為魯迅研究撕開一道裂縫

國家瑋

(山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

我的判斷，基于魯迅研究在學(xué)界已有成果積淀之豐厚，新生代學(xué)者若要真正有所突破，恐怕要將魯迅視為“問題”而非“方法”，才有可能試圖找到其思想資源中那些與當(dāng)代中國思想狀況發(fā)生關(guān)系的部分再做開掘。必須強(qiáng)調(diào)，任何所謂的“創(chuàng)新”都最好不以對學(xué)術(shù)熱點的跟進(jìn)式貼合為目的，至少我的學(xué)術(shù)展開是在對魯迅研究既有范式的重新審視、當(dāng)代社會思想狀況與基于個體經(jīng)驗生成的困惑等復(fù)雜因素促成的。

上世紀(jì)80年代以來啟蒙作為一種巨大的文化勢能在魯研界帶來的后果之一即是“立人”思想的證成，人立而后凡事舉成為最能呼應(yīng)其時思想狀況的闡釋范式之一。饒有意味的是，這之后伴隨中國經(jīng)濟(jì)迅速崛起而形成的對制度自信的覺悟開始將前此被視為魯迅式的發(fā)展命題置于重新考量的地位：究竟是人立而后凡事舉？還是制度成而人立？這一議題伴隨著學(xué)院領(lǐng)域人文科學(xué)的漸次邊緣化與社會科學(xué)的漸次主流化。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及政治學(xué)展開自身的前提即是假定理性人會基于利益最大化而做出理性選擇，不依賴于具體情境進(jìn)而是穩(wěn)定的人性使其堅信基于合理政治道德基礎(chǔ)的制度設(shè)計會激發(fā)人性中積極的一面，人的可能性乃是被好的制度設(shè)計激發(fā)出來的。如此，作為魯迅思想內(nèi)核的“立人”，其有效性不再是不言自明的。這一矛盾在文學(xué)研究內(nèi)部展開為胡適(好政府)與魯迅(好的人)之爭，在魯迅研究內(nèi)部則展開為文學(xué)魯迅與政治魯迅之辯。關(guān)于制度與人這一問題，我在幾年前博士論文寫作過程中就有詳加討論的興趣，當(dāng)時的覺悟大概是——“立人”自然必須，但“人”能否在不變革于其有害的壞制度的基礎(chǔ)上自然而然地“立”起？當(dāng)然，還有更為棘手的問題：誰來立人？立什么樣的人？人類在20世紀(jì)走過的歷程警示我們：建基于技術(shù)進(jìn)步和物質(zhì)大發(fā)展之上的人的精神維度的改變是一種立人的方案；建基于自上而下的社會動員式立人是另一種方案，后者一旦走向極端，的確可以改造人的精神，但立起的還是否是有批判能力、明辨是非的真的人則是成問題的。遺憾的是，我只是將困惑擺在這里，并未能在之后展開更為系統(tǒng)的討論。這一問題在鐘誠極卓富見的《進(jìn)化、革命與復(fù)仇——“政治魯迅”的誕生》中得到了一次全面的討論。很難說鐘誠在對魯迅政治觀的概括中提出了什么新見——“人的改造和政治的改進(jìn)的合一，非線性且充滿矛盾，對底層視角的重視，強(qiáng)調(diào)實踐和意志的作用”——重點在于鐘誠并沒有從這些歷來被魯迅研究界視為可以給單一而機(jī)械的政治注入新的內(nèi)涵的概括中發(fā)現(xiàn)什么富于生機(jī)的東西，恰恰相反，他認(rèn)為“在目的論崩潰的時代，正義的實現(xiàn)高度依賴于普遍的、抽象的規(guī)則，而魯迅基于對規(guī)則的敵視，在追尋正義的過程中走向了獨具特色的‘復(fù)仇’，即與敵人同歸于盡。這并不能促成矛盾的解決，也無助于現(xiàn)實正義即政治道德基礎(chǔ)的構(gòu)建。……忽視普遍、抽象規(guī)則的魯迅曾試圖以‘公意’作為權(quán)力的正當(dāng)性基礎(chǔ)，但其追求‘公意’的努力因為試圖改造人性，且無法找到能協(xié)調(diào)現(xiàn)實中各個不同的主體意志的有效機(jī)制，而難以真正落實”(《進(jìn)化、革命與復(fù)仇：“政治魯迅”的誕生》，北京大學(xué)出版社，2018年，第13頁)。在告別革命，崇尚日拱一卒的發(fā)展模式的今天，鐘誠基于休謨?nèi)诵哉撆c現(xiàn)代政治學(xué)理論對魯迅式政治實踐模式提出的質(zhì)詢有其特別的意義。尤其當(dāng)他反對魯迅試圖以“公意”作為權(quán)利正當(dāng)性基礎(chǔ)的時候，我相信他自覺或不自覺意識到卻沒有說出的東西——“公意”的實現(xiàn)需要協(xié)調(diào)現(xiàn)實中各個不同主體的意志因而難以落實，但卻可以通過某種對人性的強(qiáng)力改造而使其放棄主體意志，最終使“公意”成為可操縱甚至被利用的東西，而這既可被視為魯迅政治思想的特點，亦可被視為這種政治思想潛藏著的某種危險。這樣說，并非完全認(rèn)可鐘誠的結(jié)論，毫無疑問，當(dāng)鐘誠心心念念他的以普遍而抽象規(guī)則構(gòu)建政治道德基礎(chǔ)之時，他也在某種意義上低估了魯迅的可能性。在他那里，“同歸于盡”是一種負(fù)向價值，但對于真正諳熟文學(xué)魯迅是怎么一回事的人來說，“同歸于盡”意味著“無”，而“無”意味著“有”無限多種可能性。正因為魯迅對人性的理解高度依賴具體情境進(jìn)而缺乏一種穩(wěn)定性，才有可能使其將所謂普遍、抽象的規(guī)則時時對象化，以反諷主義者的態(tài)度不斷質(zhì)疑這些被認(rèn)為是終極判準(zhǔn)的東西。對于任何良性發(fā)展的社會來說，普遍抽象的規(guī)則與好的制度設(shè)計自然是必須的，但制度本身會硬化，它恰恰需要一種內(nèi)生性的激情與自身發(fā)生對抗以促成其不斷的自覺的變化。粗略地說，政治家及其政治實踐決定其必須是理查德·羅蒂意義上的形而上學(xué)家，而文學(xué)家及其文學(xué)實踐(竹內(nèi)好意義上的)決定其必須是反諷主義者。(“形而上學(xué)家”相信“常識”的力量，并相信“只要以適當(dāng)?shù)姆绞竭祮枺畬嵲凇蜁椭覀儧Q定什么才是我們的終極本質(zhì)”。他們假定“傳統(tǒng)所提出的問題，無一不能解決，而柏拉圖/康德哲學(xué)傳統(tǒng)的詞匯，乃是使我們能夠達(dá)到某種普遍性的東西的工具”。他們的典型策略則是在“兩項俗見或兩個直覺上有道理的命題之間，發(fā)掘一個表面上的矛盾，然后提出一項區(qū)分來解決矛盾。接著，形而上學(xué)家再把這項區(qū)分安置在一個由種種區(qū)分交錯聯(lián)系起來的網(wǎng)絡(luò)——一個哲學(xué)理論——之中，消除原初那樣區(qū)分所具有的一些張力”。相反，反諷主義者認(rèn)為“任何東西都沒有內(nèi)在的本性或真實的本質(zhì)……像‘公正的’，或‘科學(xué)的’，或‘理性的’等詞語在當(dāng)前的終極語匯中出現(xiàn)，并不保證對正義、科學(xué)或理論進(jìn)行蘇格拉底式的探討，會極大地超越當(dāng)今的語言游戲?！狈粗S主義者“不認(rèn)為尋求終極語匯的目的(即使只是局部地)，是在對這語匯外的某個東西有正確的把握。他們不認(rèn)為推理思維的主旨，是諸如‘實在’、‘真實本質(zhì)’、‘客觀觀點’、‘語言對實在的符合’等概念解釋下的認(rèn)知……他們不認(rèn)為反思受到判準(zhǔn)的支配……主張我們沒有能力走出我們的語言，以便把它和其他東西加以比較；也同意海德格爾，相信我們語言的偶然性和歷史性?！币娎聿榈隆ち_蒂：《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，商務(wù)印書館，2003年，第105—136頁)。幾年前流行“再解讀”方法的時候，王欽曾寫過一篇重讀《狂人日記》的文章。不談結(jié)論，只談其借助文本所要撐開的思想空間：仍然食人的民族，彼此會吃完，孩子無法獲救；就算不相食，也會被“真的人”消滅。這樣一來，“救救孩子”的吶喊就顯得脆弱不堪，而“沒有吃過人的孩子或者還有？”這一句后面大大的問號也可被視為一種反諷：“‘救救孩子’的吶喊并不指向某個具體的政治或文化目的(例如共和憲政)，也不傳遞某個理念(例如現(xiàn)代西方的自由主義式民主)，其意義反倒是在于它任何意義框架和話語體系內(nèi)都是‘無意義’的”(《翻譯的誘惑：重讀〈狂人日記〉》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2012年第6期)。正是這種跳出任何意義框架的無意義才敞開了一種新的可能性：它絕不僅僅是主體證成自我的過程，更是現(xiàn)存秩序及其解決方案自身的鏡像，一種重啟自我的預(yù)約，一種不斷革命的沖動。同樣地，當(dāng)這種不斷革命的激情與重啟自我的沖動落在政治浪漫主義者而非政治家手中的時候，亦可能帶來災(zāi)難性后果。這是過去倚重竹內(nèi)魯迅“回心”或干脆稱之為賦無以無限可能之時容易被遮蔽掉的。在此意義上，政治本質(zhì)主義論者(形而上學(xué)家)們對責(zé)任倫理的堅持與對普遍而抽象的正義規(guī)則的推動恰恰可以使一切回到“無”進(jìn)而使蘊(yùn)蓄了無限可能的魯迅式激情或沖動能夠作為一種積極的力量給予前者刺激，避免制度硬化。

我之所以激賞并讓自己也積極投入到這樣的研究中去，乃是基于對魯迅研究中某種傾向的深深懷疑，這種傾向簡單的說可被以“經(jīng)學(xué)化”及“樸學(xué)化”概括：前者將魯迅思想無限拔高以至以魯迅的是非為是非。將自身在魯迅的思想與文學(xué)中“燒完”，魯迅研究變成了研究者自身從形象到語言的“魯迅化”，與學(xué)術(shù)對象應(yīng)有的距離和反思性的思想方法都被放棄了。在我看來，任何試圖將魯迅思想本質(zhì)化的研究進(jìn)路都只能離魯迅越來越遠(yuǎn)。后者則是學(xué)界項目化生存現(xiàn)狀的一個癥候，大量紀(jì)念史、研究史的編纂是其最終的產(chǎn)物，魯迅在其中扮演的則是注解現(xiàn)當(dāng)代歷史的標(biāo)記物角色。我無意否定這些或“填補(bǔ)空白”或產(chǎn)出厚重的研究成果，只想補(bǔ)充：如果像魯迅這樣的研究對象，其價值不在以更有力的方式介入到當(dāng)代思想狀況之中并給出其具有獨創(chuàng)性與想象力的思想方案，其思想成色就要大打折扣。就中國當(dāng)代的思想狀況而言，新自由主義者也好，新儒家也好，新左派也好，其思想展開的過程都無法繞開魯迅這一巨大存在，無論或褒或貶，如何理解魯迅是其建構(gòu)自身體系無可回避的一環(huán)。

比如在新儒家內(nèi)部，眾多反魯?shù)穆曇糁猓罱乙姷揭环N很有意思的思考：張祥龍將李贄、魯迅這樣的人物安置在儒家思想內(nèi)部，將其視為儒家思想自我反身的結(jié)果并認(rèn)為這種儒家思想的自我對象化恰恰可以證明儒家文化的活力。我以為，魯迅研究界是不應(yīng)該不給予一些回應(yīng)的。

再比如，如果放棄經(jīng)學(xué)化的研究范式，將魯迅視為“問題”，那就要承認(rèn)已然通過代際傳承而成為社會記憶的那些經(jīng)典文學(xué)形象(阿Q等)一方面起到了國民性批判的效用，但其副作用則是使現(xiàn)代中國國民身份認(rèn)同建立在一種強(qiáng)烈的恥感記憶之上。麻木、愚昧、自輕自賤、自私自利云云，在世俗經(jīng)驗中，并非用以自省，反成摘除自身而對他者羞辱的利器。在當(dāng)代中國的大街小巷，你總可見到義憤填膺者揮舞著正義與道德的大棒大聲訓(xùn)斥：“中國人就是這樣?！边@一將自身摘除“中國人”之外而對“中國人”進(jìn)行的批判正是魯迅遺產(chǎn)世俗化變形之后的結(jié)果。問題的根源不在魯迅思想本身，而在這一思想世俗化進(jìn)行中可能遇到的問題，而這個關(guān)鍵的過程卻很少被認(rèn)真對待過，雖然它可能被不屑一顧地視為“惡聲”。在我看來，對魯迅研究來說，“惡聲”發(fā)得不是太多而是太少，尤其是理性的“惡聲”，就更顯其難能可貴，撕開魯迅研究的一道裂縫，無非是希望魯迅精神資源能在與當(dāng)代思想命題的呼應(yīng)中被激發(fā)出更多的可能。

在接下來一段時期內(nèi)，我的學(xué)術(shù)興趣正在于對魯迅思想在其身后的被引申、變形、經(jīng)由機(jī)構(gòu)化社會記憶的代際傳承等問題?；\統(tǒng)地說，我將之命名曰“百年中國魯迅的公共傳播研究”。