論伯林兩種自由范式的提出及其超越

林建華 王子宜

[摘 要]以賽亞·伯林在《兩種自由概念》中提出的“消極自由”與“積極自由”的劃分主導(dǎo)了西方關(guān)于自由思想研究的理論格局。伯林自由觀的兩個(gè)主要“背叛者”是新羅馬共和主義的代表斯金納與佩迪特，他們從歷史的角度重構(gòu)了17世紀(jì)共和主義者的主張和利用政治哲學(xué)的方法從伯林理論的缺口處打造了“共和主義自由”的理論，從而推動了自由理論研究的深入與拓展。

[關(guān)鍵詞]消極自由；積極自由；共和主義

[中圖分類號]D0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426（2018）07-0023-05

以賽亞·伯林在1958年發(fā)表了《兩種自由概念》的演講，其中關(guān)于“消極自由”與“積極自由”的二分法不僅主導(dǎo)了此后數(shù)十年西方政治哲學(xué)關(guān)于自由思想研究的理論格局，而且引發(fā)了半個(gè)世紀(jì)以來試圖深化乃至超越兩種自由范式的努力，正是這些“后伯林的”論述極大地推進(jìn)了西方政治哲學(xué)的發(fā)展。[1]

一、肇始于伯林的自由概念分歧

20世紀(jì)以來，對于自由問題的探討，就像對正義問題的探討沒有能繞過羅爾斯的命題一樣，伯林對貢斯當(dāng)古代人與現(xiàn)代人的自由命題的發(fā)揮，即“積極自由”與“消極自由”的命題一直以來都是學(xué)者追隨或批判的重要話題。事實(shí)上，一種理論過于簡化或過于棱角分明就容易被人批判，如伯林的觀點(diǎn)、哈耶克對自由的定義以及羅爾斯的正義原則所招致不同視角的批判。在檢視了伯林的名篇《兩種自由概念》之后，文章的開篇處不難發(fā)現(xiàn)，伯林似乎早就為日后的爭論埋下了伏筆，即“個(gè)人自由和民主統(tǒng)治之間，沒有什么必要的關(guān)聯(lián)?！l統(tǒng)治我和‘政府干涉我多少這兩個(gè)問題，從邏輯的角度來看，是完全不一樣的問題?！盵2]239-240伯林在這里最終闡明了他筆下的“積極自由”與“消極自由”分殊的根本走向，“積極自由”的倡導(dǎo)者努力追求統(tǒng)治權(quán)的變更，而“消極自由”的追隨者對“誰統(tǒng)治我”的問題并不是太關(guān)心，但這并不表明他們對權(quán)力的性質(zhì)和歸屬漠然無視，他們更在乎的是在權(quán)力的運(yùn)用上，對實(shí)施權(quán)力的強(qiáng)度在個(gè)人領(lǐng)域與社會領(lǐng)域之間劃出一道邊界，以避免公共權(quán)力或“社會權(quán)力”對個(gè)人領(lǐng)域造成干涉。誠如斯金納和佩迪特所言，伯林所承續(xù)的是自霍布斯以來古典自由主義對自由的經(jīng)典界定，即自由為強(qiáng)制（干涉）的闕如，伯林在演講的開篇就點(diǎn)明了他的立場：“這其中最大的一個(gè)問題，便是兩種思想體系之間的公開戰(zhàn)爭，這兩種思想體系為古老的政治中心問題，即：服從與強(qiáng)制問題，提出了互相沖突的不同答案?！盵2]229可以說，伯林在這里已經(jīng)留下了新羅馬共和主義者對其進(jìn)行批判的口實(shí)，既然個(gè)人自由的追隨者不問乎權(quán)力的歸屬，既然個(gè)人自由的界定在于判斷是否為干涉的闕如，“支配”這個(gè)命題顯然并不是伯林考慮在內(nèi)的主要內(nèi)容。

在伯林的文本中不難發(fā)現(xiàn)，伯林在一定程度上也有意識地對來自“共和主義”角度的批評作出回應(yīng)的舉措?！耙虼耍官e諾莎才告訴我們說：‘兒童雖然受到強(qiáng)制，但他們卻不是奴隸。，因?yàn)椤麄兯牡拿?，是為了他們的利益而下的命令，而‘一個(gè)真正的共和國里的人民，不會是奴隸，因?yàn)檫@個(gè)共和國的共同利益里，就包含了他們自己的利益?！盵2]262在新羅馬主義者的視角下，個(gè)人自由與共同利益是息息相關(guān)的。這種典型的17世紀(jì)共和主義者的話語在斯金納的考察中被證明在霍布斯對共和主義進(jìn)行批判之后，竟然逐漸地消失了。遺憾的是，伯林并沒有從強(qiáng)制與支配的角度來反駁斯賓諾莎，反而承續(xù)上文的“自我”概念，認(rèn)為這些具有共和主義思維的理論家的觀點(diǎn)都是在將“經(jīng)驗(yàn)自我”力求與更高的“理性自我”相吻合，由此推導(dǎo)出這種話語模式與專制、極權(quán)主義具有不可避免的聯(lián)系。在這里我們發(fā)現(xiàn)，伯林的論證依據(jù)與新羅馬共和主義者的論據(jù)分道揚(yáng)鑣了。伯林在界定完積極自由的概念之后，便引入了“自我”的概念，最后伯林將這種“自我”化約為“自制”與“自我實(shí)現(xiàn)”，而伯林所批評的“積極自由”正是由一系列“自我實(shí)現(xiàn)”的沖動轉(zhuǎn)化成的諸多積極自由的變體所組成的，由此轉(zhuǎn)向了對理性主義引導(dǎo)下的追求“社會自由”帶來的精英專家統(tǒng)治、對個(gè)人自由的抹殺的批判；新羅馬共和主義者避開了伯林的道德哲學(xué)與弗洛伊德心理學(xué)的結(jié)合體，他們自由主義者認(rèn)定的個(gè)人自由與社會自由的唯一關(guān)系——強(qiáng)制（干涉）之外找到了“支配”這一重要關(guān)系。新羅馬共和主義從權(quán)力的主體間性出發(fā)，對如何擺脫任意性的專斷權(quán)力對公民個(gè)人的支配作出了闡釋，而從伯林的弗洛伊德心理學(xué)角度出發(fā)對其進(jìn)行批駁的任務(wù)卻落在了如查爾斯·泰勒等具有社群主義趨向的學(xué)者肩上。由此可見，伯林在一開始將個(gè)人自由與統(tǒng)治權(quán)的關(guān)系撇清之后，轉(zhuǎn)而利用“自我”的概念，對社會自由與個(gè)人自由的關(guān)系進(jìn)行論證，并從道德哲學(xué)的角度描述了對個(gè)人自由的追求如何轉(zhuǎn)化為社會整體對“集體自由”的追求。而對個(gè)人與集體的關(guān)系之于自由問題的影響，正是新羅馬主義者斯金納批判伯林自由觀的起點(diǎn)之一。

二、伯林的背叛者們

伯林自由觀的兩個(gè)主要“背叛者”（批評者）也即新羅馬共和主義的代表斯金納與佩迪特，一個(gè)從歷史的角度重構(gòu)了17世紀(jì)共和主義者的主張，一個(gè)利用政治哲學(xué)的方法從伯林理論的缺口處打造了“共和主義自由”的理論。斯金納通過吸收了查爾斯·泰勒的“Exercise Concept”之后，進(jìn)一步批駁了消極自由理論視角下所認(rèn)為的兩個(gè)悖論，在視野上借助泰勒對自由理論除消極理論之外似乎有其他的理解方式的可能性，引出了他的共和主義傳統(tǒng)脈絡(luò)中的自由觀；但此刻斯金納堅(jiān)持認(rèn)為，借助古典共和傳統(tǒng)，“我分解出的兩個(gè)悖論實(shí)際上能夠包含在一個(gè)一般的消極自由理論之中”。首先，斯金納梳理出一條有別于古典自由主義傳統(tǒng)的古典共和主義自由觀的傳統(tǒng)脈絡(luò)：自由國家，即羅馬道德哲學(xué)諸如李維、薩魯斯特、西塞羅、文藝復(fù)興的馬基雅維利、英國共和主義者和18世紀(jì)法國反專制主義者等倡導(dǎo)的核心價(jià)值——德性。其次，斯金納以馬基雅維利作為主要的印證對象和文本依據(jù)來源，認(rèn)為古典共和主義者的自由國家觀念是一種政治機(jī)體論，即當(dāng)且僅當(dāng)不受外界強(qiáng)制才為自由，政治共同體的普遍意志選擇并決定的目標(biāo)。在此，斯金納挖掘出古典共和主義的個(gè)人自由觀念：個(gè)人自由意味著每個(gè)公民都可以免除任何因素的強(qiáng)制；在此，斯金納為了照應(yīng)他之前所言“我分解出的兩個(gè)悖論實(shí)際上能夠包含在一個(gè)一般的消極自由理論之中”，也就是他所化解出的另一種自由也屬于消極自由的范圍內(nèi)，特意將其觀點(diǎn)與古希臘自然主義和經(jīng)院哲學(xué)的“積極理論”劃清界限。再次，斯金納對古典共和主義觀念下的自由國家的本質(zhì)作出定義：共和國，即一種憲政設(shè)計(jì)。緊接著，斯金納分析了為何共和主義思潮在18世紀(jì)逐漸消退的原因。在亞當(dāng)·斯密之后，“看不見的手”的理論促進(jìn)了權(quán)利說的流行與古典共和觀念的退潮；斯金納又引入法律與自由的關(guān)系：“悖論”認(rèn)為法律限制自由，而斯金納挖掘的共和主義傳統(tǒng)認(rèn)為法律保障自由，法律的強(qiáng)制并非對自由的否定反而促進(jìn)自由使得公民免受奴役，以公民軍和羅馬憲法為例論證法律對公民的強(qiáng)制有助于保障公民自由。

相對于斯金納來說，佩迪特關(guān)于個(gè)人自由的“支配”理論才真正觸動了伯林的兩種自由理論的根基。佩迪特認(rèn)為“我這里所理解的支配典型地表現(xiàn)在主人與奴隸或主人與奴仆的關(guān)系上?！盵3]28“第三種替代性的自由觀將自由視為無支配，它要求沒有人能夠在一種專斷的基礎(chǔ)上——隨心所欲地——干涉自由人的選擇?！盵3]353佩迪特在其文章《選擇自由與行動自由》中明確地界分了傳統(tǒng)意義上的消極自由注重的是“選擇自由”，而新羅馬共和主義注重的是“行動自由”，佩迪特的自由觀注重的是公民的行動、德性與公民之間的社會資本聯(lián)系。伯林在論述自由與無干涉的關(guān)系時(shí)，引用了霍布斯的名言，即自由是強(qiáng)制的闕如，法律是對自由的損害。佩迪特在吸收了斯金納的歷史主義的發(fā)掘成果之后得出結(jié)論，共和主義的傳統(tǒng)觀點(diǎn)得出了托馬斯·阿奎那式的結(jié)論：法律成全自由——“因此，在共和主義傳統(tǒng)中，自由被視為只能存在于良好法律體制下的一種地位。正如法律創(chuàng)造了統(tǒng)治者所享有的權(quán)威，法律也創(chuàng)造了公民共享的自由?！盵3]47在這里，伯林與佩迪特在關(guān)于法律和自由關(guān)系上的分歧主要集中在，伯林是沿襲霍布斯以來傳統(tǒng)自由主義者認(rèn)定法律是對個(gè)人自由的干涉和限制的觀念出發(fā)的，而佩迪特認(rèn)為法律相對于個(gè)人自由而言，是一種保障手段。伯林的自由觀涉及個(gè)人權(quán)利問題，而權(quán)利是從羅馬法中產(chǎn)生出來的概念，權(quán)利的證成及保障最終要落實(shí)到法律層面，如果按照伯林的觀點(diǎn)推論，個(gè)人自由賴以保障的工具性手段竟然也是個(gè)人自由受到威脅的來源之一，這種矛盾在佩迪特那里得到了解決，佩迪特將個(gè)人自由的威脅直接訴諸武斷的支配權(quán)力的存在，一旦武斷的支配權(quán)力存在，那么這種權(quán)力之下的法律也不能夠成為個(gè)人自由的保障，只有根除這種支配權(quán)力，確立保障個(gè)人自由的法律，才能實(shí)現(xiàn)真正的自由，否則，個(gè)人自由依然存在被隨意干涉的風(fēng)險(xiǎn)。佩迪特將其歸納為憲政主義的條件：第一是法律帝國的條件；第二是分權(quán)的約束；第三是反多數(shù)至上的條件。佩迪特利用論辯式的民主程序?qū)Χ鄶?shù)至上論帶來的危險(xiǎn)進(jìn)行彌補(bǔ)，這種論辯式的民主一定是協(xié)商的、包容的和回應(yīng)性的。[3]362對共和國產(chǎn)生的腐化問題，佩迪特通過對獎懲和篩選制度的設(shè)計(jì)，回應(yīng)了這個(gè)古老的共和主義命題。最后，佩迪特著重闡述了他的公民理論。公民之間的信任、共識以及道德感，都承續(xù)自傳統(tǒng)共和主義的核心命題。在這里，佩迪特與伯林的分歧顯而易見，伯林在論證積極自由時(shí)，對以自治和自我實(shí)現(xiàn)為目的的個(gè)人轉(zhuǎn)化為集體的自由伸張極為警惕；相反，佩迪特的新共和主義必須要在集體的范圍內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)。

三、自由概念：可數(shù)或不可數(shù)

通過對伯林與新羅馬共和主義自由觀的梳理，不難發(fā)現(xiàn)這兩種自由理論無論是從立論的角度還是論證的展開模式，都有所區(qū)別。自由一旦出場，被不同的語言界定為不同的概念，自由也就失卻了其完美而永恒的概念，換言之，自由被限定了。語言既是連接存在與存在者的媒介，也是令概念出場為有條件的實(shí)存的手段。伯林將自由定義為干涉的闕如，而且嚴(yán)格將個(gè)人自由與集體自由的混淆概念區(qū)分開，“縱觀伯林的自由觀，不論是積極自由也好，消極自由也好，凡是涉及到自由變成了不自由的情況，他都怪罪于理性的運(yùn)用”。[4]斯金納從歷史文獻(xiàn)中尋找共和主義個(gè)人自由的來龍去脈，佩迪特借用“支配”的關(guān)系將自由限定為無支配，實(shí)際上都是將自由的元理念打破，下降為可感受到、可論說的形式。佩迪特曾借用物理學(xué)中小球自由運(yùn)動的譬喻來解說共和主義自由觀，那么不妨將自由的概念看做無限運(yùn)動的光束，當(dāng)這條光束穿過棱鏡，折射出不同的光線，便是諸多學(xué)派所建構(gòu)的關(guān)于自由的理論。無論再周密的論證和再豐富的論據(jù)，人類的眼光似乎也永遠(yuǎn)無法穿過這面棱鏡去直視另一頭無限延伸的光束。即使有人直視到了自由的光束，他也會因無法抵御其刺眼的光芒而失去探索的方向，就像我們直視陽光，眼前卻一片漆黑一樣。這意味著，對“真正”自由的發(fā)現(xiàn)，會帶來理論上和現(xiàn)實(shí)上的危險(xiǎn)后果。這種危險(xiǎn)后果至少有兩方面可言：

第一，如果堅(jiān)持伯林的消極自由觀的古典自由主義路徑，最終走向的很可能是伯林自己所謂的“內(nèi)心的碉堡”。伯林所述的消極自由，實(shí)際上是上承密爾的“群己權(quán)界論”，它意味著在最小限度內(nèi)的個(gè)人自由必須予以保留。然而人類科技的發(fā)展意味著這種最小限度的自由的界限本身就在無意識中趨向于縮小。網(wǎng)絡(luò)科技以及大數(shù)據(jù)的普及，意味著人類自身的種種“自由權(quán)利”的內(nèi)涵在不斷地發(fā)生改變，公民的行動自由與隱私本身隨著地理定位科技的普及，正在被整合入一個(gè)數(shù)字化的體系當(dāng)中，當(dāng)公民試圖抵抗外界帶來的困擾因素時(shí)，未來人工智能的普及或許會實(shí)現(xiàn)對人腦與心靈的數(shù)字化操控，如果這種局面真的實(shí)現(xiàn)，伯林援引的“自我”概念都將不受主體控制，為了對抗科技的力量，人類只能一再依賴心靈的力量，逃避到更深入的“自我”之中。科技的高度發(fā)展以至于當(dāng)人類主體的行動受到精密的操縱之后，人類唯一能賴以維系的能力或許只有心靈。盡管伯林將能力的闕如從無干涉的條件中剔除出去了，然而當(dāng)科技發(fā)展超乎大多數(shù)人的生理能力的反抗底線之后，一群無能力追求個(gè)人消極自由的人將如何保障自己的權(quán)利？當(dāng)人們失去了選擇自由的大部分選項(xiàng)時(shí)，唯一能做的除了行動還剩下什么？從這個(gè)角度來看，越是強(qiáng)調(diào)所謂的“消極自由”，就越容易將消極自由的界限向內(nèi)移動，而某些多元論自由主義者試圖在伯林本人零散、簡短且缺乏準(zhǔn)確性與連貫性的論述的基礎(chǔ)上，替伯林重新建構(gòu)出一套完備的理論體系，“從而在邏輯上將價(jià)值多元論和自由主義聯(lián)系起來。”[5]

第二，新羅馬共和主義的自由觀可以視為一種外向的自由觀。它倡導(dǎo)“行動自由”，倡導(dǎo)公民的共識與民主論辯。在佩迪特的著作中，對不同群體利益公民的申辯權(quán)的重視可以說是對伯林自由觀的一項(xiàng)重要補(bǔ)充。然而這種“向上”的自由觀卻不自覺地支持一種多元文化主義的意識。既然新羅馬共和主義倡導(dǎo)以公民“集體利益”為出發(fā)點(diǎn)的模式，那么當(dāng)集體自身分裂為多個(gè)集合的時(shí)候，不同利益之間的核心要素又難以妥協(xié)，共和主義者該做出如何的選擇？另外，新羅馬共和主義的自由觀實(shí)際上是一種極為危險(xiǎn)的自由觀，極端者甚至?xí)懟奖R梭的“民粹共和主義”中?！盎蛟S就是嘗試并確保普通民眾，不管是個(gè)人還是群體，都能對政府既有一種創(chuàng)制權(quán)，也有一種修正權(quán)。”[3]383佩迪特自身的觀點(diǎn)也存在著諸多矛盾之處，例如佩迪特聲稱“共和國就是一個(gè)必須遵循其公民的共同利益，如果國家沒有滿足這一要求，那么它只能算作是一個(gè)凌駕于其征稅和強(qiáng)制的人民之上的主人?！盵3]378隨后佩迪特又論證道“腐敗國家是這樣一種國家，其推進(jìn)的所謂共同利益僅僅是掌握國家政權(quán)的那一部分人的利益，而并不必然是大多數(shù)人的利益?！盵3]379如果按照這種說法的嚴(yán)格模式和人類社會的傾向于私欲的特點(diǎn)來分析，一旦國家政權(quán)出現(xiàn)了少數(shù)統(tǒng)治多數(shù)、多數(shù)統(tǒng)治少數(shù)和少數(shù)人獲取較大利益的時(shí)候，國家的合法性也就會不斷地更替，作為個(gè)人自由的伸張者的公民就要不斷地奮起反抗腐敗并試圖恢復(fù)共和體制，而“符合全體公民的利益”與“大多數(shù)公民的利益”自身就是自相矛盾的說法。這種“每個(gè)公民”所保有的創(chuàng)制權(quán)和修正權(quán)，實(shí)際上是一種沒有上限的權(quán)力。佩迪特自身也未能對“集體利益”作出嚴(yán)格的界定。西方國家的移民問題、墮胎問題以及少數(shù)族群的權(quán)利爭取問題，都可以借用共和主義理論中切合多元文化主義的因素來得以呼吁，而一旦這種觀念以憲法或法律為保障，其對現(xiàn)實(shí)政治的影響是不可估量的?？梢姴衷凇秲煞N自由概念》的開篇所言“人類諸多目的與活動，不會自動地趨于和諧?！盵2]232的觀點(diǎn)也不無道理?！艾F(xiàn)代社會制度的核心問題是關(guān)于個(gè)人自由與社會權(quán)力的關(guān)系問題。一切關(guān)于社會的理論本質(zhì)上都是對這個(gè)問題的解答方案”。[6]

四、簡要結(jié)論：自由問題的輕與重

如果說自由有輕重之分的話，那么伯林上承的傳統(tǒng)自由主義的自由觀可以說是向著較“輕”的一端發(fā)展。伯林在《兩種自由概念》中，批評了“比較晚近的學(xué)說”產(chǎn)生之前的共和主義傳統(tǒng)以及以啟蒙運(yùn)動和黑格爾為代表的唯理主義哲學(xué)對自由觀的影響。在剔除了這些容易轉(zhuǎn)向“自我實(shí)現(xiàn)”的社會自由因素之后，伯林找到了他認(rèn)為是最低限度的自由的定義。“在伯林看來，消極自由概念不僅與強(qiáng)制和奴役等概念相關(guān)聯(lián)，也與一定的個(gè)人生活空間和范圍相聯(lián)”。[7]伯林的觀點(diǎn)不妨可以看做是對浪漫主義的一種反叛，它的一切因素都是現(xiàn)代的，可以說是從古典時(shí)代的重負(fù)中，由霍布斯開始逐漸解脫出來的一種自由觀。而以斯金納和佩迪特為代表的新羅馬共和主義則是“重”的一端。受阿倫特、波考克等人的影響，古典城邦時(shí)代的公民理論、羅馬的共和傳統(tǒng)以及17世紀(jì)英國的共和主義憲政觀在他們的建構(gòu)中重新復(fù)活。盡管這兩位學(xué)者是在自由主義的學(xué)術(shù)和社會環(huán)境中滋養(yǎng)起來的，然而他們建構(gòu)的理論卻背負(fù)著沉重的歷史包袱，他們也極力用“公共利益”來試圖洗脫在西方主流話語體系下對“集體主義”的拒斥，調(diào)和個(gè)人與集體的關(guān)系，由于伯林兩種自由概念的影響力以及冷戰(zhàn)話語影響力的遺留，斯金納與佩迪特的理論相對來說還是偏向自由主義傳統(tǒng)的，其憲政設(shè)計(jì)、民主論辯以及法律帝國的設(shè)想，或多或少也都借鑒了自由主義傳統(tǒng)的核心要素。如果說新羅馬共和主義的另一個(gè)傳統(tǒng)還沒有得到二者的發(fā)掘的話，那一定是美國的共和主義。這項(xiàng)工作已經(jīng)由波考克、伍德、斯托林等人逐步完善，論辯民主的場景，在美國立國時(shí)代對憲法的討論中已經(jīng)有了初步的現(xiàn)實(shí)展示，憲政設(shè)計(jì)的方式又以美國最為典型，托克維爾的著作中對美國公民性以及鄉(xiāng)鎮(zhèn)公共精神的考察，都暗示著，這種共和主義的歷史和現(xiàn)實(shí)依據(jù)，在早期美國社會中都切實(shí)地存在著。斯金納在討論英國新羅馬共和主義的時(shí)候間或提到了美國革命時(shí)代的共和主義訴求，托馬斯·潘恩著作被斯金納反復(fù)印證，似乎都表明，在英倫三島另一端的美洲大陸的共和主義場域，更值得我們?nèi)リP(guān)注。

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責(zé)任編輯 張小莉