物發(fā)展進入中間的瓶頸期，這時可能有非常好的發(fā)展，也可能停留在原地，積蓄新的力量。九五“飛龍在天”是事物發(fā)展的全盛期，這時事物所有的優(yōu)點和各種資源稟賦的潛能都會充分地發(fā)揮出來，并達到最有利的位置。上九“亢龍有悔”則是指事物已經(jīng)發(fā)展到最頂點，盡管位置很高，但其力量已經(jīng)不能支撐如此高的位置，因此居高位者應該相對低調地處理事物。從乾卦六爻的爻辭內容來看，當下的位置和未來的位置對于指導事實而言，是至關重要的[注]《朱子語類》：“問‘所居而安者易之序也’。曰：‘序’是次序，謂卦爻之初終，如‘潛’‘見’‘飛’‘躍’，循其序則安。”。

對趨勢和位置的認知，則是通過實踐來完成的。李澤厚認為中國的傳統(tǒng)是“實踐行動中的辯證法，而不是語言、思維中的辯證法”[注]李澤厚：《由巫到禮，釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第38頁。。如老子講“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下”[注]《老子》第六十四章。、荀子講“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江?！盵注]《荀子·勸學》。，這構成了中國人的實踐傳統(tǒng)，即任何知識都要經(jīng)過實踐的檢驗，并且要一步一步漸進地實現(xiàn)，對系統(tǒng)的了解可以通過與別人的交流溝通來獲得，但對過程的把握更多要靠自己，通過實踐來獲得。在新結構政治學中這就是過程的作用，這一點與西方的創(chuàng)世紀和彌賽亞傳統(tǒng)完全不同。西方的創(chuàng)世紀不是演進的歷史觀，而是突進的歷史觀。按照西方基督教的敘事，上帝在某個時間點創(chuàng)造了整個世界，叫創(chuàng)世紀，歷史也會在某個時間點終結，即世界末日。它認為在世界末日來臨的時候，上帝會最終降臨，這就是彌賽亞精神的含義[注]高奇琦：《世俗化的彌賽亞精神：阿甘本的宗教哲學思想》，《世界宗教研究》2015年第3期。。無論是上帝的創(chuàng)世紀還是彌賽亞，都是非演進的歷史觀，因此這是與中國的文化傳統(tǒng)完全不同的。

七、多元行動者：先進與后進

《周易》結構觀念的另一個要義是多元[注]《系辭上》：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，即是強調行動者的多元特性。。在《周易》的思想中，并不是一個行動者，或某一類行動者在人類的社會發(fā)展中起作用，而是多個行動者或多類行動者共同發(fā)揮作用。譬如，《周易》每卦的六爻往往被解釋為代表不同的階層，最下兩爻代表普通民眾，中間兩爻代表士人，而最上面兩爻代表統(tǒng)治階層。用現(xiàn)代的語言來看，最下面兩爻代表底層民眾，中間兩爻代表中產(chǎn)階層，而最上兩爻代表精英。因此整個《周易》所昭示的政治結構是由多元的行動者互動形成，并且在《周易》中并沒有說精英、中產(chǎn)和民眾孰優(yōu)孰劣，孰貴孰賤的問題。例如《周易》會強調精英的作用，典型的代表是它認為最好的位置為九五至尊，同時《周易》也極為強調普通民眾的作用，如“泰卦”就是地在天的上面，即是對民眾力量看重的一種重要表述。為什么說地是代表普通民眾呢？按照三才理論的解釋，最下兩爻代表地，中間兩爻代表人，而上面兩爻代表天。因此泰卦所表達的內涵就是，代表天的政治精英需要把代表地的普通民眾放在他們的上面，或者說政治精英需要深入到普通民眾內部，這樣才會使國家安泰。因此孟子所講的“民貴君輕”實際是對《周易》這一思想的闡發(fā)[注]《孟子·盡心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?。《周易》在多元行動者的溫和立場甚至反映在性別當中，《周易》本經(jīng)中并沒有表現(xiàn)出男尊女卑的思想，甚至在一些卦中有較為強烈的對女性尊重的立場和態(tài)度，譬如在“咸卦”的爻辭中，就可以讀出男子向女子示愛的行為以及對女性的尊重[注]《咸卦·彖辭》：“男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也”。男在女下，男子謙恭，尊重女性，以求取她的同意。。

我們把中國傳統(tǒng)中的多元行動者概括為“先進行動者”和“后進行動者”。什么是先進與后進呢？孔子說：“不知命，無以為君子?！盵注]《論語·堯曰》?！懊笔恰跋到y(tǒng)、動力和過程”的總和，能夠洞徹這三者的人，即君子。君子最初具有階級屬性，是國君的兒子，或者是牧民的官員，是有政治意味的人[注]《左傳·襄公九年》：“君子勞心，小人勞力，先王之制也”。，但在《論語》之后轉化為道德屬性。在新結構政治學中，君子實際上是能夠理解把握系統(tǒng)、動力、過程的行動者，即先進行動者，而“百姓日用而不知”中的“百姓”[注]《周易·系辭上》。，是后進行動者。

先進行動者與后進行動者之間的關系在傳統(tǒng)文獻中也有清晰的描述。第一，先進行動者要不斷從后進行動者中汲取營養(yǎng)，贏得后進行動者的信任。作為向“天道”學習的先進行動者，要明白“天”與“民”之間二元一體的關系，如“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”“民之所欲，天必從之”“天視自我民視，天聽自我民聽”“圣人無常心，以百姓心為心”[注]分別引自《尚書·皋陶謨》《尚書·泰誓上》《尚書·泰誓中》《老子》第四十九章。等，都是在強調先進行動者向后進行動者汲養(yǎng)的重要性。第二，先進行動者要引導帶動后進行動者。如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”“德不孤，必有鄰”[注]分別引自《論語·為政》《禮記·大學》《論語·里仁》。等，都是在強調先進帶動后進的關系。中國的社會革新是通過先進帶動后進、后進見賢思齊的過程來完成的，是相互學習的循環(huán)往復的過程來推動的。第三，后進行動者可以通過學習變?yōu)橄冗M行動者。如“三人行，必有我?guī)熝伞薄皫熞舱?，所以學為君也”“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”[注]分別引自《論語·述而》《禮記·學記》、韓愈《師說》。等。另外，中國在制度建設上有“察舉制度”“九品中正制”“科舉制”，都是強調后進可以通過學習變?yōu)橄冗M。

八、結論

新結構政治學嘗試為總結中國經(jīng)驗、解釋中國國家治理現(xiàn)代化提供一種新的分析框架。從系統(tǒng)、動力、行動者與過程這四個維度出發(fā)，中國的國家治理經(jīng)驗可以總結為，對時代背景以及自身條件的客觀判斷，在效率與公平等要素之間進行平衡并保持秩序穩(wěn)定，政黨、國家與社會之間的良性互動，層次推進與漸進改革等四點內容。這樣的四維度結構思想在《周易》中有清晰的闡述。如“夫大人者，與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序?！盵注]《周易·乾卦·文言》?！按笕恕笔切袆诱?，“天地”是系統(tǒng)，“日月”即陰陽，為動力，“四時”指過程，“合”是一致，這句話就是講行動者游刃于“系統(tǒng)、動力和過程”之中，與三者融為一體而知“變化之神”。又如“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德”[注]《周易·系辭上》。，天地的廣大強調“系統(tǒng)”中情境的豐富性，四時的變通強調“過程”中的趨勢和實踐，日月所代表的陰陽是“動力”中主動力和被動力的無窮變化，至德之善，是強調有德的“行動者”對天地萬物規(guī)律性的掌握。這四者的具體關系如下：主體是行動者，系統(tǒng)為行動者提供了一個行動的外部結構和客觀情境。動力則是行動者把握事物變化的客觀性規(guī)律，即了解陰陽的相異與相成，在兩者的運動性轉化中尋求平衡和規(guī)律。系統(tǒng)是行動者可以參考的特殊性知識，動力是行動者可以參考的普遍性知識，而過程是在行動者的實踐中把普遍性和特殊性結合在一起[注]《周易·系辭上》：“言行，君子所以動天地也，可不慎乎?！薄Ｐ袆诱咴趯ο到y(tǒng)情境的學習中找到特殊性的知識。

學習在中國文化典籍中的作用是非常重要的，如《論語》的開篇是“學而”，《荀子》的開篇也是“勸學”。這實際是《周易》的傳統(tǒng)，因為《周易》的六十四卦過于復雜，同時卦爻辭的內容又非常艱澀深奧，所以許多學者對《周易》望而卻步。但《周易》講“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以自天佑之，吉無不利”[注]《周易·系辭上》。，人們在對《周易》的不斷學習中掌握特殊性和普遍性的知識。學習的主體是行動者，行動者之間的學習可以在相互切磋、情境交流中進行。如《禮記·學記》中講的“獨學而無友，則孤陋而寡聞”，這里實際上在強調一種相互交流，每一個行動者的視閾和其他行動者可能是不一樣的，所以要通過與朋友的相互切磋來達到一種伽達默爾講的“視閾融合”[注]“視閾融合”是闡釋學中的概念，伽達默爾寫道：“我們?yōu)榱四苓@樣把我們自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視閾，這不只是丟棄自己……我們必須也把自身帶到這個其他處境中”，這句話即是講在情境的交流過程中進行情境的構造和遷移。詳見伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第397頁。。通過朋友之間的相互切磋，視閾在交叉中擴大。在這個過程中，行動者要對兩類知識進行把握，一類是特殊性的情境知識，另一類是普遍性的規(guī)律知識。但是僅僅了解這些知識還不夠，還要把這些知識運用在實踐過程當中[注]讀書是在學習其他行動者所描述的情境，而力行則是要把情境放在過程中實踐，用時間來體會。。情境知識是關于系統(tǒng)的知識，而規(guī)律知識是關于動力的知識，實踐則是在過程中完成的，因此學習是把系統(tǒng)、動力和過程與行動者聯(lián)系在一起的重要紐帶。

《周易》的結構觀實際上是一個完整的、復雜的結構觀，它體現(xiàn)為情境性、平衡性、動態(tài)性和多元性等特征?！吨芤住返倪@些復雜的結構觀念對構建中國本土的政治學理論具有重要的意義。如果我們希望能夠構建中國本土的政治學范式的話，就需要在《周易》的結構性知識中進行再闡釋和再創(chuàng)造。這里需要強調的是，對《周易》這種知識的創(chuàng)新，需要找到一種與西方政治學知識對話的路徑和情境?！吨芤住返难芯块L達兩千多年，紛繁復雜。我們今天對《周易》的研究不能僅僅像乾嘉學派那樣對《周易》進行考據(jù)訓詁的研究，而應該在當下的全球化背景下，將《周易》的精髓和內核總結出來，并以一種大眾及國際學術界較容易理解的方式進行展示和呈現(xiàn)。這樣，《周易》的知識才不是停留在故紙堆中的死知識，才可能為世界的發(fā)展進步提供中國智慧和中國方案。