關于孔子“有教無類”思想的學理研究

陳昊 陳錦鵬 所鵬飛

（武警警官學院，四川 成都 610213）

一、引言

“有教無類”的核心問題有二：其一是為什么能“有教無類”的問題；二是如何能夠?qū)崿F(xiàn)“有教無類”的問題。前者關涉孔子的仁學思想與“性命”學說，后者則關乎儒家關于天道與人道的關系問題，即行人道以合于天道。儒家的“性”，是人之為人的根本，是人人皆有的根本自然，此性是人的共有之性，具有最大的普遍性。道由性出，此“道”是人人共由之道，教化的根本依據(jù)是人性，教化的目的是教人行人道以做人。人性上關天命、天道，下關人道，其中包含著教化的根本哲理。下文將從“仁”、“性”的角度分別展開討論。

二、“有教無類”所涉及的基本學理問題

（一）孔子的仁學思想與“有教無類”

“仁”字較早的字形結(jié)構(gòu)是上“身”下“心”，訛變?yōu)椤皬洹?，簡化為“仁”?！墩f文解字》云：“仁，親也，從人從二”?！吨杏埂费裕骸叭收呷艘病?，鄭玄注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言”。再者，《論語》載樊遲問仁于孔子，孔子以“愛人”答之；而“仁”字上“身”下“心”的結(jié)構(gòu)亦表明其本意當是“心里想著人的身體”，與“從心從人”，表示“心中思人”的“愛”字的本意相近。這表明“仁”是指彼此之間的一種親和與溫情。綜合上面的說法可知，“仁”是人際間互敬互愛的觀念與意識。此種互敬互愛的觀念意識并不是一個抽象的概念或空洞的口號，而應被置于特定的人際關系當中去理解。

從《論語》上來看，孔子和儒家最重視的關系有三種，即父子、君臣和朋友。父子所代表的血緣親情關系是整個人際關系的基礎，早在孔子以前就有“為仁者，愛親之謂仁”的說法，孔子以后的孟子亦言：“親親，仁也”。所以“愛親”、“親親”是“仁”的首要規(guī)定。那么如何“愛親”呢？，《論語·學而》言：“孝悌也者，其為人之本與！”所謂孝悌，是就父子兄弟間的關系而言的，“孝”只發(fā)生于父子之間，以直接的縱向血緣關系為基礎；“悌”則只發(fā)生于兄弟之間，以直接的橫向血緣關系為基礎。孝悌不是別的，其實就是對具有血緣關系的父母兄弟的愛，它是“仁”在父子和兄弟關系中的反映。既然儒家視“孝悌”為“為仁之本”，這就說明了此“親親”、“愛親”不同于“事君”時的“忠”和“與朋友交”的“信”而具有了“本”的意義。這就自然地形成了“愛有等差”的觀念。

如果把“仁”僅僅局限于血緣親情的范圍內(nèi)，只強調(diào)其“親親”、“愛親”的一面，那就太狹隘了。子張問仁，子曰：“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁矣。”子貢問：“如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”孔子說：“何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸！”他還主張“泛愛眾，而親人”。上面提到的“人”、“民”、“眾”表明此仁愛觀念并不局限于血緣關系的狹隘范疇內(nèi)，而是一種更為寬廣博大的愛?？鬃又?，孟子更賦予仁以“愛物”的內(nèi)涵，這更能證明儒家之“仁愛”非狹義的“親親”之愛。

那么如何溝通“己”與“人”的關系，將“愛己”與“愛人”相聯(lián)系呢？孔子提出了“推己及人”的方法論原則，這在孔子那里有兩處表述。一處見于《論語·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！绷硪惶幰娪凇墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！倍叨际且宰约旱恼鎸嵏惺茏鞅确?，首先立足于“己”，然后從己出發(fā)，進而推己及人。只不過前者是從積極方面來說的，由自己的“欲立”、“欲達”，推想到別人的“欲立”、“欲達”，并進而促成別人“欲立”、“欲達”的實現(xiàn)，而儒家教化則是“立人”、“達人”的重要手段。

既然《中庸》言：“率性之謂道”，人們循性而為即可，何必還需要教化呢？其實不然，所謂“率性之謂道”，可作兩方面理解：首先，圣人自然率性而行，率性而行以盡性之全體大用；其次，作為普通人來講則是由教而學而習，反身而求，自盡其性，此即“修道之謂教”。所以“修道之謂教”就是通過自盡其性以明圣人率性之道，進而得道成德之意。由此可以看出：孔子的仁學思想作為“有教無類”的重要理念，與其有著密切的關聯(lián)：一方面，孔子的仁學思想是其“有教無類”教化理念提出的重要的思想基礎；同時，“有教無類”的教化思想也是孔子仁學觀念在其教化領域的重要表現(xiàn)。

（二）人性論與“有教無類”

“性”字本于“生”字。阮元、傅斯年、徐復觀、唐君毅等學者皆以“生”釋“性”。“生”甲骨文字形為“”，本意為出生，故《說文》以“象草木生出土上”釋語“生”。此“生”初指草木之生，繼指萬物之生，此中亦包含人之生?！墩f文》釋“性”為“人之陽氣，性善者也”，此以陰陽釋性情，乃漢儒義，非性字本意?！栋谆⑼ā芬浴叭柿x禮智信”釋性，此孟子之后說。傅斯年認為“先秦遺文皆以生為性”，且主張“獨立之性字為先秦遺文之所無，其獨立字義自《論》始有之”。

徐復觀先生一反傅氏之純語言學之訓詁考證方法推究字義的路徑，通過對早期典籍有關“性”字文章的上下文進行分析歸納，得出了“人生而即有之欲望、能力”義，且此欲望能力又能被心所感知，故從心。

“性”字多指人的自然生命要求與欲望而言，無明顯之善惡傾向。直到后來孔子、子思、孟子之儒家學派，“性”字之含義發(fā)生了諸多演進與變化。在來源上，主張人性上承于天，是繼承天道“生生之善”之結(jié)果。在內(nèi)涵上，除了生而即有的欲望和能力外，還加入了倫理道德的內(nèi)容。他們承認人的食色之性，但更重視人之為人的本性在天德良知方面的內(nèi)容?？鬃又翱思簭投Y為仁”，子思之“修身”、“尊賢”、“親親”等治家國天下之九經(jīng)，孟子即心之“四端”以言性善等觀念都是對人性中的仁義、德行與良知的重視與強調(diào)。故而在人性之善惡上，自不必說，其性善的傾向甚是明顯。

結(jié)語

綜上所述，中國文化的人文精神則在這條由天到人（子思之“天命之謂性”），又由人上達于天（孔子之“下學上達”、孟子之“盡心、知性、知天”）的演進歷程上盡顯無疑。此人文精神從根本上一言以蔽之，即重人的精神。研究儒家教化，則要以能體現(xiàn)此種人文精神的人性、人倫、人道、人之歷史文化的存在與價值為探究對象。因此應該對于孔子“有教無類”思想進行更深一步的研究。