透視主義哲學(xué)視角下鯤鵬之重言

內(nèi)容提要 《莊子·逍遙游》鯤鵬寓言被置放在全書開端，它又是在三層重言中展開的。傳統(tǒng)在借重、重要、重復(fù)的內(nèi)涵上理解重言，固然有其合理性，但未能注意到重言所包含著的透視主義哲學(xué)的預(yù)設(shè)，這一預(yù)設(shè)將真理的顯現(xiàn)與主體自身的轉(zhuǎn)變關(guān)聯(lián)起來，并將后者視為前者的基本條件。根據(jù)透視主義哲學(xué)預(yù)設(shè)，鯤鵬的三次出場，各有自己的內(nèi)涵，它們結(jié)合起來，形成自由主體的成長歷程的完整步驟。

關(guān)鍵詞 透視主義 鯤鵬 自由主體

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2018）10-0021-07

古人慎始，其立言寫作，特重開端。鯤鵬之喻，意味著三重開端：《逍遙游》的開端、《莊子》內(nèi)篇的開端、《莊子》全書的開端。作為《逍遙游》的開端，鯤鵬之喻以自然之物的角度引出了自由問題，從而為進(jìn)一步思考人的自由提供了背景視域。作為內(nèi)篇的開端，鯤鵬之喻與內(nèi)篇的結(jié)局——《應(yīng)帝王》中的渾沌之死——構(gòu)成義理上的對應(yīng)關(guān)系：不僅《逍遙游》中關(guān)鍵詞語“北冥”“南冥”與《應(yīng)帝王》中“南海之帝”“北海之帝”構(gòu)成對應(yīng)，“冥”與“渾沌”構(gòu)成對應(yīng)，而且，在思想與精神上同樣具有深層的呼應(yīng)關(guān)系，自由圖景在《逍遙游》中以自然世界的鯤鵬開啟，而在政教社會(huì)中則由渾沌之死終結(jié)?！肚f子》外篇以《知北游》終篇，文本中的“知北游于玄水”“反于白水之南”“反于帝宮，見黃帝”的寓言，既與《逍遙游》的鯤鵬寓言形成對比，也與《應(yīng)帝王》的渾沌寓言構(gòu)成對應(yīng)。除去作為全書自序的《天下篇》，《莊子》全書的終篇實(shí)際上是《列御寇》，《列御寇》篇末關(guān)于知、明、神三者關(guān)系的探討，正與《逍遙游》的核心概念“神凝”、《齊物論》的“以明”構(gòu)成義理上的深層對應(yīng)。①由此，鯤鵬之隱喻在《逍遙游》全篇、乃至整個(gè)內(nèi)篇，以至《莊子》全書，具有開端立始的基調(diào)性意義。在《莊子》的整體視域中解讀鯤鵬寓言，實(shí)在是一項(xiàng)重要但卻充滿挑戰(zhàn)性的工作。一個(gè)可能的思路是充分尊重歷史形成的內(nèi)、外、雜篇的劃分，這一劃分的題中應(yīng)有之意在于，以內(nèi)篇為主干，外篇?jiǎng)t可以視為內(nèi)篇的注解，而雜篇?jiǎng)t是對內(nèi)外篇的引申與發(fā)揮。因而，以內(nèi)篇為主體，以外雜篇為羽翼，在內(nèi)外篇的互文見義及其構(gòu)成的總體思想脈絡(luò)中理解內(nèi)篇，理解① 《莊子·列御寇》云：“明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入于人，其功外也，不亦悲夫！”鐘泰釋之云：“常人驗(yàn)之以明，明者人知也。而人知不足據(jù)以為驗(yàn)也。以人知驗(yàn)，是為‘以不征征，故曰‘其征也不征，言其征不可得而終信也。蓋人知而聽命于天知，則人知亦足以效其用。若人知為主，而天知退處于其下，即上文所謂‘受乎心，宰乎神者，則內(nèi)外之刑并至，欲善生以善死，難矣，故曰：‘明者唯為之使，神者征之?！髡呶橹梗钥蔀槭共豢蔀橹饕?。‘神者征之，言用為征者，唯神為可也。‘明之不勝神，即人之不勝天也?！粍僬?，不及也。”參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年，第752～753頁。

《逍遙游》，不失為一種穩(wěn)妥的方法。事實(shí)上，明代學(xué)者潘良耜《南華會(huì)解》，以內(nèi)七篇為宗，外篇、雜篇各以類從，分附七篇之后。如以外篇《繕性》《至樂》，雜篇之《外物》《讓王》附于《逍遙游》之后；以外篇《秋水》，雜篇之《寓言》《盜跖》附于《齊物論》之后；以外篇之《刻意》《達(dá)生》附于《養(yǎng)生主》之后；以外篇之《天地》《山木》，雜篇之《庚桑楚》《漁父》附于《人間世》之后；以外篇之《田子方》《知北游》，雜篇之《列御寇》附于《德充符》之后；以外篇之《駢拇》，雜篇之《徐無鬼》《則陽》附于《大宗師》之后；以《馬蹄》《胠篋》《在囿》，雜篇之《說劍》附于《應(yīng)帝王》之后。潘雨廷謂：“此書編目之義似可推敲，而內(nèi)七篇足以概括全書之旨，未可謂之無理。……唯莊子之所以成莊子，似當(dāng)以內(nèi)七篇為主?！保ㄅ擞晖ⅲ骸墩撉f子內(nèi)七篇》，《易與老莊》，上海古籍出版社，2005年，第306頁）的確，以外篇之《繕性》《至樂》為《逍遙游》之注腳，不如外篇之《秋水》之與《逍遙游》之相似也。陳志安《南華真經(jīng)本義》謂：“《秋水篇》與《逍遙游》局相似也?！蓖醴蛑肚f子解》云《秋水篇》“因《逍遙游》、《齊物論》而衍之。”參見方勇：《莊子纂箋》第4冊，學(xué)苑出版社，2011年，第662～663頁。這種互文性的理解方法乃是對《莊子》一書傳統(tǒng)編排之意的恰當(dāng)回應(yīng)。這里的目的在于，通過揭示透視主義哲學(xué)的視角，展現(xiàn)鯤鵬隱喻的三次重言逐層展開的思想意蘊(yùn)。

一、鯤鵬隱喻作為“重言”

鯤鵬寓言在《逍遙游》中出現(xiàn)了三次，是典型的重言式寫作方式。關(guān)于鯤鵬的三次出場，筆者曾有論述，參見陳赟：《〈莊子·逍遙游〉中的鯤鵬寓言》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2009年第1期。但本文所作，立意重在重言的敘述機(jī)制，并由此敘述機(jī)制揭示鯤鵬寓言的未盡之意，故而本文與曾有的論述甚有不同，頗有另撰此文之必要。第一次是鯤鵬的直接、正面出場，第二次與第三次則分別通過“齊諧”與“湯之問棘”間接引出：“鯤鵬之說既言之，重引《齊諧》，三引湯之問棘以征之，外篇所謂‘重言也。”王夫之：《莊子解》卷1《逍遙游》，《船山全書》卷13冊，岳麓書社，2011年，第82頁。曹礎(chǔ)基將重言別具一格地解釋為“重（zhòng）言”，即“莊重之言，亦即莊語，是直接論述作者的基本觀點(diǎn)的話”，并將《寓言篇》的“重言十七”解為重言占十分之一，其余十分之九都是寓言。這樣，重言與寓言相對（參見曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》修訂重排本，中華書局，2007年，第330頁）。然而，這樣的解釋未能把握重言中的重復(fù)之意，而且，這種解釋還不得不改變《寓言》原文，將“重言十七”改為“重言十弌”。

重言似乎意味著重復(fù)之言，即一再地說、再三地說，但重言也意味著為世人推重的重要（厚重、鄭重）之言，因?yàn)橹匾?，所以被推重，因?yàn)楸煌浦?，所以需要重?fù)、反復(fù)言之。郭象注《寓言》云：“世之所重，則十言而七見信?！背尚⑹柙疲骸爸匮?，長老鄉(xiāng)閭尊重者也。老人之言，猶十信其七也。”顯然本質(zhì)上以為重言即為世人推重之言，即主觀上被重視、客觀上很重要的話。陸德明《經(jīng)典釋文》“謂為人所重者之言也?！笔廊送浦刂?，往往由為世人所推重之人所說，由此重言往往是老者（耆艾）之言、圣賢之言。然而，郭、成所謂的“十言而七見信”，又包含重復(fù)之意，即反復(fù)被道及的話，郭嵩燾：“重，當(dāng)為直容切。廣韻：重，復(fù)也。莊生之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作柱用切者，誤?！边@其實(shí)是以重言為重復(fù)之言，而非世人推重之言。（以上參見郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2013年，第830～831頁）其實(shí)，重言同時(shí)包含重要、重復(fù)兩個(gè)層面。魏光緒以為重言即重復(fù)之意，但卻否定重言之重為輕重之重的含義：“而得重言者，古人有言，莊生重復(fù)言之，如伯昏瞀人、呂梁丈人等十余處，皆見《列子》；《庚桑楚》一段，見《亢倉子》；‘知雄守雌，知白守黑等語，見《老子》。其他雜引諸圣賢，及自所論著，前后重復(fù)者亦多，若曰茍可借以發(fā)揮理奧，啟人信從，不必自己出也。而諸家乃訓(xùn)為‘輕重之‘重，謂借重古人，豈其然與？”（魏光緒：《南華詁》，轉(zhuǎn)引自方勇：《莊子纂要》第6冊，第497頁）然而雜篇《寓言》云：“重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。”顯然，在《寓言》看來，借重古人之言乃是重言的題中應(yīng)有之意。郭象、王雱、呂惠卿、陳景元等多數(shù)學(xué)者都是這樣主張的。就此而言，重復(fù)之言與重要之言這兩重含義均應(yīng)包含在重言的內(nèi)涵之中。在這個(gè)意義上，“重言”之“重”似乎同時(shí)包含著兩個(gè)方面即重復(fù)與重要。但《寓言》對重言、寓言功能的認(rèn)識，僅僅限于贏獲讀者的信從。但莊子的重言更近于托古言說，即借他人之口而說自己之意，如劉鳳苞就注意到：“重言十居其七，雜引古人問答之詞，而參以己意。雖不必實(shí)有其人其事，當(dāng)憑空結(jié)撰之時(shí)，以準(zhǔn)乎數(shù)典不忘之例，見非自我作古，古人已先我言之也?！保▌ⅧP苞著，方勇點(diǎn)校：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第723頁）這里的要點(diǎn)是參以己意，其實(shí)筆者認(rèn)為重言以參以己意更甚之，而是托古言說，皆作者借著他人之口而自我言說。筆者傾向于認(rèn)為，這是透視主義哲學(xué)預(yù)設(shè)下多角度、多音調(diào)、多層次的立體性寫作方式，即從不同視角、不同層次、不同側(cè)面等等，呈現(xiàn)同一個(gè)對象的多重面向。這跟《逍遙游》中藐姑射山神人是通過接輿、肩吾、連叔、堯等不同層次、不同視角加以呈現(xiàn)的方式是一致的。郭象注《寓言》云：“世之所重，則十言而七見信。”成玄英疏云：“重言，長老鄉(xiāng)閭尊重者也。老人之言，猶十信其七也?！边@與陸德明《經(jīng)典釋文》所說“謂為人所重者之言也”，相互發(fā)明。⑦郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2013年，第830～831頁。顯然，三人均以為重言即為世人推重之言，既然主觀上被推重，那么在客觀上也就很重要，唯有重要的東西才能被世人所推重。然而，郭、成所謂的“十言而七見信”，又包含重復(fù)之意，即反復(fù)被道及的話，郭嵩燾云：“重，當(dāng)為直容切。廣韻：重，復(fù)也。莊生之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作柱用切者，誤?！雹吖誀c以重言為重復(fù)之言，固然合理，但卻否定重言為世人推重之言，這就有問題了，沒有看到重言兼具重復(fù)與重要的含義。世人所推重的重要之言，往往由為世人所推重之人所言說，由此重言之重又可以引申出另一種含義，即借重，林希逸云：“重言者，借古人之名以自重，如黃帝、神農(nóng)、孔子是也。”林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，2013年，第431頁。同樣地，陸樹芝認(rèn)為：“所謂‘重言十七者，托于人所尊重之人以言之，所以止人之爭辨也。如書中所稱引古昔，皆人所素重之前輩，以有經(jīng)緯本末，在人心目是以推為耆艾者也?！标憳渲ィ骸肚f子雪》，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第336頁。的確，莊子中不少話往往借助于老者（耆艾）、圣賢、古人來言說。但借重古人以自重者，仍然要強(qiáng)化所言說者之重要性，這與通過重復(fù)之言的方式以增強(qiáng)所言之重要性，異曲同工。就此而言，借重之言、重復(fù)之言與重要之言這三重含義均可邏輯地包含在重言的內(nèi)涵之中。

然而，仔細(xì)思考，即便重要之言的展開往往借助于兩種言說方式——一是借重古人、圣賢之言，一是重復(fù)地言說——但仍然可以追問：無論重復(fù)、反復(fù)地言說，還是借重古人、圣賢之言來說自己之意，是否每次重復(fù)都是同一道理的重復(fù)，是否每次借重在內(nèi)容的呈現(xiàn)方面都并沒有什么不同？這一追問實(shí)際也是在探究重言的功能。傳統(tǒng)的理解，或者認(rèn)為，借助于世所推重之人，比通過自己之口說出，可以增加內(nèi)容的可信性，如劉鳳苞所謂“取老成碩彥之言，以見信而有征，則群言可息”；劉鳳苞著，方勇點(diǎn)校：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第723頁?；蛘哒J(rèn)為，反復(fù)地言說、再三地致意，“重言之不倦，提撕警惕，人道于是乎存?！雹莨鶓c藩：《莊子集釋》，中華書局，2013年，第832、831頁。然而，在實(shí)際上，《逍遙游》中“齊諧”就不是這樣的“耆艾”：一方面，“齊諧”增加的是內(nèi)容的詼諧與幽默，隱喻齊諧之言是戲說，而非莊語或正說；另一方面，對于本來就是寓言的文字，無須增加字面上的可信性，因?yàn)樵谧置婧x成為隱喻內(nèi)涵的“具身”或“體現(xiàn)”時(shí)，字面內(nèi)涵的可信并不意味著隱喻內(nèi)涵的可信，否則人類所需要的敘述機(jī)制中就需要將寓言、隱喻之類的排除出去。就此而言，將重言的目的理解為增加可信性，以達(dá)到止息紛爭從而讓人更加信服地接受，這一看法有一定的合理性，但顯然并沒有觸及重言的真正意義與功能。再如，在《逍遙游》中，從斥鴳之眼看鯤鵬，與從蜩鳩之眼看鯤鵬，本來就意味著一種重言，然而無論是斥鴳，抑或蜩鳩，都不能在傳統(tǒng)的重言意義上加以理解，畢竟，蜩鳩與斥鴳不但不是為世人所推重的角色，相反，它們相對于鯤鵬，似乎更多地具有貶義的色彩，那么，以它們的出現(xiàn)重言鯤鵬，當(dāng)如何理解？這些都關(guān)系著對重言本質(zhì)的思考。

在筆者看來，重言是一種值得再思的敘述機(jī)制。當(dāng)郭嵩燾以“莊子之文，注焉而不窮，引焉而不竭者是也”⑤來闡發(fā)重言的功能時(shí)，在一定意義上道出了重言這一敘述機(jī)制的奧秘。就敘述機(jī)制而言，有讓對象直接出場與間接顯現(xiàn)兩種方式。所謂直接出場，意味著對象在直接描述中出場，而不是通過他者之口、他者之耳被轉(zhuǎn)述，如鯤鵬的第一場出場，這樣的敘述方式屬于《莊子》敘述結(jié)構(gòu)中形式上的正言，盡管正言本身也可能是寓言或隱喻。如果被敘述的對象或事件并不是直接出現(xiàn)，而是經(jīng)由他者之口或他者之眼而得以顯現(xiàn)，那么這就是間接敘述，例如鵬的第二次出場是通過“齊諧”這一中介，鯤鵬第三次重言則是被置放在“湯之問棘”的情境下。間接敘述的邏輯意味著莊子在未被明言然而又一直被遵循的類似于“視角主義”（perspectivism）的哲學(xué)預(yù)設(shè)下展開自己的敘述。所謂視角主義的哲學(xué)預(yù)設(shè)，意味著事物的顯現(xiàn)并不能無遮攔地全面地一次性完整地自我呈現(xiàn)，而總是在一定的角度或視域中進(jìn)行側(cè)面性的或間接性的顯現(xiàn)，一定的視域?qū)?yīng)著呈現(xiàn)事物的一定側(cè)面，而且隨著視域的轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)的側(cè)面也有所不同。換言之，事物的呈現(xiàn)受制于顯現(xiàn)的機(jī)制，而這一機(jī)制包括兩個(gè)方面的條件，它使得事物的自我呈現(xiàn)源初地卷入到與其他事物的關(guān)聯(lián)中去：其一，某物A總是對著某物B而顯現(xiàn)，其二，某物A總是在C的情境下（對著某物B）而顯現(xiàn)；而在C情境下，某物A總是不可避免地勾連著一個(gè)某物的系列，換言之，A1與A1、A2、A4……共同構(gòu)筑了情境C；不僅如此，當(dāng)A對著B的不同層次或不同界面顯現(xiàn)時(shí)，情境C中的A仍然具有相對于這些不同層次或界面的不同內(nèi)容。無論是某物B，還是情境C，都構(gòu)成了某物A顯現(xiàn)自身的限制與條件，這兩者不僅參與了某物A的呈現(xiàn)，而且也影響著某物A顯現(xiàn)的內(nèi)容。換言之，事物的每一次視角主義下的顯現(xiàn)，其實(shí)都是立足于某個(gè)立場與情境下的觀看，立場與情境等深刻地影響了某物A的什么方面得以顯現(xiàn)。而且，具有不同性格、氣質(zhì)、思想、境界、精神取向的某物B，即觀看者個(gè)人，也是視角主義下事物顯現(xiàn)的一個(gè)重要要素，因而存在與真理向著不同層次的人而有不同維度的顯現(xiàn)，即便對同一個(gè)人，在其學(xué)習(xí)與成長過程的不同瞬間或階段，也會(huì)有不同的顯現(xiàn)內(nèi)容。故而《大宗師》強(qiáng)調(diào)，只有對真人而言，真知才是可能的，這就是說，真理不會(huì)對著某個(gè)對象自發(fā)地作為給定之物或完成之物而顯現(xiàn)，真理的顯現(xiàn)本身就內(nèi)蘊(yùn)著主體性的條件，即主體需要做出某種對應(yīng)真理顯現(xiàn)的自我轉(zhuǎn)變，如果主體轉(zhuǎn)變自己，升華自己，提升自己的存在層級，存在與真理的更高維度、更多側(cè)面也就可能得以向他敞開。莊子不離人而言道，其所言之道，為具體到人格中的道。王邦雄注意到，“莊子從來沒有孤離的、概念式的去講一個(gè)‘道；他只講天人、至人、神人、真人、圣人，所有的道，內(nèi)在于人的生命本身，做一種全幅整體的展現(xiàn)，莊子的主要精神就在此。”王邦雄：《中國哲學(xué)論集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2004年，第201頁。又該書第202頁：“把老子的‘道落在生命人格的修養(yǎng)中，所以莊子不講道，他講人，天人、至人、神人、真人、圣人?！痹谝暯侵髁x的預(yù)設(shè)下，重言本身意味著這樣的敘述機(jī)制，通過不同的情境與不同的主體這雙重的視角，同一個(gè)對象在不同的重言中將會(huì)顯現(xiàn)不同的內(nèi)容。故而重言，表面上是重復(fù)，當(dāng)然確實(shí)是包含了重復(fù)，即被重言的對象在不同重言中依舊保持著同一性，但更重要的是顯現(xiàn)的差異性，即每一次出現(xiàn)，由于立場或情境或主體改變了，故而同一個(gè)對象也就伴隨著這一改變而顯現(xiàn)出不同的內(nèi)容。更進(jìn)一步地說，隨著言說對象與言說方式的轉(zhuǎn)換，被重言的內(nèi)容本身也會(huì)以不同的方式顯現(xiàn)不同的內(nèi)容。而莊子正是通過這種不斷遷流變化的語境與視角來層級性地呈現(xiàn)所要表述的真理的內(nèi)容，事實(shí)上，這種隨物流轉(zhuǎn)而又不留滯于某個(gè)現(xiàn)成之物的言說方式，正是卮言的精髓。

二、鯤鵬三次重言的不同寓意

在字面上，我們可以發(fā)現(xiàn)《逍遙游》中鯤鵬有三次出場，每一次出場中，鯤鵬當(dāng)然仍然是鯤鵬，但每一次出場被敞開的總是鯤鵬的不同層面。第一次出場以直接顯現(xiàn)的方式進(jìn)行，在這一次顯現(xiàn)中，我們獲得的信息有三：其一，鯤、鵬為二，一者為魚，一者為鳥，但通過一個(gè)“化”字，兩者連接為一，即作為“魚-鳥”的“鯤-鵬”；其二，最深的深淵（北冥）與最高的高度（作為天池的南冥），通過“鯤-鵬”得以連接，分別成為“鯤-鵬”的出發(fā)點(diǎn)與目的地，因而在這里南冥與北冥是兩個(gè)不同地方，其中只有南冥才是天池；其三，作為魚的鯤與作為鳥的鵬，二者共有的特征是“大”，另一個(gè)隱含的特征是“化”。總體言之，“大而化之”是鯤鵬在第一次顯現(xiàn)中呈現(xiàn)的品質(zhì)，正是這一品質(zhì)使得鯤與鵬被視為同一個(gè)自由主體的不同側(cè)面，鯤-鵬則成為自由主體的隱喻或象征。換言之，正面出場的鯤-鵬從開篇就獲得了作為自由主體之象征的肯定性意義。

通過“齊諧”的視角，鯤鵬第二次出場，而“齊諧”的視角內(nèi)部又包含了另一個(gè)視角，即蜩鳩的視角，故而鯤鵬是在這雙重的視角中出場的。在第二次出場時(shí)，通過齊諧之眼的敘述對象不僅僅是鵬的有待性，這與鯤鵬第一次出場作為自由的象征就有不同的蘊(yùn)含，而且蜩鳩笑飛鵬的故事也來自齊諧。而在這之間卻交織了莊子的正面評論，例如“齊諧者，諧之言曰”一句、“生物之以息相吹……而后乃今將圖南”一段、“適莽蒼者不亦悲乎”一段。劉鳳苞正確地指出：“引《齊諧》至‘六月息句已住”，蜩鳩一段“此節(jié)又引《齊諧》之言”，參見劉鳳苞著，方勇點(diǎn)校：《南華雪心編》，中華書局，2013年，第3～5頁。同樣，宣穎在蜩鳩一段注云：“此又齊諧之言也。引齊諧始畢?！眳⒁娦f撰，曹礎(chǔ)基校點(diǎn)：《南華經(jīng)解》，廣東人民出版社，2008年，第4頁。這意味著鯤鵬第二次通過蜩鳩之眼而出場，鯤鵬的有待性由此而被引出，并由此而有蜩鳩之笑。這一次出場值得注意的顯現(xiàn)內(nèi)容是：其一，有鵬而無鯤；其二，蜩、鳩之笑鵬；其三，通過這一嘲笑，第一次出場中的鯤鵬之“大”，由正面出場中承擔(dān)的能“化”的肯定意義，在這里卻轉(zhuǎn)變成為一種“有待性”的限制。蜩鳩之眼中看不到沉潛的鯤在北冥的沉潛與修為，是其能大能化的條件，故而第二次出場有鵬而無鯤，其重點(diǎn)不再意味著鯤鵬作為自由的體現(xiàn)者，而是鯤鵬之有待，通過蜩鳩視域呈現(xiàn)的有待，與正面敘述中的自覺的修為結(jié)合在一起，形成了鯤鵬第二次有鵬而無鯤的出場，鵬的來源以及何以飛翔的可能性即“化”在蜩鳩那里被隱沒了，這本身恰恰呈現(xiàn)了蜩鳩的不“化”。而且，通過“齊諧”這一本身也頗具寓言意味的載體出場，交代著與第一次出場的正說不同，這一次敘述是諧說，在形式上不是一本正經(jīng)的莊語，而是寓詼諧滑稽于其中的戲說。對齊諧的另一種理解是，齊謂齊物，諧為和諧，因而通過齊諧而出場的是，鯤鵬與蜩鳩雖然表面上大小不一，然而實(shí)質(zhì)卻是各適其性的“齊”與“諧”。如王雱《南華真經(jīng)新傳》云：“夫齊者，齊其所不齊；諧者，諧其所不諧……均為物則安有彼我小大之殊乎？此所以極于齊諧也，故曰‘齊諧?！眳⒁娡跛罩骶帲骸锻醢彩返?冊，復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第194頁。這里的諧說正好與第一次出場的正言不同，正言將鯤鵬視為自由的象征，諧語乃正言若反，恰恰揭示了鯤鵬有待的限制性。

通過“湯之問棘”的視角，鯤鵬第三次出場，這一視角還內(nèi)嵌著斥鴳的視角。在這雙重的視角下，顯現(xiàn)的內(nèi)容中值得注意的是以下幾點(diǎn)：其一，對于斥鴳而言，沉潛的鯤與飛翔的鵬為二，在這里并沒有“化”所帶來的鯤與鵬的連接；其二，鯤鵬的行程出現(xiàn)了與第一次出場完全不同的變化，雖然同樣是從北冥到南冥，但由于北冥位于“窮發(fā)之北”，并且是天池，由此，對鵬的飛翔而言，成為從天池出發(fā)的行動(dòng)，原先的目的地變成了出發(fā)點(diǎn)；其三，嘲諷鵬的斥鴳在這里出現(xiàn)了，但這一出現(xiàn)與蜩、鳩的出現(xiàn)由于其本身呈現(xiàn)的視角不同——一是對著湯之問棘出現(xiàn)，一是對著“齊諧”出現(xiàn)——而在文本中承擔(dān)了不同的功能與意義。

鯤鵬三次出場的上述差異，仍然是現(xiàn)象層面的，它需要被解釋，不經(jīng)過解釋，就無法被問題化，無法被吾人進(jìn)一步理解。而且，這些差異并不能被如下的觀點(diǎn)所誤導(dǎo)，即三次出場內(nèi)容本來完全相同，只是由于修辭的緣故，出于行文簡潔而或省或略，或簡或繁，此中并無深意。這樣的觀點(diǎn)其實(shí)是一個(gè)逃離問題的解釋，它已經(jīng)是一種解釋，一種回避問題化、逃離進(jìn)一步反思的解釋。吾人所需要的是面對這些問題的解釋。更何況，古人行文，書法謹(jǐn)嚴(yán)，惜墨如金，“一字之褒，榮于華袞；一字之貶，嚴(yán)于斧鉞?！薄耙蛔种?，榮于華袞；一字之貶，嚴(yán)于斧鉞”，是對《春秋》書法的總結(jié)，《春秋》寓價(jià)值褒貶于歷史書寫中，法度極嚴(yán)。杜預(yù)《春秋左傳序》云：“春秋雖以一字為褒貶，然皆須數(shù)句以成言?！笨梢钥醋鞔艘灰馑嫉陌l(fā)端，后來它漸漸凝練為“一字之褒，榮于華袞；一字之貶，嚴(yán)于斧鉞”。但其最初出處，已經(jīng)不得而知。 明代邱?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》卷84、清代朱彝尊《經(jīng)義考》卷260、清藍(lán)鼎元《鹿洲初集》卷1《上陳大中丞請修明史綱目書》、清王嘉謨纂修《康熙徐溝縣志》（清康熙五十一年刻本）前附閻開泰《序》等等都可以看到這一說法。就此而言，我們不能放過文本中的任何一個(gè)細(xì)節(jié)，必須將任何一個(gè)細(xì)節(jié)問題化，就好像面對一個(gè)“寓言十九”的文本，如果僅僅停留在文本字面的理解上，而不能將寓意的發(fā)掘進(jìn)行到百分之九十的程度，那么，寓意也就會(huì)是隱藏的。對于習(xí)慣于命題性論述的現(xiàn)代讀者而言，通常面對的問題不是詮釋的過度，而是詮釋之不及，即達(dá)不到其寓意與深度，甚至回避對寓言及其哲理之深層內(nèi)涵的思考。

何以正面出場的鯤化鵬，在第二次、第三次出場中便不再出現(xiàn)，這就與第二次、第三次出場所基于的透視主義的特定視角有關(guān)。值得注意的是，《逍遙游》所給出的這兩次顯現(xiàn)的視角都是復(fù)調(diào)性的，皆是兩種視角的交織重疊。就第二次出場而言，它立足的視角有兩個(gè)：一是齊諧之眼，一是蜩鳩之眼。雖然，在這次出場過程中，引入了作者的評論，這些評論在通過“齊諧”所呈現(xiàn)的兩大內(nèi)容之間形成了邏輯上的連接：所引“齊諧”內(nèi)容的第一部分，就是“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”；第二部分則是“蜩與學(xué)鳩笑之曰：‘我決起而飛，槍榆枋，時(shí)則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”“齊諧”的引入意味著對鯤鵬的述說，立足的是不同的視角，因而也就呈現(xiàn)了鯤鵬不同于前者的側(cè)面。問題是“齊諧”之言的兩個(gè)部分，它們之間的邏輯如何？這一問題正是要點(diǎn)所在。“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也”，是鯤鵬的第二次出場所呈現(xiàn)的東西，而這一呈現(xiàn)是向著蜩鳩呈現(xiàn)的，因而被敘述的乃是蜩鳩之眼所見的鯤鵬。鯤、鵬被化約為鵬，而鯤在此缺席，完全是蜩、鳩在其自然主義視角中透視的結(jié)果。蜩鳩的飛行不需要工夫及其過程作為條件，更多地是出于本能，因而在沉潛（冥于北冥）中修養(yǎng)自己、由小而大的變化歷程中的鯤鵬完全被忽略了，它所能看到的只是飛翔在天空的鵬，并把這種飛翔的條件視為類同于自己“槍榆枋而止，時(shí)則不至而控于地而”的飛行，這一飛行幾乎完全立足于當(dāng)下之本能，由此而自行在自己與鯤鵬之間留下了巨大的理解上的隔膜。更重要的是，在正面出場中被視為鯤鵬之“大而化之”能力之標(biāo)志的翱翔九天，在蜩鳩這里被視為對條件的依賴，即有待性的限制性表現(xiàn)。由此，鯤鵬第二次出場時(shí)，其情境與意義和第一次相比，已經(jīng)具有極大的不同。蜩鳩對鯤鵬的嘲諷在此顯示了“下士”面對真理與大道時(shí)的特征，《莊子》與《老子》在思想上具有互文性，蜩鳩之笑之所以呈現(xiàn)蜩鳩的“下士”特征，是因?yàn)椤独献印返?1章云：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”通過這種嘲弄，盡管鯤鵬的有待性這一側(cè)面得以真實(shí)地呈現(xiàn)，但其在與蜩鳩的對比中仍然彰顯了值得肯定的正面性。換言之，蜩鳩視角下的有待鯤鵬固然受制于蜩鳩的小知視野之限制，從而使得其之正面意義不得呈現(xiàn)，但這絕非意味著蜩鳩所見鯤鵬相對于鯤鵬所傳達(dá)的隱喻性真理是不真實(shí)的幻象，相反，它仍然具有一定意義上的真理性，只是這一真理性不是全部，而是必須被看作視角性或?qū)哟涡缘恼胬?，或者是鯤鵬所傳達(dá)的隱喻性真理的特定層面或側(cè)面，只不過不是全部，甚至不是真理的主體或核心而已。事實(shí)上，蜩鳩之眼透視下的“鯤鵬”（無鯤而有鵬）乃是對第一次出場的鯤鵬（鯤鵬的正面向度）之補(bǔ)充，將它們結(jié)合起來才更可看出，通過立足于本能的自然主義方式無法達(dá)到“大而化之”的自由主體的生成，自由主體只有在工夫的積累過程中才能展開自身。就此而言，第二次出場的鯤鵬雖然傳達(dá)的是鯤鵬的限制，而不再是鯤鵬作為自由主體的象征，然而通過鯤鵬的限制給出的是自由主體的生成條件，鯤在北冥的沉潛相對于蜩鳩立足本能的飛行的對照，傳達(dá)出鯤鵬之為鯤鵬，自由主體之為自由主體，并非是現(xiàn)成的，而是在工夫的歷程中生成的，換言之，自由并非僅僅可以理解為先天贈(zèng)予之物，而必須理解為自由主體通過工夫歷程而得來的獲得物，更確切地說，自由本身是獲得性的，而不是給定性的。

鯤鵬的第三次出場以湯之問棘（夏革）為中介。湯問夏革從“古初（太初）有物乎”到“物無先后乎”，再到“上下八方有極盡乎”，夏革以不知答之，而后對言“無則無極，有則有盡……無極之外復(fù)無無極，無盡之中復(fù)無無盡。無極復(fù)無無極，無盡復(fù)無無盡?！睏畈骸读凶蛹尅肪?《篇湯問》，中華書局，2012年，第140～141頁。通過湯之問棘的這一背景所欲呈現(xiàn)的是對南冥與北冥的理解，在這一背景下“窮發(fā)之北”，一個(gè)似乎無極無盡的“不毛之地”便成了后文“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”的寓言性表述，所謂“天池”不過意味著“造物者無物”之境，它不是一個(gè)地方，而是天地之一氣（未分化為六氣），也就是未始有物、唯有有者的本原。鯤鵬從這樣一個(gè)不是地方的地方開啟其自由的歷程，此與第一次、第二次出場的以天池為目的地的敘述截然不同，它意味著原來的目的地構(gòu)成了新的出發(fā)點(diǎn)。鯤鵬這一次高起點(diǎn)的出場由古圣人湯為背景引出，在此，背景視域與隱喻內(nèi)容之間形成了對應(yīng)，也正是在古圣人那里，鯤鵬作為不同于蜩鳩所見的有待性才得以呈現(xiàn)。由此，斥鴳之笑，彰顯的不再是鯤鵬通過與斥鴳對比而顯現(xiàn)的大，而恰恰是鯤鵬作為自由象征的不充分性，這種不充分性只有通過湯這位圣王的視角才得以呈現(xiàn)。如果沒有湯之問棘，而只是在蜩鳩與斥鴳的視角下，鯤鵬作為自由主體的象征性的不充分性就不可能呈現(xiàn)，因?yàn)闇鳛楣糯氖ト耍旧硪呀?jīng)意味著自由的更高層次，只有在自由的更高層次，鯤鵬的自由的限制才可以給出。

三、鯤鵬的隱喻與自由主體的成長之路

鯤鵬的第三次出場，與此前的第一二次出場合在一起，構(gòu)成了自由歷程的完整步驟。從大地上北冥至于作為天命象征的南冥，抵達(dá)天命之后，南冥適成北冥，無一處不是天命之地，于是鯤鵬由第一次第二次出場的道路上升之路（與下降之路相對）再繼續(xù)上升，這個(gè)由天命高度而開始的上升之路反而與下降之路同一，它是從未始有物，即無走向有，走向和光同塵的有，走向讓事物各正性命的生生之有，這一次的南冥之冥，是冥極于有，而北冥之冥則是冥極于無。因而鯤鵬完整的路線分為兩個(gè)階段：一是從北冥到南冥的上升之路，即從冥極于有到冥極于未始有物的天，這是從形而下到形而上的歷程；二是從北冥的未始有物之天到人與萬物共居之有，這是從形而上出發(fā)到形而下的萬有中去的道路，是下降之路，而這一下降是主體上升自己的新形式。如果說孔子由十有五而至于學(xué)到五十而知天命對應(yīng)第一個(gè)階段，那么從五十而知天命到七十而從心所欲不逾矩則對應(yīng)的是第二個(gè)階段；如果說第一個(gè)階段是從見山是山見水是水到見山不是山見水不是水的歷程，那么第二階段便是見山不是山見水不是水到見山是山見水是水的歷程。第三次出場中斥鴳之笑與第二次出場中蜩鳩之笑，便具有了不同的意義，如果說蜩鳩之笑是形而下視域內(nèi)對形而上行程的嘲笑，是滿足甚至沉淪于形而下的有限自足的表現(xiàn)；那么，斥鴳之笑從側(cè)面?zhèn)鬟_(dá)的卻是鯤鵬的局限性，鵬之圖南，則南冥仍然是目的地，北冥則為其出發(fā)點(diǎn)，因而南冥與北冥之間的距離恰恰彰顯的是鯤鵬存在境界的局限，雖然鯤鵬抵達(dá)了形而上高度，但卻尚未完成第二個(gè)階段，因而北冥與南冥為二，還不是南冥即是北冥，與此相應(yīng)，鯤也就不是鵬，而是鯤是鯤、鵬歸鵬。換言之，雖然鯤鵬走向了更高的高度，可以乘自己的性命之正，卻不能御六氣之辯，因而不是所過者化、所存者神，斥鴳之笑，就成為鯤鵬不能化之的表現(xiàn)，此與鯤鵬為二、南冥與北冥不能為一等所彰顯的內(nèi)涵是一致的。而鯤鵬在這里的有待性對應(yīng)著的是后文列子的有待性，這一有待性不同于蜩鳩所見的有待性，即那種形而下的有待性；正如列子的有待性只有在乘天地之正、御六氣之辯以游無窮的至人、神人、圣人的視域下或與后者對照的情況下才能顯示，鯤鵬的由無而有的形上歷程只有在作為古圣人的湯那里才能被彰顯。

《逍遙游》中鯤鵬的三次重言，意味著鯤鵬分別在不同的視角下以不同方式出場，然而這三次出場的是否還是一成不變的同一個(gè)鯤鵬呢？這里提出的是另一個(gè)問題，鯤鵬在不同的視角下對不同的觀看者顯現(xiàn)了不同的內(nèi)容，但當(dāng)我們這樣表述的時(shí)候，我們假設(shè)了為現(xiàn)成性所規(guī)定的鯤鵬，即鯤鵬在這三次出場中的差異僅僅是對觀看者而言的差異，而不是對鯤鵬自身的差異。但《逍遙游》中的鯤鵬卻不是這樣，不僅隨著觀看者的不同視角而有鯤鵬的不同顯現(xiàn)，而且，鯤鵬在不同的視角下自身相對于自身也在發(fā)生著變化。莊子用鯤化鵬點(diǎn)出了第一次出場中的變化，雖然化字沒有出現(xiàn)在第二次、第三次的文本中，雖然從蜩鳩、斥鴳的眼光中看不到鯤鵬自身的變化，因?yàn)樗鼈兯姷啮H鵬猶如電影膠片上的一個(gè)片段，但當(dāng)我們將這些片段連接在一起的時(shí)候，我們就發(fā)現(xiàn)了鯤鵬的變化。事實(shí)上，隱含在文本中更深層的敘述機(jī)制在于，正是鯤鵬自身的變化導(dǎo)致了不同視角的可能性，這些不同的視角并非平行的并列關(guān)系，而是由小而大、層層上達(dá)的遞進(jìn)關(guān)系：湯之作為古圣人的視角出現(xiàn)在最后，天池從目的地變成出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，都是隨著鯤鵬自身的變化，即鯤鵬向著更高的可能性上升，而得以可能的。就此而言，鯤鵬的三次出場，實(shí)際上刻畫了鯤鵬的蛻變與成長的歷程，通過鯤鵬的蛻變與成長，《逍遙游》所昭示的是自由的歷程。自由并非給定的東西，也并非在未來的某個(gè)時(shí)刻獲得的東西，也不是步步接近但永遠(yuǎn)都不可能抵達(dá)的高懸著的理念，而是展開為一個(gè)發(fā)展著的歷程，自由的主體便是在這個(gè)歷程中蛻變、升華與成長。

不難看出，在《逍遙游》中，透視主義的敘述機(jī)制與隱喻的內(nèi)容有機(jī)結(jié)合在一起：間接敘述與直接敘述交織，正面出場與側(cè)面出場疊加，使得《逍遙游》的表達(dá)機(jī)制充滿了深刻的迷魅性質(zhì)?！跺羞b游》的真理不是在字面上現(xiàn)成性地給予，而是以讀者必須真正地展開思想為條件，對《逍遙游》本身的閱讀也不可能僅僅通過字面性意義就可一次性獲得其所欲傳達(dá)的內(nèi)容，而必須穿透字面內(nèi)涵，辨識隱含在字面背后的道理，讀者本身的從小知到大知的視野轉(zhuǎn)化以及下學(xué)而上達(dá)的自我提升，對于《逍遙游》的閱讀并非可有可無，而是必須的主體性條件，也只有我們站在更高層次，才能看到更高層次的道理。透視主義敘述的前提，實(shí)際上與古典哲人的如下體知有關(guān)：真理的呈現(xiàn)離不開主體的條件，主體層次的高低決定了真理呈現(xiàn)的層級。而小知之人正是以其小知的視域體驗(yàn)真理，真理對它所呈現(xiàn)的內(nèi)容雖然是真理自身的有在于是者，但卻同時(shí)也遮蔽了真理的其他方面甚至更主要方面。因而必須從小知進(jìn)于大知，獲取更大的視域，才能在更大的廣度與深度上接納真理的自身呈現(xiàn)。由于人的存在層級不同，因而同一事物在不同個(gè)人那里有著不同的顯現(xiàn)，最高意義的大知之人，并不自用其知，而是向著各種視域之知敞開自身，接納它們，從而在間接性的前提下形成關(guān)于真理的最大限度的相對完全體驗(yàn)，《孟子》所謂集大成、《齊物論》所謂的“參萬物而一成純”、《荀子·解蔽》所謂“兼陳萬物而中縣衡”、方以智所謂“坐集千古之智，折中其間”，都意在描述這種相對完全的真理體驗(yàn)?！跺羞b游》寓言之中又有寓言，此寓言之中又內(nèi)蘊(yùn)彼寓言，在寓言的連續(xù)重言中，構(gòu)筑了一個(gè)真理藉由間接顯示而綜觀的大知性真理。而這種層級性的大知要求對不同層次的知行主體予以不同層級的顯現(xiàn)，這就是為什么在《莊子》中，尤其是在《內(nèi)篇》中，越是重要之人越是以間接方式出場的原因；與此相應(yīng)，越是重要的真理，越是以多重間接性的迂回方式呈現(xiàn)出來。正是這樣的在意蘊(yùn)上具有“其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”（《莊子·天下篇》）意義的文本，才要求以自我參與、自我轉(zhuǎn)化和自我提升的方式作為閱讀它的條件，因?yàn)檫@樣的閱讀方式本身必須成為讀者成長的方式。

作者單位：華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔