殷周之際“天命”思想的重新建構(gòu)與歷史化演變

胡兆東

(中國(guó)政法大學(xué) 國(guó)際儒學(xué)院,北京 100080)

一、殷周的天、帝觀念轉(zhuǎn)變

王國(guó)維先生曾說(shuō):“中國(guó)政治與文化之變革,莫?jiǎng)∮谝?、周之際?！盵1]231經(jīng)過(guò)殷周之際的觀念革新和政治重構(gòu),中國(guó)幾千年政治與文化的基本范式被確立。該次變革中,天命思想的嬗變無(wú)疑是一個(gè)重大命題,在“絕地天通”余音未絕的殷周之交,時(shí)人的觀念立足點(diǎn)和政治立足點(diǎn)仍然體現(xiàn)在下民與上天的交流之中。而在天命思想中,“帝”“天”是兩個(gè)首先需要被界定的核心概念,天命思想的變化一定程度上就體現(xiàn)在這兩個(gè)概念內(nèi)涵與地位的轉(zhuǎn)變之中。正如白川靜先生所言:“殷周革命當(dāng)然是政治的與軍事的事實(shí),但可以斷定在這個(gè)古代王權(quán)更換的背后,有著作為帝之直系后裔的殷的王權(quán)觀念與依據(jù)對(duì)天之信仰而來(lái)的君權(quán)神授的周族的觀念之間的古代宗教戰(zhàn)爭(zhēng)?！盵2]

那么何為帝?《說(shuō)文解字》曰“諦也。王天下之號(hào)也。”[3]2《白虎通》曰“德合天者稱帝?！盵4]53很顯然,這都不是字源意義上的原本涵義。清末吳大澂認(rèn)為,“帝”原始含義為花蒂,劉復(fù)、王國(guó)維、胡適、劉半農(nóng)、郭沫若等皆從此說(shuō)注轉(zhuǎn)引自石磊.先秦至漢儒家天論新探[D].上海：上海師范大學(xué)，2012.。并且,郭沫若根據(jù)對(duì)殷商卜辭的研究,發(fā)現(xiàn)商王多稱自己的父考為“帝”,如武丁稱其父小乙為“父乙帝”,武乙稱其父康丁為“帝丁”,稱文丁為“文武帝”,“帝乙”“帝辛”之說(shuō)更是數(shù)不勝數(shù)[5]321。按此,則“帝”為生命初始、祖先崇拜。詹鄞鑫則進(jìn)一步認(rèn)為,“‘帝’的語(yǔ)源義是生育萬(wàn)物的意思?！盵6]裘錫圭則根據(jù)《尚書·召誥》“皇天上帝改厥元子茲大國(guó)殷之命”而斷定“帝”與“嫡”通,下民之王實(shí)即“皇天上帝”之“元子”(嫡長(zhǎng)子)[7]。無(wú)論如何,這種初始含義的“帝”自天上而運(yùn)用到人間,以至天帝也被人格化,被賦予了自然神司掌天文、氣象甚至人間吉兇禍福的權(quán)能。余敦康和張豈之都指出,殷代的天神信仰雖然已附上一定的社會(huì)屬性,但仍然帶有原始的自然崇拜的特點(diǎn),“它如同一個(gè)沒(méi)有理想的暴君,權(quán)威很大,而喜怒無(wú)常,人們只能誠(chéng)惶誠(chéng)恐地屈從它。”[8]163

周人則將帝的自然力賦予“天”這一自然對(duì)象,同時(shí)“將天德性化和理性化,自然力不再狂亂無(wú)序,而是恒常地蘊(yùn)含了正義的屬性和德善的指向,災(zāi)異則在天人感應(yīng)的模式下由君臣的失德承擔(dān)?！盵9]如殷商卜辭云“帝令雨足年,帝令雨弗其足年?”[10]表達(dá)了殷人對(duì)上帝操縱風(fēng)雨的怖畏與期望。而在周人的敘述中,則變成“燕及皇天,克昌厥后?！?《詩(shī)經(jīng)雝》)這不僅是自然宗教向倫理宗教的轉(zhuǎn)向,更是巫覡文化向人文主義的轉(zhuǎn)向。

那么何為天?《說(shuō)文解字》曰“顛也。至高無(wú)上,從一大?！盵3]1《白虎通》曰“鎮(zhèn)也,居高理下,為物鎮(zhèn)也?！盵4]499至高在上而居高理下,這與“帝”的功能有很大的重合,因此劉寶才等先生認(rèn)為商代的天即上帝,帝本是自然天神[8]139。而這種生育萬(wàn)物、掌握天文氣象乃至人間吉兇禍福的“帝”,在西周時(shí)期則轉(zhuǎn)變?yōu)橹苋诵叛龅摹疤臁?。?jù)郭沫若考證,把至上神稱作天的用法應(yīng)發(fā)生在殷周之際,故周初的彝銘如《大豐簋》銘文、《大盂鼎》銘文中,以天稱帝的用法已屢屢出現(xiàn)[注]《大豐簋》銘文載：“王凡三方，王祀于天室。”《大盂鼎》銘文載：“古天異臨子，廢保先王，□有四方?！币?jiàn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所。殷周金文集成[M].北京：中華書局，2007。。鄭玄說(shuō):“據(jù)其在上之體謂之天,天為體稱……因其生育之功謂之帝,帝為德稱也?！盵11]766他認(rèn)為“天”是從位置角度講的,“帝”是從德性角度講的,“天”“帝”同物異名。陳立在《白虎通疏證》中也給出了類似的看法:“帝者,天稱也,王者美行也?！盵4]5周人給“天”賦予了一定的理性原則與道德意志,如《尚書·酒誥》云:“天非虐,惟民自速辜?！盵12]153下民的言行對(duì)自身命運(yùn)改變上擁有了更高的權(quán)重,上天的無(wú)理性被大大降低。“天”雖然仍具主宰性,但其內(nèi)涵在悄然變化,從無(wú)理性走向德性充盈,走向合于一定倫理準(zhǔn)則的抽象存在——即從自然之天與主宰之天向義理之天轉(zhuǎn)化。

從思想與政治互動(dòng)的角度看,周人對(duì)“天”的崇祀或是出于與殷商相區(qū)別的政治目的。殷人把上帝與自己的王族祖先緊密綰合為一,故在周人把“帝”普遍化的同時(shí)[注]傅斯年說(shuō):“周人襲用殷商之文化,則并其宗教亦襲用之,并其宗神系統(tǒng)中之最上一位曰‘上帝’者亦襲用之。上帝經(jīng)此一翻轉(zhuǎn),更失其宗神性,而為普遍之上帝。”見(jiàn)傅斯年.性命古訓(xùn)辯證[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006:80。,“天”把“帝”架空,這既是信仰理念的不同,也是政治旗號(hào)的更易,即是說(shuō),周人對(duì)“天”的崇祀一開(kāi)始就打上了政治烙印。王震中先生從人類學(xué)的解釋維度出發(fā),認(rèn)為“天”本姬姓族最大的圖騰和宗神[13]。蓋姬姓周人乃黃帝族裔,《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》云:“我姬氏出自天黿。”[14]124所謂天黿,乃周人族徽銘文,即是黃帝之“軒轅”。“天”由圖騰走向部族宗神,最后發(fā)展為至上神。故知“天”的背后蘊(yùn)含著周人的天帝信仰,在克商之后以“天”代“帝”也就不足為怪了。王和先生則從宗教源流的角度講,認(rèn)為殷人歷代祖先戰(zhàn)功卓著,高踞于各族之上,這形成了殷人強(qiáng)烈的祖先崇拜信仰,也是殷人“祖帝一元神”思想產(chǎn)生的原因;而相比之下周人歷史則乏善可陳,作為一個(gè)“小邦”備受其他強(qiáng)大民族的欺凌,正因于此使得周人在強(qiáng)大起來(lái)之后,把功績(jī)上歸于“天”這個(gè)無(wú)形的至高神,而不是歸功于弱小的祖先,故形成“天”與“祖”的二元神宗教觀[15]。侯外廬先生在《中國(guó)古代社會(huì)史論》中也說(shuō)過(guò)類似的觀點(diǎn):“殷代的帝王宗教觀是一元的,周代的帝王宗教觀是二元的。一元的宗教觀,指殷代的先王和‘帝’都統(tǒng)一到祖先崇拜?！谥苋说氖种?先王和上帝被分開(kāi)來(lái),但又在神秘的宗教觀念上被結(jié)合起來(lái)?！盵16]

二、周人對(duì)“天命”思想的重新建構(gòu)

周人重新定義了“天”的含義,然而高覆萬(wàn)物的“天”何以與人產(chǎn)生聯(lián)系呢?只有當(dāng)人格化的天施于下民以權(quán)威性的指示或敕命,才使上天與人建立起完整意義上的聯(lián)系,這也是上古重要族群高度重視“天命”的原因所在。“天命”一詞語(yǔ)出《尚書·盤庚上》:“先王有服,恪謹(jǐn)天命?！盵12]90在出土的西周甲骨卜辭與彝器銘文中,“受命”“受天命”也多次出現(xiàn)。如《大盂鼎》銘文:“丕顯文王,受天有大令(命)?！盵17]甲骨文中,“命”與“令”通,《說(shuō)文解字》云:“命,使也。從口,從令?！盵3]109所以“天命”之意“或指天的命令,或指天授予王朝的權(quán)命,或指上天的意志?！盵18]223根據(jù)陳夢(mèng)家的研究,天命概念最早由周人滅商后提出[19],殷商時(shí)期則只有“帝令”(“帝命”)而無(wú)“天命”,所謂“天命玄鳥(niǎo)”實(shí)即“帝令玄鳥(niǎo)”。這也反映了殷周之際神權(quán)從帝到天的轉(zhuǎn)移。

在《尚書·西伯戡黎》中,紂王聞周師西來(lái)云:“嗚呼!我生不有命在天?”[12]106《史記·周本紀(jì)》則說(shuō)得更清楚:“紂曰:‘不有天命乎?是何能為!’”[20]118殷人認(rèn)為天命不移,自有天帝與祖先神的庇佑。故當(dāng)周以蕞爾小邦克大邦殷后,周人開(kāi)始反省“天命”到底為何,在他們看來(lái),有德是獲得天命的必要條件,而修德保民則是永葆天命的唯一手段。《詩(shī)經(jīng)·文王》云:“侯服于周,天命靡常。”[21]234《尚書·蔡仲之命》云:“皇天無(wú)親,惟德是輔;民心無(wú)常,惟惠之懷?！盵12]185天命之靡常,皇天之無(wú)親,故知天命輪轉(zhuǎn)可易[注]周人在克商之后一定程度上宣傳過(guò)“天命不易”思想,譬如《詩(shī)經(jīng)·敬之》云“天維顯思,命不易哉”,《尚書·大誥》云“爾亦不知天命不易”,《尚書·君奭》云“不知天命不易”等。這主要出于政治宣傳、維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定的目的,與“天命靡?！彼枷氩⒉幌嚆?。,上天不再是殷商倫理中只垂恩于一邦的宗神。然而“惟德是輔”一語(yǔ),又表明上天輔佐有德者是確定不移的,天的道德意志支配著王朝的存續(xù)。所以陳來(lái)先生說(shuō):

西周天命觀……肯定天命神意的主宰作用,但這種主宰作用不是體現(xiàn)為宇宙和人類安排了一個(gè)必然性的鏈條,而是根據(jù)事物的發(fā)展和人類的狀況隨時(shí)加以控制、干預(yù)和調(diào)整?！莻惱碜诮堂鎸?duì)社會(huì)歷史、人類命運(yùn)所產(chǎn)生的一種理解、要求、思想,并把這種要求訴諸天命論的形式。[18]224

西周的天命觀是“有常”與“無(wú)?！钡慕y(tǒng)一?！盁o(wú)?！笔侵柑焖n給某一王朝的人間統(tǒng)治權(quán)不是永恒的,是可以改變的;“有常”是指天意天命不是喜怒無(wú)常,而有確定的倫理性格。[18]225

殷周之際的“天”從無(wú)理性演化為有理性,這種上天理性的確立其實(shí)也反映出下民理性的確立。蓋自上古時(shí)代“絕地天通”后,統(tǒng)治者壟斷了與上天的溝通權(quán),商王既是政治領(lǐng)袖,同時(shí)為群巫之長(zhǎng),人間事務(wù)皆要通過(guò)占卜、祭祀請(qǐng)示上帝的意志;而周人則在敬天祭神的同時(shí),把施政著眼點(diǎn)放在下民意志與自身德性身上,其宗教色彩趨于淡化?！熬粕窬瘛钡囊笊绦叛隹駸?嗜祭虐民,儀式鋪張,統(tǒng)治奢靡,不僅對(duì)牲畜、食物的浪費(fèi)毫無(wú)節(jié)制,而且頻繁采用人祭[5]241。而“日神精神”的周人敬天法祖,修德保民,這體現(xiàn)在天人合一的思想前提下以人為本位的倫理體系的確立?！凹热惶焓怯袀惱砝硇缘目芍拇嬖?人所要作的,就是集中在自己的道德行為上……而社會(huì)的統(tǒng)治者尤必須了解,天命即體現(xiàn)為民眾的欲求。”[18]230《尚書·牧誓》云:“今商王受,惟婦言是用,昏棄厥肆祀弗答,昏棄厥遺王父母弟不迪。……今予發(fā)惟恭行天之罰?！盵12]118陳來(lái)先生認(rèn)為,“恭行天罰”就是由人來(lái)執(zhí)行天對(duì)某些人的懲罰。而武王列舉的商王罪惡如“昏棄厥遺王父母弟”“暴虐百姓”等等,可以看作從反面表現(xiàn)出了重視善德的意識(shí),因?yàn)樘熘P是與商王的這些德行的罪惡聯(lián)系起來(lái)的。[18]196-197所以周人認(rèn)為,若要保天之命,必須以德治政,即“王其德之用,祈天永命?！?《尚書·召誥》)

周人的“崇德”既是一種內(nèi)在道德律,也是一種外在的行為方式,它一方面表現(xiàn)為敬天,另一方面表現(xiàn)為保民,敬天與保民是一體兩面的關(guān)系,這與殷商的“殘民事神”正相對(duì)立。所謂敬天,自是對(duì)至上神“天”(或曰天帝)的崇祀,即“敬天之怒,無(wú)敢戲豫。敬天之渝,無(wú)敢馳驅(qū)?！?《詩(shī)經(jīng)·板》)而由于周人祖先神常伴隨天帝左右[注]《詩(shī)經(jīng)·文王》:“文王陟降,在帝左右?！薄对?shī)經(jīng)·下武》:“三后在天,王配于京?！?所以這種對(duì)祖先神的祭祀往往與祭天重合為一,至上神始祖化,自然崇拜與祖先崇拜完美而牢固地結(jié)合在了一起。所謂保民,即奉上天之命以安養(yǎng)、保護(hù)下民。如“惟帝不畀,惟我下民秉為,惟天明畏。”(《尚書·多士》)“欲至于萬(wàn)年惟王,子子孫孫永保民。”(《尚書·梓材》)上天的意志不再高深玄虛,不再夐遠(yuǎn)難測(cè),而是深藏社會(huì)與政治運(yùn)行的全部過(guò)程中,具體落實(shí)到每一個(gè)國(guó)民身上,統(tǒng)治者唯有保持憂患意識(shí),唯有“明德慎罰”才可符合上天的意志,使自己的德性得到圓滿,即所謂“以德配天”。清儒黃中松云:“所謂‘天命’者,天豈諄諄然命之哉,以行與事示之而已。虞芮質(zhì)成,諸侯聞而歸者四十余國(guó)。人心之所向即天命之所歸也?！盵22]把天命歸結(jié)為人心之所向,可以說(shuō)是“以德配天”最好的詮釋了。正如陳來(lái)先生所說(shuō):“在西周時(shí)代,雖然天帝被認(rèn)為是人間王朝統(tǒng)治的終極合法性的決定者,但周代的政治文化不重視神靈崇拜,巫覡在政治結(jié)構(gòu)中幾乎沒(méi)有什么地位,雖然周代鬼神祭祀具有更加完備的系統(tǒng),但在政治實(shí)踐上不具有中心的地位?！瘛絹?lái)越成為形式上的合法性基礎(chǔ),而‘人’越來(lái)越成為實(shí)質(zhì)性的合法性根據(jù)。在‘王’與‘民’間的關(guān)系上也是如此。”[18]241-242自此之后,社會(huì)的主題從“神—人”關(guān)系轉(zhuǎn)為“人—人”關(guān)系,“天命”徹底走上倫理化和政治化之路,它與社會(huì)和政治緊密聯(lián)結(jié),開(kāi)啟了后世幾千年“天命—民意”的政治法理觀念。

周人通過(guò)天命的倫理化論證,強(qiáng)調(diào)了殷人的天命之終以及天命向自身的轉(zhuǎn)移,論證了周興殷亡的合理性與合法性?！渡袝ざ嗍俊吩?“非我小國(guó)敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂,弼我,我其敢求位?”[12]170也就是說(shuō),并非是周人覬覦神器,取殷代之,而是上天懲罰“允罔固亂”的殷人,把天命轉(zhuǎn)交給周人代管而已。正如許倬云先生所言:“周人以蕞爾小邦,國(guó)力遠(yuǎn)遜于商,居然在牧野一戰(zhàn)而克商。周人一方面對(duì)如此成果有不可思議的感覺(jué),必須以上帝所命為解;另一方面又必須說(shuō)明商人獨(dú)有的上帝居然會(huì)放棄對(duì)商的護(hù)佑,勢(shì)須另?yè)?jù)血緣及族群關(guān)系以外的理由,以說(shuō)明周之膺受天命。于是上帝賜周以天命,是由于商人失德,而周人的行為卻使周人中選了。”[23]

三、周人天命思想的歷史化演變:從“文王受命”到“文武受命”

雖然上天把天命轉(zhuǎn)予周人,但并非直接施授于族群,而是對(duì)接族群之長(zhǎng)——周王。正是在這個(gè)意義上,“文王受命”“文武受命”作為重要的思想概念在有周一代占據(jù)重要的文化位置?！对?shī)經(jīng)·文王有聲》云:“文王受命,有此武功”。[21]250《尚書·君奭》云:“我道惟寧王德延,天不庸釋于文王受命?！盵12]179至于“文王受命”起于何時(shí),千百年學(xué)者聚訟不斷,或云起于“太姒之夢(mèng)”,或云起于“平虞芮之訟”,此外還有“赤鳥(niǎo)”“嗣位”“得征伐”的說(shuō)法[24]。前三說(shuō)為受天命,后兩說(shuō)乃受商王命。而文王受誰(shuí)之命、以什么形式受命,亦是一樁公案。

《帝王世紀(jì)》云:“文王即位,四十二年,歲在鶉火,文王于是更為受命之元年,始稱王矣?！盵25]《史記·周本紀(jì)》云:“西伯陰行善,諸侯皆來(lái)決平。虞、芮既讓,諸侯聞之,曰:‘西伯蓋受命之君也’?！倍m云文王受命,卻并未名言受命為何?！洞笥鄱Α枫懳闹^“不(丕)顯文王,受天有大令(命)?！盵17]《尚書·文侯之命》云:“惟時(shí)上帝,集厥命于文王?！盵12]226孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中亦云:“大王自豳來(lái)……未有書文授之王位,是未有天命。至文王而受天命,以諸侯國(guó)名變而為天子國(guó)名,是其改新之也。言新者,美文王能使之新也?！盵26]這里明言文王受命即受天命,是“以諸侯國(guó)名變而為天子國(guó)名”,從此比列于殷商,有了翦滅商族的名義與可能。這也是周雖舊邦,而“其命維新”的題中之義。

然而孔子曾贊言文王:“三分天下有其二,以服事殷。周之德,其可謂至德也已矣。”[27]后世很多儒生將此言奉為圭臬,都認(rèn)為文王至德,怎么可能自立為王,行僭越之事呢?宋儒歐陽(yáng)修曾言:“使西伯赫然見(jiàn)其不臣之狀,與商并立而稱王,如此十年,商人反晏然不以為怪,其父師老臣如祖伊、微子之徒,亦默然相與熟視而無(wú)一言,此豈近于人情邪?由是言之,謂西伯受命稱王十年者,妄說(shuō)也?！盵28]清儒姚際恒亦言:“小序‘謂文王受命作周’,非也。文王未嘗為王,無(wú)受命之說(shuō)?！盵29]并解釋“周雖舊邦,其命維新”是周室得天下以后的辭令,雖然周室維新確肇始于文王,但并不能解為上天授命于文王。然而正如清儒陳啟源所質(zhì)疑的:“《詩(shī)》《書》言‘文王受命’,皆言受天命也。天命之豈僅命為諸侯乎?……雖不顯言稱王,而其實(shí)已不可掩也。”[30]晚清以來(lái),一種新的解釋方式出現(xiàn),其發(fā)軔者為俞樾。他認(rèn)為:“唐虞五臣,稷契并列。商、周皆古建國(guó),周之先君非商王裂土而封之也?！盵31]即認(rèn)為商、周為并列古國(guó),并無(wú)清晰的、嚴(yán)格的臣屬關(guān)系。王國(guó)維先生則利用西周金文提供的材料,證明了“蓋古時(shí)天澤之分未嚴(yán),諸侯在其國(guó),自有稱王之俗”。[1]623這種解釋既未違忤典籍記載,也維護(hù)了儒家道統(tǒng)及文王的至德形象。也有人另辟蹊徑,從另一個(gè)角度解釋“文王受命”,如鄭玄根據(jù)《尚書·無(wú)逸》“文王受命惟中身,厥享國(guó)五十年”,將“中身”解作“中年”,因此“文王受命”為“受殷王嗣位之命”。而宋儒王十朋則根據(jù)《史記·周本紀(jì)》中紂王曾賜文王“弓矢斧鉞”等物品、允許周文王專行征伐的記載,認(rèn)為“文王非受命于天,受命于商也。文王自羑里之囚還而紂以弓矢斧鉞賜之,使得專征伐。”[32]然而受命于商,繼而伐商,于情理似不通。清儒陳奐則在《毛詩(shī)傳疏》中言:“文王受命于殷之天子,是即天之命矣?！彼麑⒁筇熳又韧谔烀?企圖以此來(lái)彌合二說(shuō)。

或者,是否可以提出一種新的解釋方式:殷人之“帝”與“祖先”或?yàn)橥皇挛?而周人之“天”與“帝”又有莫大的聯(lián)系,可否說(shuō)明,周人所謂的“受天命”就是“受帝命”也就是“受殷人祖先之命”呢?此說(shuō)亦有憑證,在周原出土的甲骨卜辭有文字言:

貞王其□又太甲□周方白□甶正不嘎于受又又(鳳雛H11：84)

彝文武丁□，貞王翌日乙酉其□爯中□武丁豊□□□嘎王(鳳雛H11:112)[33]

李桂民、晁福林等先生皆認(rèn)為,此“王”即是周文王。文王曾舉行祭祀商先王太甲的典禮,祈請(qǐng)冊(cè)命周方伯能夠承商得到天命為天子,卜兆顯示能夠得到商先王的保佑。而祭祀于商王文武丁的宗廟,貞問(wèn)周王在翌日乙酉祭祀武丁的典禮上是否可以建太常之旗,也屬受命代商為天子而舉行的典禮。[34]這表明,殷周之際政權(quán)的交接并非如后世朝代更替一般,毀其宗廟而遷其重器,至少在名義上,周人對(duì)殷代先祖還是保持著恭敬之心,在宣揚(yáng)本族受命的同時(shí)也未否定殷人之命來(lái)自天授,只因帝紂失德于天,而致使天命之轉(zhuǎn)移,故萬(wàn)千罪過(guò)皆“在紂一人”耳。

筆者認(rèn)為,《詩(shī)》《書》以及西周銘文、戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)都清晰指出“文王受命”是受天之命,而非是受先君之命或商紂之命。即使有受殷祖先之命的儀式,但儀式中的祖先仍是以超脫的“帝”的身份出現(xiàn),而不是只保佑殷人的血緣性親屬。李忠林先生說(shuō):“文王既受天命,也受‘上帝’之命,兩者是統(tǒng)一的。受天命是以‘太姒之夢(mèng)’為標(biāo)記,而受‘上帝’之命則是通過(guò)廟祭占卜的方式得到印證和宣揚(yáng)?！盵35]40這樣的結(jié)果就是,不僅天命從殷紂轉(zhuǎn)移到文王身上,而且殷人的邦國(guó)和民眾也要轉(zhuǎn)予文王統(tǒng)治。

然而文王伐商未果而中道崩殂,伐商的合法性危機(jī)和受命的重新闡釋任務(wù)再次擺在周人面前。陳夢(mèng)家認(rèn)為周人受命有“文王受命”與“文武受命”兩說(shuō),而現(xiàn)存金文僅有“文王受命”而無(wú)“武王受命”,故西周只是以文王為受命者,武王只是嗣文王作邦[36]。清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》云:“皇天改大邦(殷)之命,(唯)周文王受之,(唯)武王大敗之,(成)氒(厥)(功)。”[37]174祭公為穆王時(shí)人,可知最晚到西周中期,周人仍只認(rèn)為文王受命,而武王只是紹繼文王的事業(yè),克商定功?！抖Y記·中庸》亦云:“武王末受命,周公成文武之德,追王太王、王季,上祀先公以天子之禮?！盵11]1436甚至在《逸周書·商誓解》中,載有周武王自己對(duì)于“受命”的看法,武王說(shuō):“上帝弗顯,乃命朕文考曰:‘殪商之多罪紂!’肆予小子發(fā),不敢忘天命?！盵38]伐紂滅商的天命是文王承受于天的,武王只是“不敢忘”而已。一直到西周中后期,才開(kāi)始出現(xiàn)“文武受命”的說(shuō)法,如乖伯簋銘文:“不且玟、珷(丕顯祖文、武),(膺)受大命?！盵17]師詢簋銘文:“不(丕) 顯文武,膺受天令(命)?！盵17]

“文武受命”一說(shuō)雖為后出,但并非后人空穴來(lái)風(fēng),其實(shí)在克商之前即已顯露端倪。如清華簡(jiǎn)《程寤》:

惟王元祀正月去既生魄,太姒夢(mèng)見(jiàn)商廷惟棘,乃小子發(fā)取周庭之梓樹(shù)于厥間,化為松柏棫柞。寤驚,告王;王弗敢占,詔太子發(fā),俾靈名兇,祓。祝忻祓王,巫率祓太姒,宗丁祓太子發(fā);幣告宗祊社稷,祈于六末山川,攻于商神,望,烝,占于明堂;王及太子發(fā)并拜吉夢(mèng)受商命于皇上帝。[37]136

“太姒之夢(mèng)”以及文、武“并拜吉夢(mèng)”似為“文武受命”的理論來(lái)源,彼時(shí)武王雖為太子,但附于文王后共為受命的對(duì)象。王國(guó)維先生說(shuō):“《酒誥》之‘肇我民唯元祀’,是為文王受命之元祀。武王繼位克商,未嘗改元?！盵1]617正因如此,當(dāng)武王伐紂之時(shí),必仍以太子自謂,而奉受命之君完成伐商的天命。這就是《史記·周本紀(jì)》所載的:

九年,武王上祭于畢,東觀兵,至于盟津。為文王木主,載以車,中軍。武王自稱太子發(fā),言奉文王以伐,不敢自?！渫醵珊?中流,白魚躍入王舟中,武王俯取以祭。既渡,有火自上復(fù)于下,至于王屋,流為烏,其色赤,其聲魄云。是時(shí),諸侯不期而會(huì)盟津者八百諸侯。[20]120

“為文王木主”“自稱太子發(fā)”都表明此時(shí)的受命之君仍為文王而非武王。但文本中仍有兩點(diǎn)值得注意,即“白魚入舟”“王屋流烏”,這或可看作武王重新接受天命的標(biāo)志性事件?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌吩?“《書》曰‘白魚入于王舟,有火復(fù)于王屋,流為烏’,此蓋受命之符也?！盵39]《呂氏春秋·應(yīng)同》曰:“凡帝王之將興也,天必先見(jiàn)祥乎下民?！皽畷r(shí),天先見(jiàn)金刃生于水。湯曰,‘金氣勝!’金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時(shí),天先見(jiàn)火,赤鳥(niǎo)銜丹書集于周社。文王曰;‘火氣勝!’火氣勝,故其色尚赤,其事則火?！盵40]白為殷色,白魚入舟,代表周革殷命?！傲鳛酢闭?即星相學(xué)所謂“柳宿西流”,形如朱雀之嘴又似古文之“火”,故名“鶉火”?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》云:“昔武王伐殷,歲在鶉火……則我有周之分野也?！盵14]123-125所以“王屋流烏”正是天授武王命,以星象而誥之[注]楊寬先生認(rèn)為:“至于西漢《泰誓》和《史記》所說(shuō):武王渡河中流有白魚躍于王舟中,被武王取來(lái)作為祭品,又有火從上天飛到武王住屋,化為赤烏等。分明是戰(zhàn)國(guó)以后五行相克學(xué)說(shuō)流行以后的作品。商為金德,其色尚白,而周為火德,其色尚赤,因而把捉到飛來(lái)的白魚和飛來(lái)的天火,化為赤烏作為周克殷的祥瑞?！币?jiàn)楊寬.西周史[M].上海:上海人民出版社,1999:87。。因此,“文武受命”雖為晚出,但周初的記載已經(jīng)有武王受命的跡象,通過(guò)上天對(duì)周人受命的重新確認(rèn),武王最終獲得了克商的資格,從而替天行道,代商而厥有天下。

四 結(jié)論

克商并不是周人一兩代統(tǒng)治者的想法,而是長(zhǎng)時(shí)醞釀、構(gòu)思精密的政治謀劃?！对?shī)經(jīng)·閟宮》云:“后稷之孫,實(shí)為太王,據(jù)岐之陽(yáng),實(shí)始翦商?！睆奶鯐r(shí)代起,周人就開(kāi)始籌劃克商大業(yè),經(jīng)過(guò)王季、文王、武王歷代的努力,終于完成。與此同時(shí),周人對(duì)自身天命的塑造(或者說(shuō)是克商的輿論準(zhǔn)備),也是一個(gè)持續(xù)的過(guò)程。從“殷失其命”到“文王受命”再到“文武受命”,可以理出一條清晰的天命構(gòu)建脈絡(luò)。所謂“受天命”,可以說(shuō)是“周人發(fā)起的一場(chǎng)政治造勢(shì)運(yùn)動(dòng)”[35]40,夏、商都接受過(guò)“天命”,那是因?yàn)樗麄兊南热耸┑聭衙?而隨著統(tǒng)治時(shí)間的流逝,他們的后代“不敬厥德”,久而失去民心,所以上天把“天命”轉(zhuǎn)予了具有美德的文王、武王,即所謂“皇天上帝,改厥元子,茲大國(guó)殷之命。惟王受命,無(wú)疆惟休,亦無(wú)疆惟恤?！?《尚書·召誥》)這就使周革殷命成為歷史發(fā)展的必然。至此,周朝建立政權(quán)的合法性得到了圓滿的解釋。

“天命”的構(gòu)建復(fù)雜、精密而歷時(shí)彌長(zhǎng),經(jīng)過(guò)文、武、周公歷代統(tǒng)治者的制定,周人形成天命與民意、敬天與保民相結(jié)合的德治傳統(tǒng),他們“以‘敬德’為‘受命’的根據(jù),以‘保民’為‘天命’的體現(xiàn);并把先王作為‘以德配天’的典范?！盵41]通過(guò)一系列革命性的操作,周人終于建構(gòu)起普遍主義的天下觀與高度精妙的禮樂(lè)文明。在禮樂(lè)瓦解的兩周之際,敬天保民的天命思想與理性主義的人文教化相交接,儒、道、墨、陰陽(yáng)各家紛紛登場(chǎng),至此,塑造文化原型的“軸心時(shí)代”浩浩蕩蕩拉開(kāi)序幕,一個(gè)充滿詩(shī)性與浪漫色彩的時(shí)代開(kāi)始了[注]當(dāng)然,思想的演進(jìn)有其自身的發(fā)展邏輯,并不必然為政治服務(wù),二者往往互為因果,以歷史的方法研究思想,最終還應(yīng)回到思想本身。惟有兼顧“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”,綜合各層級(jí)、各領(lǐng)域的細(xì)節(jié)演變,才能構(gòu)建一種真實(shí)可信的思想史的敘述體系。。