跨界與共生：全球生態(tài)危機時代下的人類學回應*

朱 劍 峰

引 言

翻閱近年來，尤其2010年以來的歐美人類學期刊，可以看到一個明顯趨勢：動植物的回歸、“自然”的回歸、多物種的回歸、本體論的回歸；并且各大名校的出版社都爭先恐后地出版有關環(huán)境、生物、微生物的民族志。這些現(xiàn)象見證了“多物種民族志”①Kirksey, S, Eben and Helmereich, Stefan. 2012. The Emergence of Multispecies Ethnography. Cultural Anthropology. 25(4):545-576.的顯現(xiàn)。這個趨勢是基于人類社會及其賴以生存的自然界，特別是我們的居所地球所面臨的共同危機而形成的。人類學界并不缺乏對非人類物種的研究，從早期亨利·摩爾根(Henry Morgan)的《美國的河貍和他的工作》(1868)②Morgan, Lewis Henry. 1868. The American Beaver and His Works. Philadelphia: J. B Lippincott.，到列維—施特勞斯(Levi-Strauss，1963)③Lévi-Strauss, Claude. 1963. Totemism. Translated by Rodney Needham. Boston: Beacon Press.筆下的“有益于思考”(good to think)和馬文·哈里斯(Marvin Harris，1985)④Harris, Marvin. 1985. Good to Eat: Riddles of Food and Culture. IL： Waveland Press.的“有益于吃”(good to eat),都涉及動物、植物通常是人類消費對象的話題。無論語意符號還是物質(zhì)意義，飛禽走獸在人類學家的世界里都和人類創(chuàng)造的文化相關聯(lián)。而在多物種的民族志中，動物、植物、細菌、病毒和微生物都成為主角，和它們的同伴物種(人類)占有同樣的地位和分量：它們不再是被消費的對象，而是和人在一起，共同制造、生產(chǎn)、編織著大家賴以生存的時空和星球。正如唐娜·哈拉維(Donna Haraway)所提倡的，這是一種“有益于共存”(good to live with)的模式⑤Haraway, Donna. 1989. Primate Visions: Gender, Race and Nature in the World of Modern Science. New York: Routledge.。這種共存模式意味著人類和周遭的動植物能夠更加深入地參與彼此的生活。在多物種民族志中，沒有所謂的中心控制機制，或宏大而簡單的歸因模式，更沒有所謂的命運主宰者，所有的行動者都在一起生產(chǎn)、工作、消費、維持、生存、滅亡和重生。

全球生態(tài)危機：人類紀/資本紀

20世紀80年代密歇根大學的生態(tài)學家尤金·斯托莫(Eugene Stoermer) 提出了人類紀的概念，2000年他和諾貝爾化學獎得主保羅·克魯岑(Paul Crutzen)[注]Crutzen, Paul J and Stoermer，Eugene F. 2000. The Anthropocene. Global Change Newsletter 41: 17-18.共同提出使用人類紀來描述一個地球歷史的新的紀元。他們認為200年前蒸汽機的發(fā)明開啟了這段歷史，從此，人類的行為開始成為改變地球的主要動力。在人類紀的相關敘事中，普遍將人類看作導致目前全球氣候變化、物種滅絕的罪魁禍首。人類紀這一生態(tài)學概念一經(jīng)提出，就迅速蔓延到人文學科領域，引起廣泛深入的討論。與此同時，人類學家也開始尋求運用相關的理論工具來參與全球生態(tài)環(huán)境危機的討論。多物種民族志即是他們嘗試如何在人類紀中寫作的一種學科實踐，它的出現(xiàn)也是建立在解構(gòu)主義基礎之上的另一股力量表現(xiàn)，即本體論人類學的回歸[注]本體論人類學也是對全球生態(tài)危機的響應，主要重拾并發(fā)展了列維—斯特勞斯和Saussure的結(jié)構(gòu)主義理論。因為它有過度概念化、抽象化和缺少政治性的種種非議，筆者希望能夠承襲哈拉維的理論譜系，因此在此不詳述人類學本體論的回歸。有興趣的讀者可以參見Edurdo Kohn 2015年Anthropology Annual Review的文章，Anthropology of Ontologies。。

與人類紀并行使用的很多概念中，一些馬克思主義生態(tài)學家、環(huán)境學家提出了一個頗具學術批判力的概念——資本紀(capitalocene)。這一概念形成于2009—2013年間，并于2016年在Moor主編的《人類紀還是資本紀》[注]Moor， Jason W. 2016. Anthropocene or Capitalocene? Oakland, CA: PM Press.一書中被明確界定為：“資本紀不是作為社會經(jīng)濟系統(tǒng)的資本主義，而是作為將自然組織成為一個多物種、本土化、資本主義世界生態(tài)的資本主義體系?！边@個概念提醒我們，目前的危機是由資本主義生態(tài)體系中對自然的“廉價化”造成的。所謂廉價化，不僅指在資本主義體系中，被加工的自然原料價格低廉，更強調(diào)自然在其倫理—政治體系中所處的低級地位。我們經(jīng)常看到殖民主義、種族主義把自己的歧視對象和自然聯(lián)系在一起，將其比喻成蠻荒之地，有待(人類)文明的觸摸，等等。我們即使在幼兒園小朋友的繪本中都可以看到：非洲的代表是“野生動物”，而美國的代表是“迪士尼樂園”。相對于現(xiàn)代化文明，自然的廉價一目了然，不言自明。

除了人類紀和資本紀地球史的概念，著名女權(quán)主義哲學家、科學技術學(Science and Technology Studies，STS)研究學者哈拉維在其2016年的新作《與麻煩同在》[注]Haraway, Donna. 2016. Stay with Trouble: Making Kin in the Chthulucene. Durham and London: Duke University Press.中，提出了另外一個概念——“克蘇魯紀”(Chthulucene)。這是她自己聯(lián)合希臘語詞根Khthon和Kainos 創(chuàng)出的新詞，用以描述現(xiàn)在我們所處的地理歷史概念。這個時空概念孕育著哈拉維的女權(quán)主義哲學思想，幫助“我們學會在被毀壞的星球上，有回應能力地與生死存亡這些麻煩同在”。第一個詞根Khthon是一種時間觀，是當下的意味，是新事物的開始和正在發(fā)生(ongoingness)，它既帶有歷史遺產(chǎn)的印跡，又不為其所累，充滿了活在當下的可能。第二個詞根Kainos是一種源于大地的存在，同于海德格爾哲學中的“being”(存在)、德勒茲哲學中的“becoming”(生成)[注]Deleuze, Gilles, and Felix Guattari. 1987. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minnepaolis: University of Minnesota Press.。這種存在充滿了蜘蛛般的觸手，摸索前進，進行結(jié)網(wǎng)活動，隨遇而生。使用“克蘇魯紀”來描述這種存在也是哈拉維一貫的哲學思想的延續(xù)：從賽博格(cyborg)到跨物種伴侶，她從不懼怕跨界生存，并且認為跨界、雜交就是原本的現(xiàn)實。采用“克蘇魯紀”這個詞，不僅是哈拉維的文字游戲，更是她后現(xiàn)代女權(quán)主義的風范所在。她對人類紀和資本紀的批判在于他們講述的故事中缺乏生機，沒有正在發(fā)生的現(xiàn)實，作為物種的人被賦予太多的中心地位，似乎人加上工具就可以創(chuàng)造歷史。這顯然是大寫的人(Man)的無知與自大的反映。同時人類紀和資本紀對應的社會機制都過于居高臨下，過于迷戀和依靠程式化的官僚體系。那是因為本質(zhì)上，人類紀的使用者局限于富有地區(qū)的知識分子階層，并明顯帶有西方個人主義的文化預設，個體為爭奪資源而處于一種敵對的競爭狀態(tài)。由于這些與生俱來的性別、階級局限性，人類紀不能也根本也無法想象共生機制，比如共生系統(tǒng)(sympoiesis)、共生(symbiosis)、共生起源(symbiogenesis)。因此依靠物競天擇、適者生存的個人主義是無法有效應對當下危機的。資本紀盡管針對資本主義體系，對經(jīng)濟社會體系和生態(tài)體系都有很強的批判力，但它同樣有現(xiàn)代化的原罪，依舊暗示一種進程、發(fā)展和大歷史，最終都表現(xiàn)為一種鳥瞰式的視角和思維方式，指向的只能是人類自負的一攬子計劃、因果決定論和目的論。在哈拉維眼里，這些都是父權(quán)社會的產(chǎn)物，不是也不應當是后現(xiàn)代女權(quán)主義的路徑。哈拉維希望用“克蘇魯紀”啟發(fā)我們討論：在當下瘢痕累累的地球上跨界共存的可能性，既不盲目自大也不坐以待斃，而是探索一種不同以往的從上至下的權(quán)威性、上帝般的敘事方式，期待這種方式帶給我們跨界生存、萬象共榮的希望。

在對人類紀和資本紀的回應中，有兩種論調(diào)顯得格外活躍：一種仍然保持對科學技術的信仰，非常樂觀地認為目前的危機是暫時的，不需要恐慌，隨著技術創(chuàng)新，問題都是可以解決的；第二種是一種“游戲結(jié)束了，一切都完了”的悲觀末世論。在環(huán)境、人口多重危機，生物多樣性遭到破壞的當下，這種末世論比起科技修復論有更強的說服力和影響力。哈拉維對這兩種論點都不以為然，她號召我們“一定要思考，思考是必須的”[注]哈拉維在此引用的是Virginia Wolf。。這種末世論消極并拒絕思考的態(tài)度無異于當年納粹戰(zhàn)犯犯下的罪行，因此對于環(huán)境危機的討論和思考迫在眉睫。人類紀的提出以及哈拉維的“克蘇魯紀”的回應，給我們帶來的根本啟發(fā)是：思考人類作為地球物種之一在大地蒼生中的位置。以往各種邊界分明的個體主義思想都必須拋棄，因為它們無法回應人類紀和資本紀中諸多的環(huán)境生態(tài)問題。那么以人類為學科名稱的人類學，應該如何審視自己學科研究的對象、理論和方法，并作出怎樣的創(chuàng)新以孕育一種與世界一切生命物種同生共存的能力呢？

全球生態(tài)危機的人類學回應

面對全球生態(tài)危機和人類紀、資本紀，針對克蘇魯紀理論提出的新要求，人類學仍然是在兩大學科特色上予以回應：一個是理論上對文化的理解，另一個是民族志方法的貢獻。有關人類學理論的討論，最新的成果主要集中在對本體論的重新認識上，這也是主張本體論人類學的一股力量。而有關民族志的貢獻則主要集中在多物種民族志(multispecies)的出現(xiàn)上。如前文所述，本體論的回歸主要是列維—施特勞斯結(jié)構(gòu)主義追隨者在亞馬遜流域做田野研究的法裔學者發(fā)起的，其中以德克拉(Descola)[注]Descola, Philippe. 2013. Beyond Nature and Culture. Translated by Janet Lloyd. Chicago: University of Chicago Press.的新泛靈論(animism)和維維羅·德·卡斯特羅(Viveiros de Castro)[注]Viveiros de Eduardo. 1998. Cosmological Dexis and Amerindian Perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute, 4(3): 469-488.的角度論(perspectivism)及其提出的自然多元論(multinatualism)最有代表性。他們都承襲了列維—施特勞斯利用民族志提供的數(shù)據(jù)進行文化比較研究的學術傳統(tǒng)，所要解決的問題是一個困擾歐美學者多年的問題：從康德認知論轉(zhuǎn)向哲學影響下的社會科學領域內(nèi)社會建構(gòu)論的局限性，尤其是僅僅對認知論進行考量，最終的結(jié)論只能是“自然是文化建構(gòu)”這一看似頗具啟發(fā)性但又非常無力的結(jié)論。由于它最終把改變現(xiàn)實、解決危機的力量都賦予了人類，從而又陷入人類中心論的怪圈，無法應對危機。本體論人類學者通過對亞馬遜流域人群的研究，引入他們的當?shù)馗拍?，指出西方觀念認為的只有相似外表而內(nèi)在精神不同所導致的差異性存在的原因其實是一種西方的“自然主義”，這導致自然成為游離于我們主體自我存在的客體。尤其是維維羅·德·卡斯特羅提出的自然多元主義，讓我們清晰地看到以往的人類學是建立在自然/文化兩分法基礎之上的：自然是普遍存在的，到處都是相同的，不同的是文化，文化是自然的不同表達形式而已。所以，自然多元主義的提出是想喚起另一種顛覆性的思考方式，徹底脫離西方思想體系，看看是否可能存在著不同的現(xiàn)實。這里的文化只有一個，不同的是自然；精神只有一個，不同的是肉體。毫無疑問，這些人類學理論的討論和智力訓練，在回應全球生態(tài)危機中給我們帶來了新的思路。但是筆者更加認同哈拉維的觀點，認為他們?nèi)匀灰庠诮忉屢磺?、計劃一切的抽象宏大概念，比如形而上學。本體論本身帶有強烈的性別權(quán)威色彩，不利于我們生產(chǎn)出更多有生命力、給人以希望并生活在當下與麻煩共存的具體故事敘述。這也是哈拉維“情景化知識”(situated knowledge)的一貫主張。而人類學的另外貢獻——民族志恰恰契合了這種要求。人類學家總是具有不停地對既存現(xiàn)實提出疑問的潛力。作為一個類別，人的邊界曾不斷受到挑戰(zhàn)，奴隸、女人、殘疾人甚至猶太人在歷史上都不是“人”，都是阿甘本(Agamben)[注]Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Daniel Heller-Roazen, trans. Stanford: Stanford University Press.筆下的可以被拋棄屠戮的“赤裸生命”(bare life)，那么很顯然，當下的“赤裸生命”就包括了植物、動物在內(nèi)的其他物種。當禽流感、瘋牛病等健康危機出現(xiàn)的時候，大規(guī)模宰殺禽類的行為屢見不鮮。這樣的治理可謂弊端累累。是嚴防死堵、因勢利導還是共生同存？該如何改變思路來思考問題[注]參見Strathern，Marilyn. 1992. After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridege University Press?；蚋淖冸[藏在故事講述背后的故事？而正是這個隱含的故事不斷將其講述的故事規(guī)則化、統(tǒng)一化，或?qū)⒅鳛樗撸驅(qū)⒅鳛樘娲?。因此，假如這個隱形的故事不改變，就無法真正改變處理全球生態(tài)危機的方式，而尋求新的講述方式，是人類學不可推卸的責任。也正是在這個意義上，多物種民族志的目的不應該設定為把聲音、能動性或主體性還原給非人類的生物體，將他們視為“異域”文化的代表，視為不同的“他者”。它的目的是迫使我們對現(xiàn)有的分析工具，即這些認識自然的類屬方式進行徹底的、激進的再思考。

在討論多物種民族志的實踐之前，筆者希望先討論一下兩位人類學家的經(jīng)典理論，它們是多物種民族志實踐者承襲的重要理論譜系。第一個是英國人類學家瑪麗琳·斯特拉森(Marilyn Strathern)對于親屬制度的貢獻和她提出的要學會“自然之后”(after nature)的思考。斯特拉森認為，人類學是一種知識實踐，是將關系置于其他關系之中所做的研究。親屬制度這一人類學的有關關系的經(jīng)典概念，被用來研究人類和自然世界的關系：“通過親屬關系，我們需要理解的并不僅僅是親屬之間的互動關系，而是這些關系是如何構(gòu)建起來的。性、基因傳遞、生育：這些生命事實曾經(jīng)是夫妻、姐妹、父母和孩子關系形成的基礎，因此也被視為親屬聯(lián)系的基礎。而融入這種生殖模式的是自然顯示和社會建構(gòu)的結(jié)合。這些有關親屬關系的想法給予我們的是一個理論，一個關于人類社會和自然世界關系的理論?！盵注]Strathern, Marilyn.1992. Reproducing the Future: Anthropology, Kinship and the New Reproductive Technologies. New York: Routledge.她針對英國社會的親屬關系所做的演講很明確地提到，是關系創(chuàng)造了個人，而不是個人先于關系存在。以此類推，是人類和自然的關系產(chǎn)生了人和非人類的區(qū)別，人類和非人類的存在是置于某種特定文化/自然關系的結(jié)果而不是前提。她提出，當自然需要受到保護的時候，它作為文化表達的基礎地位就受到了挑戰(zhàn)，斯特拉森的理論在很大程度上和哈拉維有異曲同工之妙，這也是因為她們都是女權(quán)主義學者。斯特拉森的理論建立在她早期在印度尼西亞的民族志田野，她關注的是生殖和性別以及親屬關系。2004年，她在《部分關聯(lián)》(partial connections)一書中展開了和哈拉維的賽博概念以及自己早年馬來西亞有關人格(personhood)的對接，建議使用“部分關聯(lián)”作為分析工具來思考我們以往對于關系的理解，希望能夠從以往的文化多元論中走出來。她指出這種多元化(plurality)的模式給人類學的只能是多個“單一社會”(single societies)關系并將它們聯(lián)結(jié)起來，但是它們各自相對于其他社會仍然是外來者。這種思路導致針對外來者的政治只局限于同化、保護和文化多元三種模式，而它們在現(xiàn)實中都有弊端，無法真正實現(xiàn)一種融合共生，無法真正意識到自己和他者的同生共存現(xiàn)實。所以斯特拉森主張用“部分關聯(lián)”來替代以往對于實體(entities)的概念化理解。這些實體從關系中產(chǎn)生，這種關系不是外在的聯(lián)結(jié)(inter-connections)而是巴拉德(Barad，2007)[注]Barad, Karen. 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matteer and Meaning. Durham, NC: Duke University Press.所說的內(nèi)在聯(lián)結(jié)(intra-connections)。斯特拉森借用了當代幾何學上的分形(fratals)概念來直觀描述這種新的實體和關系的連接，因為它們的界限允許其他的身形進入，但又不是到處侵占，而是一種內(nèi)含的區(qū)分。分形也拒絕“部分和整體”的傳統(tǒng)思考：“研究個體例子的時候，就進入了一個混亂的狀態(tài)，沒有中心的結(jié)構(gòu)， 沒有地圖，有的只是無盡的萬花筒式的變化組合?！盵注]Strathern，Marilyn. 2004. Partial Connections: Updated Edition. Lanham, MD: Alta Mira Press, Pxvii.分形中的各部分都是像萬花筒般的內(nèi)聯(lián)關系，所以關系本身不是置于部分之外而是與部分合為一體。萬花筒式的相似和不同的并存以及這種沒有整體的關聯(lián)被斯特拉森稱為“部分關聯(lián)”。這使得我們可以找到一個不同的敘事，即可以說明一些事物是如何能夠看起來包含在一起但又維持著不同的特色的。斯特拉森希望超越自我/他者、公共/私有、身體/精神兩分論，找到不同于“總體由部分組成”的這種思路。部分聯(lián)結(jié)給多物種民族志提出一個新的理論視角，去探尋各種生態(tài)的不同物種共生同存關系。

第二個是法裔社會人類學家拉圖爾的理論主張[注]Latour, Bruno. 2007. Reassembling the Social: An Intorduction to Actor-Network-Theory. Oxford. UK: Oxford University Press.。他對于我們的啟示更多的是顛覆了傳統(tǒng)社會學理論，將描述作為研究和寫作的重點。他的社會學不是“社會學”(sociology), 而是“形成社會的學”(asociology)。在筆者看來，他提出的“行動者網(wǎng)絡理論”(Actor-Network Theory，ANT)更多的是一種方法論上的貢獻，也是哈拉維“情景化知識”的另一個版本，而不是一個超驗的高度抽象的哲學理論體系。他提出最好的解釋就是詳盡描述，這種沒有解釋清楚就是因為沒有描述清楚的論點，筆者深以為然。當然更多的人認為他的貢獻在于將人、物都賦予了能動性，并將之納入相同的分析框架和體系中進行研究，這也是很多當下科學技術學(Science Technology Studies, STS)學者熱衷“行動者網(wǎng)絡理論”的原因。但是拉圖爾的ANT所主張的絕對的人與人、人與物之間的對稱性，卻排斥了各種不同的價值問題，而價值又是所有政治工程的中心。所以拉圖爾的理論缺乏政治性，看不到不平等的各種制度所帶來的不公平正義現(xiàn)實，這使他長久以來一直受到非難。拉圖爾敏銳地觀察到了一組平行的現(xiàn)象：政治家總是代言人民，而生物學家則代言非人類的動植物和微生物，于是他從2014年開始了他的還民主于自然的項目。他把現(xiàn)代性視為敵人，他的早期作品主要解構(gòu)了西方知識體系中“大寫的科學”概念。他認為現(xiàn)代化就是問題的癥結(jié)所在，是人類以進步名義施以各種破壞的“存在方式”的主要推手。他希望通過民族志方法，盡量少用形而上的東西，最大程度地描述和獲取不同的存在方式以及他們之間的生態(tài)化關系，并把這視為現(xiàn)代化的解毒劑。但是，他把現(xiàn)代性視為敵人的做法，在哈拉維看來，很可能落入二元論陷阱。因為拉圖爾的理論一定要通過批判現(xiàn)代化才能實現(xiàn)，即是要通過對敵戰(zhàn)爭來獲取和平。這種敘事不能真正改變已有的現(xiàn)實，要完成拉圖爾與地球相連的故事，我們要減少這種二元敘事及其潛在的危險：英雄式的救贖。我們需要的是與麻煩同在的多觸角方式，關注持續(xù)發(fā)生的敘事方法。

多物種民族志的實踐

多物種民族志的興起與人類學上世紀90年代的兩個理論取向和實踐探索緊密相聯(lián)。首先，人類學界不斷挑戰(zhàn)自然和文化二元論，探索自然和文化的邊界。近年來，西方的學術研究都在尋求對根源于笛卡兒哲學所帶來的一系列二元論的突破，包括身體/精神、主體/客體、自我/他者等等。而自然和文化的關系一直貫徹于人類學的研究始終，人類學一直以文化為研究對象。從泰勒對文化的定義到列維—施特勞斯對人類文化的結(jié)構(gòu)剖析再到格爾茨對人類社會的藍圖解釋，文化是人類學界不爭的研究領域，而這種文化的理解必然制造出“自然”這個范疇。對自然和文化關系的討論自始至終是人類學的重要命題之一。文化/自然是否可以突破，突破后對人類學學科的影響是什么，這決定了對自然和文化邊界的討論必然是人類學的理論熱點。其次，人類學界關注日常生活中的熱點問題：生態(tài)平衡與環(huán)境危機，用自己的民族志成果參與因生態(tài)危機引發(fā)的相關政治、經(jīng)濟、法律和倫理界的討論。人類學從誕生之日起就和當時的社會熱點問題相關，從馬林諾夫斯基對殖民體系的批判到弗朗茨·博厄斯對種族生物決定論的聲討，包括薩林斯對經(jīng)濟體系的分析和喬治·馬庫斯對世界體系與全球化的研究。人類學不是精英知識分子智力游戲的產(chǎn)物，而是時刻關注并致力于改善人類生存環(huán)境的結(jié)果。而當今的生態(tài)危機正是人類乃至地球生死攸關的問題，人類學對它的關注也就理所當然了。因此，多物種民族志的出現(xiàn)和興起也正是這兩個學術取向擴展融合的結(jié)果。

2007年，人類學家愛德華多·康(Eduardo Kohn)[注]Kohn, Eduardo. 2007. How Dogs Dreams: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement. American Ethnologist, 34(1)：3-24.提出了“生命的人類學”(anthropology of life)，主張“人類學不應當僅僅局限于人，也要關注與人類纏結(jié)在一起的其他生命主體”。多物種民族志的研究對象擴展至與人類社會緊密相連的生物體的生活世界，比如昆蟲(Raffles，2010)[注]Raffles, Hugh. 2010. Insectopedia. New York: Pantheon.、森林(Kohn， 2013)[注]Kohn，Eduardo. 2013. How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human. Berkley: University of California Press.、松茸蘑菇(Tsing，2015)[注]Tsing, Anna. 2015. The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton, NJ: Princeton University Press.和海洋微生物(Helmreich，2009)[注]Helmreich, Stefan. 2009. Alien Occean: Anthropological Voyages in Microbial Seas. Berkeley: University of California Press.。從事多物種民族志的實踐者主要來自于科學技術學、環(huán)境研究(Environment Studies)和動物研究(Animal Studies) 三個領域，并且都是禮貌的“拜訪”者。拉圖爾也希望人類學家承擔不同存在方式之間的“外交”工作，而哈拉維的“拜訪”(visiting)則來得更加真誠?！鞍菰L”是人類學家的研究工具，它要求人類學家好奇而不獵奇，對不同的事物保有話題興趣并具有與之對話的能力。湯普森(Thompson)[注]Tompson, Charis. 2005. Making Parents: The Ontological Coreography of Reproductive Technologies. Cambridge, MA: MIT Press.的共舞(choreography)很好地捕捉了拜訪的過程——各個主體一起共舞，生成主客體，其中只有“共同生成”(becoming-with), 而沒有界限分明的個體存在。比利時科學哲學家、動物研究學者文西安·德普雷特(Vinciane Despret)[注]Despret, Vinciane. 2005. “Sheep Do Have Opinions.” In Making Things Public, edited by Bruno Lature and Peter Weibel, 360-68. Cambridge, MA: MIT Press.就通過觀察多學科，包括生物學、社會科學對動物的研究，敏銳地指出：科學家在田野里面的研究行為本身就會影響動物的回應，因為它們是通過科學家觀察自己的方式來活動的。科學家及其研究的生物是互相生成的關系，就像德勒茲描述的蘭花和黃蜂[注]Dosse, Francois. 2010. Gilles Deleuze and Felix Guattari: Intersecting Lives. Columbia University Press.那樣。人類學家不僅要學會拜訪人類的他者，在新的人類紀/資本紀也要學會和生物科學家一起拜訪其他的物種，學會探索研究者及其研究對象是如何實現(xiàn)“共同生成”關系的。動物、植物、微生物不僅僅是我們解釋、認識一個社會、族群、國家文化體系的鏡像，同時也是現(xiàn)實的存在，是與我們共存的伴侶。將多物種相伴的現(xiàn)實描述出來，這也是多物種民族志實踐者的初衷。通過文化人類學和生物人類學的合作，實踐哈拉維筆下的“思辨的虛構(gòu)”(SF，Speculative Fabulation)追蹤模式,從而產(chǎn)生新的跨界生命。多物種民族志既擺脫了以往社會科學家由于視域局限帶來的窩心的憂郁，也沒有沉浸于身份政治的狂熱，它帶給我們的是一種包容的愉悅和出乎意料的驚喜。

多物種民族志具有三個共同的特征：網(wǎng)絡式鋪陳、情景化聯(lián)結(jié)(situated connections)和開放與希望并舉。

首先，多物種民族志探索的是多物種的“接觸地帶”(contact zone)，這是自然從文化中斷裂的地方，也是人類和其他物種相遇的地方。我們從最近比較有影響力的民族志中可以明顯感到它的魅力在于“解節(jié)”、“追蹤”和“鋪陳”。這讓人們認識到多物種就在我們身邊，卻因為對文化/自然的人為分割而“潛藏”于無形的網(wǎng)絡世界。網(wǎng)絡中的多物種民族志時常提醒人類不要沉浸于自我的世界。它通過詳細描述物種間的聯(lián)系，讓人們看到人類的無知和人類世界的荒誕。它時刻提醒人們不要把習以為常視為現(xiàn)實，真正的現(xiàn)實是各個物種在互相聯(lián)系中產(chǎn)生和制造出來的。麻省理工學院的人類學家希瑟·帕克森(Heather Paxson)近年的匠心之作《奶酪的生命》[注]Paxon, Heather. 2012. The Life of Cheese. Berkeley: University of California Press.就是一本優(yōu)秀的多物種民族志，其中的奶酪獲取了自己的生命。它多緯度地展示了奶酪作坊主、牛、山羊、綿羊以及微生物的生活世界，對后巴氏消毒時代的微生物政治(microbiopolitics)進行了批判性的探討。在巴氏消毒法盛行的今天，很多微生物細菌被當作必須徹底消滅的有害敵人，而帕克森筆下的手工奶酪作坊主卻有意避開巴氏消毒法，恢復了古老作坊式手工制作方法，于是微生物菌種成為美味奶酪不可或缺的伴侶。這本民族志中時常出現(xiàn)很多被忽視的“常識”，它們讓我們重新審視大寫的“人”的傲慢和無知。比如在牛奶成為我們早餐的首選，成為“每天一杯，強壯一個民族”的物質(zhì)資料的今天，牛奶消費者中有多少人會想到“牛奶”的生命故事？有多少人會想到產(chǎn)奶的是處于剛剛生產(chǎn)了小牛犢的哺乳期的母牛呢？2008年三聚氰胺毒奶粉教會消費者關注奶源地這個概念，一時間對自然的想象充斥于各種乳制品廣告市場。吸引消費者的當然是藍天白云下廣闊的大草原及其上閑庭信步、悠閑自得的奶牛，其中暗喻的是自然原野帶來的食品安全感。對于消費者來說，產(chǎn)奶的只有“奶牛”這個稱謂，卻被屏蔽了母牛、母牛的生殖、母牛產(chǎn)后的照料和恢復等一系列的動物生理學。多物種民族志的解釋和實踐與馬庫斯[注]Marcus, George E. 1995. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography. Annual Review of Anthropology, 24:95-117.在1995年提出的“多點民族志”有很多相同之處。民族志作者致力于跨越地緣，既追蹤人類的各種因素是如何融入和創(chuàng)造出不同物種中的“共同生成”(becoming-with)新型本體，也探索其他物種是如何潛入人類進行這種融入和再造的。

其次，民族志是特定文化情景下的描述，多物種民族志也不例外。它提出的必然是一種情景化問題，而不是普適性問題，相同的聯(lián)系是不可能推而廣之、大而化之的。多物種民族志鋪陳的聯(lián)系都是具體的、地方性的。我們需要再一次重申：民族志從本質(zhì)上和大地相連，它的視角是平視甚至是仰視，而不是俯視。哈拉維在《與麻煩同在》中也講述了一個包括絕經(jīng)期女性健康，雌性激素藥品，人類的伴侶物種狗、母馬，孕期母馬的馬尿，牧場主和動物保護組織在內(nèi)的復雜的跨物種生存故事。哈拉維為治療與之相伴數(shù)年的母狗的遺尿癥，喂它吃了以前治療女性絕經(jīng)期病癥的雌性激素藥品，從而引起一系列的焦慮，促使她展開對雌性激素的研究。她追蹤雌性激素藥品的發(fā)展，獲取了被常人忽視的知識，比如這些雌性激素藥品的來源開始是孕后期婦女的尿液，后來為適應大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)，研發(fā)了從懷孕后期的母馬馬尿萃取雌性激素的技術。北美市場一度銷量最大的口服雌激素倍美力(Premarin),就是從加拿大西部牧場獲取的母馬馬尿。但是這個藥品一經(jīng)研發(fā)并投入市場，就受到諸多社會組織的關注，他們收集的資料都直接影響著加拿大西部牧場數(shù)千頭母馬的生死存亡。這些組織包括女性健康組織和動物保護組織等。女性健康組織有關雌性激素對女性健康有負面影響的報告，導致倍美力市場銷量大幅度降低，牧場主為了維持生計，不得不大規(guī)模屠殺母馬，尤其是不能成功受孕的母馬；動物保護組織則要求改善孕期母馬的生存環(huán)境。多種因素促成另一個產(chǎn)業(yè)的興起——牧場主在網(wǎng)上銷售配種小馬駒，良駒得以生存，賣不出去的馬駒就難逃被宰殺的厄運。哈拉維講述的這個故事并不是簡單地呼吁保護動物，她非常清楚地指出，在這些故事中，沒有任何一方是天然的受害者，或者邪惡的受益人。他們是一個多物種跨界生存的顯示，其間跨界連接處的細節(jié)才是最重要的關注對象。在這里，需要的不是像公理一樣空洞無物的聲明——“所有事物都是有聯(lián)系的”，而是在具體時空下的具體聯(lián)系——“所有的事物都是和一些事物相聯(lián)系的”。

多物種民族志就是追尋這種聯(lián)系，生產(chǎn)物種之間具體聯(lián)系的知識。這些故事讓我們時刻意識到自己的有知和無知，并學習新知。假如我們響應哈拉維的倡議，主動對自己的思考進行這種“解節(jié)”訓練的時候，我們就會很清楚地意識到人類和其他物種跨界共存的現(xiàn)實?？上嚓P的知識被社會科學、人文研究、經(jīng)濟學、市場研究所屏蔽，并被當作“自然”的一部分，拱手交給了動物學家、生物學家、農(nóng)業(yè)學家等所謂的自然科學家去處理。這種做法無疑再一次強化了“文化”和 “自然”的分離:文化是人類學的研究范疇，自然是生物學的研究范疇。然而問題在于，這些人為劃分的范疇本身對當前千瘡百孔、生態(tài)危機頻發(fā)的地球來講，顯得非常蒼白無力。這也是1990年代以來人類學學者自身的掙扎。在后結(jié)構(gòu)主義哲學理論中，福柯的生命政治賦予我們強大的批判武器，去研究各種不同的“人”(比如精神病人、女人、同性戀等等)是如何作為生物的主體在各種權(quán)利關系中生產(chǎn)和再生產(chǎn)的，并成為現(xiàn)代新自由主義國家的治理工具。但是“人”作為地球上的一個物種，和其他物種的關系是怎樣的，“人”如何與其他物種，如動物、植物甚至微生物共生共存，卻恰恰是多物種民族志邀請人類學家前來探索的領域。它希望聯(lián)合生物人類學家、文化人類學家甚至生物藝術家來共同暢想，創(chuàng)制新的篇章。

最后，令人驚喜的是，與上世紀90年代民族志那種酣暢淋漓、入木三分的批判文風不同，多物種民族志的敘事風格給人帶來了更多的希望，如安娜·青(Ann Tsing)的《世界盡頭的蘑菇》。作者跟隨松茸蘑菇所編制的網(wǎng)絡，實踐著哈拉維所說的“共同詩性”(sympoietics)。當下，一種不可測的危機感遍布全球，缺乏安全感的焦慮也成為常態(tài)。面對被破壞的生態(tài)世界，安娜·青意識到資本的“回收積累”(salvage accumulation)和 “補丁資本主義”(patchy capitalism)是在尚未資本化地區(qū)存在的常見的資本主義形式。這種資本主義早已不能兌現(xiàn)關于進步、安全的承諾，但卻有著巨大的力量將現(xiàn)有的危機予以擴展和強化，使得人類和其他物種一樣，每天都要承受危機帶來的恐懼。而這些地區(qū)往往是貧困地區(qū)，不僅當?shù)厝瞬荒馨簿訕窐I(yè)，其生態(tài)系統(tǒng)也早已遍體鱗傷。安娜·青的民族志沒有玩世不恭的憤世嫉俗，也沒有去尋求所謂的救贖。面對危機，她既不忽視也不簡單地把它歸因于空洞的毀滅性的結(jié)構(gòu)力量，比如資本主義、市場，而是在廢墟中尋找出乎意料的勃發(fā)生命，這也是為什么她的書中會不經(jīng)意地冒出很多漂亮的小蘑菇，給人以驚喜和希望。她想探尋的是“在一個千瘡百孔星球上生活的藝術”，也是在資本主義廢墟上獲取生機的可能和希望。松茸蘑菇展示的正是一個在被破壞的生態(tài)環(huán)境中的一種合作共存。敘事本身就是一種思考的實踐，故事怎么講，既尊重現(xiàn)有事實，又成為一個開放體系，給讀者與后來者以希望和改變的潛力。這正是我們?nèi)祟悓W面對危機時的回應：多物種民族志講述的是一個不同的故事，展現(xiàn)的是當代人類學家敢于思考和實踐的勇氣與能力。

值得一提的是，多物種民族志的出現(xiàn)也促使人類學家和來自各個領域?qū)W者的合作，創(chuàng)造性地借鑒不同領域的工具和手法展開研究工作。比如2008—2010年三年間，在美國人類學年會上的多物種沙龍，就是由一系列討論小組、圓桌會議以及藝術畫廊組成。它云集了人類學家、藝術家和生物科學家。他們用不同的形式展現(xiàn)對跨界共生的理解，闡釋多樣的生物體是如何在政治、經(jīng)濟和文化體系中纏結(jié)在一起的。從一開始，多物種民族志就是一種跨越學科界限的新形式探究，打破了傳統(tǒng)的研究者和研究對象、主體和客體、文化和自然的界限。它也是人類學家從1980年代“文化”危機以來一直進行的一個實驗。在這里，藝術家成為民族志作者，民族志作者也成為了藝術家，這種對其他領域的勘察和實踐，再一次證明了一種跨界合作的共生新型本體的存在。筆者不久前發(fā)表的文章已經(jīng)介紹了合作民族志的產(chǎn)生，并以安娜·青的世界蘑菇集團項目及其成果，包括但不限于她個人的民族志《世界盡頭的蘑菇》，對合作民族志進行了評議。但這個“合作”引起了界內(nèi)人士的很多望文生義的誤解。其實我們所指的“合作”，不是結(jié)構(gòu)功能主義的產(chǎn)物，也非那種流水線作業(yè)，或者講求高效的協(xié)調(diào)一致及分工合作。這種合作的基礎不是“和諧”更不是“高效”，相反是一種共生的生存，是“與麻煩同在”當下的一種心態(tài)和狀態(tài)。我們看待自己的研究和作品也是一樣：它們不是邊界分明的個體創(chuàng)作，而是一種共同生成，與合作者一起的共生，一同實現(xiàn)著向?qū)Ψ降霓D(zhuǎn)變。合作民族志在多物種民族志中的合作者擴大到非人類物種，人類學家必須學會在新的全球生態(tài)危機時代，與他者共生同存，一起變化。如果一定要用“遺產(chǎn)”來說明問題,那么我們沿用的是后結(jié)構(gòu)主義以來與生物學呼應的理論譜系，從德勒茲的根莖植物式的生成(becoming)到后現(xiàn)代女權(quán)主義哲學家哈拉維的跨物種伴侶的共同生成(becoming-with)?！昂献鳌痹噲D發(fā)起一種集體性的思維和實踐，用以生產(chǎn)更多的親屬關系。這種親屬關系既不限于傳統(tǒng)的家庭、血脈、基因，也擴展到其他物種。最終我們都是一個星球上的生物體，“人的本性即是物種間的關系”[注]Tsing，Anna Lowenhaupt. 2012.Unruly Edges: Mushrooms as Companion species. Environmental Humanities, 1: 141-154.，與大地上的生物聯(lián)姻是人文的本質(zhì)。