我們?yōu)槭裁葱枰缛?br/>—— 評桑德爾對羅爾斯自我觀的批判

康 坤

（貴州大學 哲學與社會發(fā)展學院，貴州 貴陽 550025）

自我觀包含作為主體的人對自我的屬性與本質(zhì)、自我及其目的、自我與他者、自我與社群的關(guān)系等重要問題的認識。對自我概念的考察是其核心旨要，而對自我概念的考察離不開對認同問題的探討。認同是主體對自我身份界限的確認，是對自我與他者區(qū)別的辨識。自我認同的實質(zhì)是通過對自我本質(zhì)、屬性、目的等問題追問，確定我之本質(zhì)、確認我之身份、找到我之歸屬的過程。桑德爾認為，羅爾斯的正義理論就創(chuàng)造了這種主體理論，這一理論為其義務論自由主義正義理論提供了哲學基礎(chǔ)。但是，該理論隱含于正義原則的論證之中，需要在羅爾斯關(guān)于正義原則的論述中才得以發(fā)現(xiàn)。

一、羅爾斯自我觀的框架

桑德爾認為，羅爾斯正義理論強調(diào)正義原則在諸原則中的首要性，而其正義的首要性證明又與主體理論相互關(guān)聯(lián)。通過正義首要性的道義論證明，羅爾斯與功利主義劃清了界限，而其對于自我的優(yōu)先性的證明又使得其自我本質(zhì)得以顯現(xiàn)出來。

（一）自我概念的來源與原初狀態(tài)

桑德爾認為羅爾斯正義理論中的主體概念源于康德哲學的自我概念。桑德爾指出，傳統(tǒng)自由主義對正義之首要性的證明主要依賴于功利主義與義務論的論證。然而，無論是功利主義還是道義論的證明都是有缺陷的。首先，由于功利主義將功利原則作為解決所有倫理問題的原則，其對正義原則的首要性證明依賴于功利原則。正義之所以重要，是因為正義符合功利的原則。但這一論證受到來自義務論特別是康德義務論的批判。

康德認為，功利原則依賴于經(jīng)驗基礎(chǔ)，它無法確保正義原則的首要性與個體權(quán)利的不可侵犯性。因為它總是同欲望、傾向等主體目的聯(lián)系在一起的，是偶然性的，因而，依賴于欲望和傾向的原則也必然是偶然的，也無法論證正義之首要性。所以康德摒棄從經(jīng)驗基礎(chǔ)中論證正義原則的方法，將正義主體看成是超驗的自我以保障所得正義原則之絕對性。但桑德爾認為，由于康德的主體是超驗自我而非真實社會中的自我，缺乏經(jīng)驗要素，是一種形而上學的自我。

為解決康德式自我難題，羅爾斯在原初狀態(tài)的設(shè)定中使用善的弱理論使得原初狀態(tài)具有了經(jīng)驗環(huán)境的特征。關(guān)于原初狀態(tài)，羅爾斯指出：“因為它不能提供判斷和選擇多種特殊價值和目的的基礎(chǔ)?！盵1,p39]所以，正義原則擺脫原初狀態(tài)下主體的徹底經(jīng)驗化、情景化的可能。

（二）自我優(yōu)先于目的的占有主體

桑德爾指出，善的弱理論不僅使原初狀態(tài)具備了經(jīng)驗特征，對首要善的解釋也包含了最低限度的主體動機。因為善的弱理論不僅保證了正當對于善的優(yōu)先性，而且提供了一種對自我與目的關(guān)系的認識方式。即自我優(yōu)先于其目的。

桑德爾指出，羅爾斯的正義理論首先反駁的是目的論的正義理論。而之所以說羅爾斯是義務論的而非目的論的是因為：“羅爾斯認為，目的論混淆了正當與善的關(guān)系，因為它誤解了自我與其目的的關(guān)系。這使得羅爾斯肯定了另一種道義論的優(yōu)先性?！盵1,p33]這種義務論認為自我優(yōu)先于其目的。自我優(yōu)先于目的即是說，我不是由我之目的決定的徹底情境化的經(jīng)驗產(chǎn)物，而是在目的之前的具備選擇能力的主體自我。桑德爾認為，羅爾斯從自我與目的的區(qū)別與聯(lián)系兩個方面展開說明：二者的區(qū)別認可了自我是先驗主體而非情境化的經(jīng)驗主體，而二者的聯(lián)系則說明占有主體而非康德義務論純粹幽靈般的超驗主體。

桑德爾指出，這種對自我優(yōu)先性的解釋不僅將自我與其目的區(qū)分開來，而且還描述了一種占有主體。由于自我優(yōu)先于目的，我之目的與我之本質(zhì)應被區(qū)別對待，我們不能以我之目的的性質(zhì)來判斷我之本質(zhì)，相反，我之目的由自我選擇。這里還描述了一種具備選擇能力的選擇主體，只有具備一定選擇能力才能做出選擇，選擇之前必須存在著選擇主體與對象。它在更深層次的意義上表明主體是先在化的占有主體。

（三）分享目的的情感型共同體

自我認同的關(guān)鍵在于對自我本質(zhì)的認識，而對自我本質(zhì)的認識又往往蘊含于自我與共同體關(guān)系的理解之中。桑德爾指出，羅爾斯在討論“社會聯(lián)合理念”時區(qū)分了兩種對共同體的解釋，一種是“手段型”共同體，一種是他自己的共同體。

手段型的解釋把主體設(shè)想為追求自利動機的個體，把共同體當作實現(xiàn)個人利益的工具。這是典型的個人主義式的解釋。在羅爾斯看來，這種解釋忽視了自利動機之外的某些因素。因為個人利益并不總是沖突的，而且對個人動機的完全自利解釋也并不能完全令人信服地解釋主體行為的動機?！叭祟惿鐣谋拘栽谕接杏^念的對比中得到了最好的說明。所以人類事實上分享著最終目的，而且把他們共同的制度和活動看作自身就具有價值的東西?！盵2,p525]也就是說，在這樣的共同體之中，合作本身就是一種善，共同體的成員在其中事實地共享著最終目的。桑德爾認為，第一種對共同體的解釋將共同體當作實現(xiàn)個人利益的工具，該解釋完全將共同體外在于個人的目的，而羅爾斯的解釋則將共同體融入人們的情感之中，一定程度上內(nèi)在于主體，即“情感型共同體”。

二、桑德爾對羅爾斯自我觀的批判

（一）自我認同困境：桑德爾對自由主義自我觀念的批判

桑德爾認為，占有主體實質(zhì)是一種先驗的、無拘束的自我。“它們所預設(shè)的是一種特定的關(guān)于人的概念、一種存在方式是我們要以正義為首要美德的存在者所必須存在的方式，這就是無約束的自我觀念，是一種被理解為優(yōu)先于并獨立于其目的和目標的自我?！盵3,p149]自我優(yōu)先于其目的，突出的是自我的選擇能力，這種選擇能力只有不受約束的主體，亦即不受其家庭、社會、文化等影響的主體才可能具備，而這種主體是不可能產(chǎn)自于經(jīng)驗的事實，只能是先驗的設(shè)定。

這種先驗的、無拘束的自我首先描述的是一種關(guān)于選擇目的的方式，同時也描述我之目的與我之所是的關(guān)系。桑德爾指出，要將自我之目的與我之所是區(qū)分開來，就必須暗示我之所是的先在性，而這種先在性只能是先驗給定，它使得自我與其目的總是保持一定的距離。自我與目的保持距離的一個后果就是自我被先驗地規(guī)定，并且我不能通過其它方式來理解自身。這是“意志主義的主體觀念”。它排除了任何構(gòu)成自我的可能，不能解釋我們道德經(jīng)驗產(chǎn)生的忠誠、友誼等品質(zhì)，也無法依據(jù)這些品質(zhì)完成自我認同。這樣的自我由于缺乏構(gòu)成性要素，是毫無道德深度的自我，在道德意義上也是沒有自我認識能力的自我。

（二）歸屬感的缺乏：桑德爾對自由主義共同體觀念的解構(gòu)

桑德爾進一步指出，由于羅爾斯自我觀念肯定了自我的先在性，使得其共同體觀念中隱含了深刻的個人主義觀念。雖然羅爾斯沒有以完全工具性的方式解釋共同體，也不以反對共同體價值而賦予主體自私或利己的動機，但是由于他過于強調(diào)自我對其目的的優(yōu)先性，卻使得他的自我觀念缺乏構(gòu)成性的要素，以至于主體失去了確定共同體的可能，成為無拘束的“幽靈”般存在。所以羅爾斯對共同體的情感型解釋雖然避免了個人主義式的工具主義做法，但由于他的自我觀念將主體的界限看作是在先既定并且始終確定的，其本質(zhì)仍然是個人主義的，因為這恰恰是個人主義的特征。他對共同體的解釋也是個人主義的。

按個人主義的理解，主體之多元性乃是優(yōu)先于其統(tǒng)一性的。主體首先是多元的個體，然后才形成相互參與合作的關(guān)系。而且，由于主體多元性優(yōu)先于其統(tǒng)一性及自主體自我的自足性，共同體的產(chǎn)生只能是被契約關(guān)系所規(guī)定，多元主體也無法形成一種充滿情感的對話，因為它排除了與其他人共享某種命運的可能，而這種命運感是他們在共同的歷史中遭遇和形成的。這樣一種共同體很難形成自我的歸屬感等情感，也無法幫助主體德性的提升，而這些恰恰是現(xiàn)代社會亟需的。

（三）公共善的缺席：桑德爾對自由主義善理論的批判

桑德爾指出，依據(jù)羅爾斯的善理論，我們的目的、價值以及善觀念亟待我們選擇，而為保證在原初狀態(tài)中所得正義原則的首要性，善觀念并不為我們提供判斷和選擇的基礎(chǔ)，因而善理論只能是弱理論?！爱敼秸x把自我的界限視之為優(yōu)先的，并將之一勞永逸地固定下來時，它也就把自我的共同性降格為一個方面，進而又把善降格為純粹的偶然性，成為一種與‘道德立場無關(guān)’的任意需求和欲望的產(chǎn)物。”[1,p197]所以，羅爾斯的善理論不僅不能解釋道德主體的個人私德，而且也無法正確理解共同善的產(chǎn)生及其意義。

依據(jù)羅爾斯對原初狀態(tài)的描述，原初狀態(tài)是雙重維度的產(chǎn)物，它既描述一種正義理論形成的社會環(huán)境，也描述的是真實的社會環(huán)境。也就是說，不能聲稱對正義環(huán)境（原初狀態(tài)）的描述是一種理論的預設(shè)，而且就是正義原則本身，我們必須準備按照原初狀態(tài)所展示的景象來生活。原初狀態(tài)中描述的無拘束的主體在歷史社會中是不存在的，由于這種主體缺乏任何形式的構(gòu)成性要素，它也無法參與到公民的政治生活的實踐中。對于桑德爾而言，自我不是獨立于優(yōu)先并獨立于其目的的先驗自我，社群也不是僅僅由正義原則構(gòu)建的有序社會，它本身就是一種善，是構(gòu)成自我的要素。公共生活不僅不能在多元的善觀念之中保持中立，而且應該通過慎思的尊重方式來對待多元的善觀念。

三、構(gòu)成性共同體與培育德性

至此，通過對羅爾斯自我觀的批判，桑德爾完成了對羅爾斯正義理論局限的論證。他認為，自由主義的局限在于過度強調(diào)自我優(yōu)先性而缺少對共同體的關(guān)注，即使羅爾斯的自由主義正義理論討論了共同體，但是由于他的正義理論隱含了一種深刻的個人主義自我觀念，因而也無法正確理解共同體。他承認羅爾斯對正義問題的某些論述，但是，欲使得該理論是正確的，必須提供一種共同體觀念，然而情感性共同體的解釋并沒有為其正義理論提供令人信服的解釋。因為羅爾斯對其正義理論的差異原則的論證將個人天賦當作共同財產(chǎn)需要的是一種寬泛的主體概念，而情感型共同體并沒有提供這樣一種主體概念。所以，桑德爾指出，羅爾斯需要另一種對共同體的解釋來彌補這一缺陷，即構(gòu)成性共同體。

桑德爾指出，構(gòu)成性共同體概念類似于羅爾斯的情感型共同體，但它又不同于羅爾斯的共同體解釋，“因為共同體不僅僅描述一種感情，還描述一種自我理解的方式，這種方式成為主體身份的組成部分”[1,p171]。這種共同體的解釋提供了一種寬泛的主體理論，它不必為了擺脫對主體徹底情境化的解釋而為主體先行設(shè)定自我的界限，因為它將主體之認同看作是其行為主體的產(chǎn)物而不是其前提。這一主體概念不同于意志主體，它通過反思的方式而不是選擇的方式確認自我的界限?！皩τ谥黧w來說，它的身份是根據(jù)在它之前已有的目的而構(gòu)成，行為主體更多是在尋求自我的理解，而不是召喚意志?！盵1,p174]但桑德爾也指出，這一主體概念同羅爾斯的主體概念是相悖的，他無法依靠這一共同體概念論證其正義優(yōu)先原則。

這里，我們也就明白桑德爾對羅爾斯正義理論進行批判的原因之所在：羅爾斯正義理論隱含了深刻的個人主義自我觀念，它無法合理地解釋個人主義自我認同難題，因為其對自我的解釋與共同體的解釋是不相容的，它無法幫助我們解決自我認同困境及歸屬感缺乏問題。而為了論證其共同體解釋的優(yōu)越性并解決羅爾斯政治哲學正義理論難題，“桑德爾必須闡述一種基于構(gòu)成性的共同體觀念的政治是什么樣的，也就是說，一種社群主義的政治學”[4]。桑德爾認為，自我優(yōu)先于目在政治中則體現(xiàn)為對國家中立的訴求以及由此產(chǎn)生的公民對公共事務的漠不關(guān)心。因為作為羅爾斯式占有主體，重要的不是自我擁有的目的是什么，而是我選擇某一目的所具有的能力。亦即他們認為，“自由體現(xiàn)為我們有能力為自己選擇自己的目的”[3,p5]。但桑德爾認為，這卻使得在政治生活中討論道德價值以及在公共生活中培育公民自治美德喪失了可能，亦不能對公民自我的認同與歸屬感的形成提供幫助。因而桑德爾提倡共和主義理論，要求公民分享自治，對共同善展開協(xié)商，共同塑造共同體，并因此而形成與其成員休戚相關(guān)的共同體感以及自治所需的道德品質(zhì)。