圣山重塑：中古以降佛教須彌山世界與西域地理意象

孫 健

宗教內(nèi)部存在特定的地理學(xué)認(rèn)知，由于宗教本身的教化功能與自我神圣性的建構(gòu)，其地學(xué)認(rèn)知并不完全反應(yīng)現(xiàn)實世界。宗教地理學(xué)存在技術(shù)傳承，四川大學(xué)姜生教授的《東岳真形圖的地圖學(xué)研究》①姜生：《五岳真形圖的地圖學(xué)研究》，《歷史研究》2008年第6期。、《論馬王堆出土〈地形圖〉之九嶷山圖及其技術(shù)傳承》②姜生：《五岳真形圖的地圖學(xué)研究》，《歷史研究》2008年第6期。等論文對此研究較為深入。特別在《東岳真形圖的地圖學(xué)研究》一文中，姜生先生針對東岳真形圖進(jìn)行了地圖學(xué)分析，表明道教中地學(xué)技術(shù)的存在。關(guān)于世界空間的認(rèn)知方面，佛教和道教分別有三界二十八天和三十六天之說，這是宗教對世界空間認(rèn)知的反應(yīng)。中古以來中原和印度的交通，使得佛教游記類型的文獻(xiàn)層出，加深了佛教知識對現(xiàn)實地理學(xué)的認(rèn)識，如《法顯傳》《大唐西域記》《釋迦方志》等就是其中的突出代表。唐宋以來地學(xué)的發(fā)達(dá)，使得佛教知識對現(xiàn)實世界的地理狀況有所反應(yīng)。宋代志磐的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》中《西土五印之圖》《東震旦地理圖》等地圖非常顯著地體現(xiàn)了佛教地學(xué)受到了現(xiàn)實影響。嚴(yán)耀中先生《佛教典籍中的天帝釋世界》③姜生：《論馬王堆出土〈地形圖〉之九嶷山圖及其技術(shù)傳承》，《中國歷史地理論叢》2009年第3期。曾對居于須彌山上的天帝釋世界進(jìn)行了說明，這種研究基于傳統(tǒng)的佛教文獻(xiàn)，并沒有涉及佛教對傳統(tǒng)地學(xué)的認(rèn)知。因而，筆者試圖以作為佛教地學(xué)指代的象征性詞匯、雜糅了佛教知識譜系中的諸多因素語義化的地名——須彌山，梳理佛教地學(xué)知識的端倪和變動。

一、神話隱喻：佛教須彌山世界

須彌山，《一切經(jīng)音義》有載：“安明由山，即須彌山也，亦言迷摟山，正言蘇迷盧山，此譯言好光山，亦言好高山?！雹賴?yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年。又言：“蘇迷盧山，梵語?；蛟祈殢浬?，此云妙高山，亦云好光山，舊言須彌者訛略也。”②（唐）釋慧琳著，徐時儀校注：《一切經(jīng)音義》卷38，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第1163頁。

須彌山原為印度神話中的山名，后為佛教所吸收，并以宇宙觀的形式加以沿用稱其為聳立于一小世界中央之高山，以此山為中心，周圍有八山、八海環(huán)繞，而形成一世界（須彌世界）。佛教宇宙觀主張宇宙系由無數(shù)個世界所構(gòu)成，一千個世界稱為一小千世界，一千個小千世界稱為一中千世界，一千個中千世界稱為一大千世界，此即一佛之化境。每一世界最下層系一層氣，稱為風(fēng)輪；風(fēng)輪之上為一層水，稱為水輪；水輪之上為一層金，或謂硬石，稱為金輪；金輪之上即為山、海洋、大洲所構(gòu)成之大地；而須彌山即位于此世界之中央。漢代徐岳所撰《數(shù)術(shù)記遺》對此有十分精確的轉(zhuǎn)述：

“《華嚴(yán)經(jīng)》云：‘四天下共一日月為一世界，有千世界有一小鐵圍山遶之，名曰小千世界；有一千小世界有中鐵圍山遶之，名曰中千世界；有中千世界有大鐵圍山遶之，名曰大千世界。此三千大千世界之中有百億須彌山。……’又云：‘四天下者，須彌山南曰閻浮提，山北曰郁丹越，山東曰□□提，山西曰俱瞿耶尼。山其日月，一日一夜照四天下。山南日中，山北夜半；山東日中，山西夜半。及以成事驗之，則有疑矣何者，按閻浮提人在須彌山南，及至二月、八月春秋分晝，夜停以漏刻度之，則晝夜各五十刻也。’”③（唐）釋慧琳著，徐時儀校注：《一切經(jīng)音義》卷47，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第1334頁。

據(jù)《長阿含經(jīng)》卷18《閻浮提洲品》記載，須彌山高出水面八萬四千由旬，水面之下亦深達(dá)八萬四千由旬。其山直上，無所曲折，山中香木繁茂，山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上、中、下三級七寶階道，夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楯、七重羅綱、七重行書，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆為金、銀、水晶、琉璃等所成?；ü笔ⅲ泔L(fēng)四起，無數(shù)之奇鳥，相和而鳴，諸鬼神住于其中。④（漢）徐岳：《數(shù)術(shù)記遺》，景印文淵閣四庫全書第797冊，子部103，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第166頁。

據(jù)《立世阿昆曇論》卷2《數(shù)量品》記載，以須彌山為中心，外圍有八大山、八大海順次環(huán)繞，整個世界之形相團(tuán)圓，有如銅燭盤。須彌山周遭為須彌海所環(huán)繞，高為八萬由旬，深入水面下八萬由旬，基底呈四方形，周圍有三十二萬由旬，繼之為八山，山與山之間，隔著七海。八山之山名順次為：由乾陀、伊沙陀、訶羅置、修騰娑、阿沙干那、昆那多、尼民陀、鐵圍山。七海之前六海名稱，即隨其所環(huán)繞之山而得名。第七山外有咸海，其外有鐵圍山。①關(guān)于“由旬”這一長度單位，徐岳《數(shù)術(shù)記遺》引《楞伽經(jīng)》加以解釋，參見（漢）徐岳：《數(shù)術(shù)記遺》，景印文淵閣四庫全書第797冊，子部103，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第165頁：“《楞伽經(jīng)》云：‘積微成一阿耨，七阿耨為一銅上塵，七銅上塵為一水上塵，七水上塵為兔毫上塵，七兔毫上塵為一羊毛上塵，七羊毛上塵為一牛毛上塵，七牛毛上塵為一鄉(xiāng)中由塵，七向中由塵成一蟣，七蟣成一虱，七虱成一麥，橫七麥橫成一指節(jié)，二十四指節(jié)為一肘，四肘為一弓，去肘五百弓為阿蘭惹。據(jù)若摩竭國人，一拘盧舍為五里，八拘盧舍為一由旬，一由旬計之為四十里也?！表殢浰闹迍t指弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、郁單越，各位于咸海中之東西南北四方，吾等眾生即居于南面之閻浮提洲。②然關(guān)于八大山之名稱及順次，于《長阿含經(jīng)》卷18《閻浮提洲品》、《大樓炭經(jīng)》卷5《災(zāi)變品》之記載，略有不同。其次可以參見《雜阿含經(jīng)》卷16、《長阿含經(jīng)》卷19至卷22、《正法念處經(jīng)》卷18、《大昆婆沙論》卷69、《大智度論》卷9、《瑜伽師地論》卷2、《俱舍論》卷11-12、《華嚴(yán)經(jīng)》卷17等。

須彌山頂有三十三天宮，為帝釋天所居之處，《一切經(jīng)音義》卷29即言：“忉利天在須彌山頂上，有三十二天子，并朝于帝釋，亦名三十三天，即天帝釋所治所也。”③以上內(nèi)容可參見星云大師監(jiān)修：《佛光大辭典·第六冊》（全套八冊），臺北：佛光書局，1988年，第5364-5365頁。“四方各有八天王，帝釋居中，合三十三天也。”④（唐）釋慧琳著，徐時儀校注：《一切經(jīng)音義》卷47，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第1026頁。關(guān)于帝釋天在佛教典籍神話中的來歷和地位，嚴(yán)耀中在《佛教典籍中的天帝釋世界》中有詳細(xì)的介紹。⑤（唐）釋慧琳著，徐時儀校注：《一切經(jīng)音義》卷25，三種校本合刊本，上海：上海古籍出版社，2008年，第932頁?！疤斓坩專蚍Q帝釋天或帝釋，是一個具有諸相的主神，也是吠陀書中重點提到的一個神祇，帝釋天是《吠陀》最具威力的神祇之一，統(tǒng)領(lǐng)三十二位天神?！雹迖?yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第174-188頁。

從《一切經(jīng)音義》的記載來看，這一說法被佛教所沿用。在漢譯佛經(jīng)中，帝釋天在宗教體系中的地位被重新加以安排，特別是針對世俗世界對帝釋天的崇敬，佛教典籍給了他佛國之外最高的地位和最大的權(quán)力。中國佛教典籍的行文中有意勾勒出一些場景，使帝釋天猶如中國的皇帝：“帝釋升座，左右各十六天王，行列而坐。其余諸天，隨其高下，依次而坐”，“諸大臣及軍眾恭敬諸天得入中座”。⑦嚴(yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第174頁。

《立世阿毗曇論》謂：“四億九萬四千九百妃，三十四億六萬四千三百采女，則歡喜園所將采女也?！雹啵ㄌ疲┽尩朗乐苁邋?、蘇晉仁校注：《法苑珠林》，北京：中華書局，2003年，第82頁。所謂“天地人王，貌類一種”⑨俞正燮：《癸巳存稿》卷13，“天地釋夫人”條，北京：商務(wù)印書館，1957年，第412-413頁。也是對這種情景在地化的解讀，因為在現(xiàn)在有關(guān)印度藝術(shù)的研究中，沒有以上場景的直接表現(xiàn)。但在另外某種意義上，帝釋天在佛教內(nèi)部是居于護(hù)法地位的。如在連云港一座北宋塔磚室內(nèi)發(fā)現(xiàn)的佛牙石函兩側(cè)的浮雕上，“各有二小人架扶一頂冠長袍者，一為帝釋，一為梵天，帝釋和梵天后面是佛的十大弟子，有的仰天長哭，有的俯首哀泣?！雹猓ㄌ疲┽尩朗乐?，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》，北京：中華書局，2003年，第1337頁。此圖表明中國佛教也同樣認(rèn)為在佛陀涅槃時，帝釋和梵天的地位比迦葉、阿難等十大弟子重要。?劉洪石：《連云港海青寺阿育王塔文物出土記》，《文物》1981年第7期。

因而在佛教典籍須彌山世界的神話中，小千、中千與大千世界的理念有哲學(xué)思辨的意味。而關(guān)于世界的認(rèn)識，有以下幾個特點：首先，須彌山居于九山八海的中心，中心之外則有四大部洲，所以須彌山所在之處即是世界的中心。其次，帝釋天居于須彌山之上，統(tǒng)御佛教三十三天，佛教典籍將其描繪為中國帝王形象的暗喻，表明在佛教內(nèi)部居于護(hù)法地位的帝釋天是在佛法畛域之內(nèi)的，漸次說明佛國的地位是在世俗世界之上的。最后，佛教徒將中國設(shè)定為南瞻部洲的國家，這無疑是對中國傳統(tǒng)時期中國為天下之中的另一種解釋；對于佛教徒的世界觀念，如果傳統(tǒng)中國的官方推行并崇信佛教，需要一種雙方都可以接受的解釋。

三、昆侖神異傳統(tǒng)與須彌山

漢地較早記錄須彌山并以之為方位的材料，是東晉王嘉所撰的《拾遺記》中“昆侖山”條。該條先載昆侖而后記須彌，間接透露出上古以來以昆侖山為標(biāo)志的博物傳統(tǒng)，并且這種傳統(tǒng)至遲在中古以前已經(jīng)相對成熟。其載：

“昆侖山有昆陵之地，其髙出日月之上，山有九層，每層相去萬里。有云色，從下望之，如城□之象，四面有風(fēng)，群仙常駕龍乘鶴游戲其間。四面風(fēng)者，言東西南北一時俱起也。又有袪塵之風(fēng)，若衣服塵污者，風(fēng)至吹之，衣則凈如浣濯。甘露蒙蒙，似霧著草木，則滴瀝如珠，亦有朱露。望之，色如丹。著木石赭，然如朱雪灑焉，以瑤器承之，如飴?！雹俎D(zhuǎn)引自嚴(yán)耀中：《佛教典籍中的天帝釋世界》，載陳金華、孫英剛主編《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第179頁。

從描述的場景來看，昆侖山“高出日月之上”，群仙在仙風(fēng)神木中“駕龍乘鶴”游戲其間，《拾遺記》這一記載承接了早期中國神話的昆侖傳統(tǒng)。這種昆侖傳統(tǒng)的復(fù)合性質(zhì)，后世有關(guān)方物神異的著述，包括“山經(jīng)、地志、本草、方物、譜錄、志怪類著作，在記載內(nèi)容和敘述模式等方面深受《山海經(jīng)》影響。”②（晉）王嘉著，齊治平校注：《拾遺記》，北京：中華書局，1981年，第221-222頁。張華在《博物志》開篇即言：“余視《山海經(jīng)》及《禹貢》《爾雅》《說文》《地志》，雖曰悉備，各有所不載者，作略說。出所不見，粗言遠(yuǎn)方，陳山川位象，吉兇有征。諸國境界，犬牙相入。春秋之后，并相侵伐。其土地不可具詳，其山川地澤，略而言之，正國十二。博物之事，覽而鑒焉?！雹勐烦晌模骸吨袊糯佄飩鹘y(tǒng)的早期確立》，《中國社會科學(xué)》2013年第10期，第144頁。以昆侖山為坐標(biāo)，須彌山也第一次被納入中國傳統(tǒng)的地學(xué)知識的方位中。④（晉）張華撰，范寧校釋：《博物志校正》，北京：中華書局，1980年，第7頁。

須彌山在此被描繪“有九層”，且“出碧海之中”，這與佛藏中須彌山出于海上的描寫相符合。須彌山有“群仙種耨”、瑤臺仙云，“龍螭”出于“珍林”，這種描寫無論是所謂的方位上還是神話地位上，無疑與昆侖山仙境的記述相去不遠(yuǎn)。須彌山在漢地知識譜系的出現(xiàn)不僅僅是承續(xù)了昆侖傳統(tǒng)，而且其本身源自昆侖山神話傳統(tǒng)。昆侖山作為中國早期神話的圣山，在中國神話譜系由來已久，《山海經(jīng)》卷11《海內(nèi)西經(jīng)》即言“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞?！鼻摇伴T有開明獸守之”，門內(nèi)亦有“百神之所在”⑤（晉）王嘉著，齊治平校注：《拾遺記》，北京：中華書局，1981年，第221-222頁。。關(guān)于昆侖山本身的描寫，《山海經(jīng)》卷2《西山經(jīng)》載“西南四百里，曰昆侖之丘，實惟帝之下都，神陸吾司之……河水出焉，而南流東注于無達(dá)。赤水出焉，而東南流注于汜天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流注于大杅。是多怪鳥獸?！雹俜巾w譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年，第211頁。

以此為起點，昆侖山的記錄見于多種文獻(xiàn)?！端焉裼洝份d“昆侖之山，是惟帝之下都，環(huán)以炎火山?！雹诜巾w譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年，第40頁。《穆天子傳》則記“天子升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮，增封于昆侖山上?！雹郏ㄋ危├顣P：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書局，1960年，第182頁。漢代文獻(xiàn)《水經(jīng)》以及《河圖括地象》，也認(rèn)為中國西北的昆侖山是大地的中心，“昆侖墟在西北，去嵩高五萬里，地之中也?！雹埽ㄋ危├顣P：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書局，1960年，第182頁?！袄稣?，地之中也……昆侖山為柱，氣上通天。下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，空穴相通?！雹荩ū蔽海┽B道元：《水經(jīng)注》卷1，長春：時代文藝出版社，2001年，第1頁。昆侖山為柱，東方朔《神異經(jīng)》作昆侖山上有銅柱，其不但有銅柱，還有層級?！袄鲇秀~柱焉，其高入天，所謂之天柱也”，“天柱圍有三千里，員周如削。銅柱下有屋，壁方百丈?！雹蓿ㄋ危├顣P：《太平御覽》卷36《地部一》，北京：中華書局，1960年，第171頁。《龍魚河圖》：“昆侖山，天中柱也。”⑦（宋）李昉：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書局，1960年，第182頁?！逗訄D括地象》：“昆侖之山為地首，上為握契，滿為四瀆，橫為地軸，上為無鎮(zhèn)，立為八柱?！雹啵ㄋ危├顣P：《太平御覽》卷2《天部二》，北京：中華書局，1960年，第9頁?！逗訄D括地象》以昆侖山為地首、地中，主要的根據(jù)是昆侖山地形高大，如同擎天柱在中央支撐著天，與天相通。

這些文獻(xiàn)的記載，透露了上古時代人們對昆侖山的以下認(rèn)識：首先，昆侖山是世界的中心；其次，昆侖是諸河之源，黃河、赤水、洋水、黑水皆源自昆侖；第三，昆侖山存在層級，從《爾雅·釋丘》的“三重”昆侖丘到《拾遺記》的“九重”，昆侖的圣山建構(gòu)日益高大，昆侖的“神異”世界是其必不可少的手段，圣山形象逐步完善。地理知識范疇之余，神異世界的描繪也必不可少，《淮南子·地形訓(xùn)》載“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！彼^昆侖之墟，“珠樹、玉樹、璇樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北”，并有疏圃之池，飲之不死。⑨（宋）李昉：《太平御覽》卷38《地部三》，北京：中華書局，1960年，第182頁。

昆侖山的層級想象保留了上古的記憶，上溯夏禹，下及時人想象的神異。所謂“九井玉橫”的天庭，還是“飲之不死”的丹水，都是對圣山敬仰的無限遐想。昆侖虛下掘九重，上括不死“涼風(fēng)之山”、呼風(fēng)喚雨之“懸圃”、上天“太帝之居”，正如《爾雅·釋丘》曰：“‘三成為昆侖丘?！弊ⅲ骸錾饺兀室悦??！瑁骸独錾接洝吩疲豪錾?，一名昆侖丘，三重，高萬一千里是也。凡丘之形三重者，因取此名云耳。’”⑩參見（漢）劉安著，張雙棣譯注：《淮南子校釋》，北京：北京大學(xué)出版社，1997年，第431-432頁。昆侖山神話的意義并不僅僅在于其描繪了上古時代人們想象中的神異世界，并且由于這些文獻(xiàn)中虛實結(jié)合的描繪，透露出上古時代先人的地理認(rèn)知。窮荒、六合、海外，周代以來政治模式的劃定，創(chuàng)造了五服制度，即以王畿為中心，依次劃分區(qū)域為“甸服”“侯服”“賓服”“要服”“荒服”?！秶Z·周語》：“先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，夷蠻要服，戎狄荒服?！?（晉）郭璞撰著，（唐）陸德明音義，（宋）邢昺疏：《十三經(jīng)注疏·爾雅注》卷6《釋地釋丘》，武英殿本同治十年廣東書局重刊本。《荀子·正論篇》記：“封內(nèi)甸服，封外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服?！雹傩煸谱鯓涿?、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第6-7頁。根據(jù)周代以來中國五服境域與范圍的劃分，昆侖山從距離上來講是處于最遙遠(yuǎn)的荒服的。但實際上，昆侖山又是中國神話的中心區(qū)域，處于世界的中心。這一遠(yuǎn)古的預(yù)設(shè)，使得佛教須彌山神話得到了一個很好的解釋。

在此基礎(chǔ)上，佛教世界觀進(jìn)入傳統(tǒng)知識領(lǐng)域后，重新與昆侖神異傳統(tǒng)實現(xiàn)嫁接，“以阿耨達(dá)池或阿耨達(dá)山為閻浮提地理中心的觀念，隨著佛教的廣泛傳播，逐漸影響了中國的昆侖中心說，人們認(rèn)定佛教的阿耨達(dá)山就是昆侖山，并認(rèn)為黃河源自阿耨達(dá)池。由此中國的昆侖中心說從神話觀念走向?qū)嶋H的地理知識……最早以阿耨達(dá)山為昆侖山的是三國魏支謙譯的《梵摩渝經(jīng)》……所謂昆侖河應(yīng)指阿耨達(dá)水，《樓炭經(jīng)》描述阿耨達(dá)池流出的四大江，各有五百部河流?！雹诎残√m譯注：《荀子》，北京：中華書局，2006年，第137頁。這都可見魏晉時譯經(jīng)的人已經(jīng)把阿耨達(dá)山比定為昆侖山，并據(jù)黃河源出昆侖之說，也認(rèn)為黃河出自阿耨達(dá)池，阿耨達(dá)中心說與昆侖中心說在此開始結(jié)合。這一時期譯經(jīng)所體現(xiàn)的佛教地理知識，有意或無意地向本土所固有的地理觀靠攏，如《大智度論》載：“閻浮提四大河北邊出入四方大海中。北邊雪山中有阿那婆達(dá)多池……是池四邊有四流水……是四河皆出北山，恒河出北山入東海，辛頭河出北山入南海，婆叉河出北山入西海，私陀河出北山入北海，是四河中恒河最大?！雹蹍谓ǜ＃骸斗鸾淌澜缬^對中國古代地理中心觀念的影響》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第4期。這一闡述模式，無疑是《山海經(jīng)》卷2《西山經(jīng)》的轉(zhuǎn)述：“河水出焉，而南流東注于無達(dá)。赤水出焉，而東南流注于汜天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流注于大杅?！雹埽ê笄兀F摩羅什譯：《大智度論》卷7，大正大藏經(jīng)本，第25冊，第114頁。

這一觀念被酈道元《水經(jīng)注》引證后所采信，認(rèn)為阿耨達(dá)山即是昆侖山，黃河從此發(fā)源，并對后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。⑤方韜譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2009年，第40頁。這一觀點影響的廣泛性不僅涉及世俗，乃至旁及道教。宋代張君房《云笈七簽》記“《三界圖》云：其天中心皆有昆侖山，又名須彌山也?！雹迏谓ǜ＃骸斗鸾淌澜缬^對中國古代地理中心觀念的影響》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第4期。陳善《捫虱新話》“昆侖山”條則按照所謂“佛書”線索，繼續(xù)強(qiáng)化這一觀點：“按河所出山名昆侖，予以佛書考之，河出昆侖者此即雪山，而所謂昆侖者是須彌山也……雪山在中天竺國，正當(dāng)南閻浮提之中山最高頂，有池名阿耨達(dá)池，池中有水，號八功德水，分派而出，遂有青黃赤白之異，今黃河蓋其一派也?！雹撸ㄋ危埦浚骸对企牌吆灐肪?1，北京：中華書局，2003年，第496頁。直到近代科學(xué)進(jìn)入本土的前夜，這一觀點依然發(fā)生著效力，清人文廷式在其著作《純常子枝語》持有相同的觀點“按此佛說地圓之理，以此推之則須彌山固即指昆侖也。”⑧（宋）陳善：《捫虱新話》上集卷4，叢書集成初編，上海：商務(wù)印書館，1935年，第40-41頁。

圖一①（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》第十五之二，宋咸淳元年至六年胡慶宗季奎等募刻本，《西土五印之圖》，另可參見《大正大藏經(jīng)》，臺北：新文豐出版社，1975年，第49冊，第312頁。

圖二②（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》第十五之二，宋咸淳元年至六年胡慶宗季奎等募刻本，《東震旦地理圖》，另可參見《大正大藏經(jīng)》，臺北：新文豐出版社，1975年，第49冊，第314頁。

在昆侖與須彌山的世界構(gòu)造模式中，古人對所居住的本土也有一個再認(rèn)識過程?！垛鬃由郊ⅰ酚洝啊稑翘拷?jīng)》曰：‘蔥河以東名為震旦，以日初出耀于東隅故得名也?！g云：‘震旦或云真丹，或云旃丹，《華嚴(yán)音義》翻為漢地?！捶鹕染S在南方閻浮利世界地，居天中自稱中國，此云南翻蓋翻以彼土之言謂東度，則譯以華言南來，則翻以梵語也?！雹幔ㄇ澹┪耐⑹剑骸都兂Ｗ又φZ》，《近代中國史料叢刊續(xù)編》第14輯《文蕓閣先生全集》，臺北：文海出版社，1966年，第2037-2038頁。這種認(rèn)識將中國本土的坐標(biāo)納入到佛教地理知識范疇內(nèi)，實際存在的地理場景也包納其中，“蔥河”以東的“震旦”，以及明代李豫亨《推篷寤語》中有關(guān)“古佛國”的記述，則受到宋代志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的深刻影響，這種記述體現(xiàn)在《西土五印之圖》與《東震旦地理圖》的地理展示上?！锻婆皴徽Z》卷3《原教篇上》載古佛國在云南正西，“當(dāng)中國之西南”五印度，其北有大雪山、蔥嶺極頂，“蔥嶺其東即河源，有昆侖山。彼地山莫髙于昆侖，故經(jīng)每稱昆侖山為須彌山，不知中國尚有高山不止昆侖也。世人相傳謂天下山皆本昆侖，謬矣?！雹伲ū敝埽┾仔抛ㄇ澹┠攮[注，許逸民點校：《庾子山集注》卷13，北京：中華書局，1980年，第710頁。

志磐在解釋其所繪之《東震旦地理圖》時，關(guān)于其繪圖之方輿境域，其載：“區(qū)域之興帝嚳九州……舜十二州……夏禹平水土分別九州……唐為十道，后又為十五，采訪使凡郡府三百二十有八，縣千五百七十有三，宋朝元豐頒行。李德芻等所撰《九域志》，分為二十三路，郡凡二百九十有五，縣千一百三十有一，化外羈縻之州不與焉。”②（明）李豫亨：《推篷寤語》卷3《原教篇上》，明隆慶五年李氏思敬堂刻本。其最大境域，不過“漢盛時四履之地，東樂浪，西敦煌，南日南，北雁門。東西九千里，南北萬三千里?！雹郏ㄋ危┲九停骸斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊，臺北：臺灣新文豐出版社，1975年，第311頁。志磐所謂“震旦”之所指，即為宋代中國的境域，且“化外羈縻之州”并不在震旦的地理范疇之內(nèi)，正如其所言“蔥河以東名為震旦……蔥嶺已西，并屬梵種?！雹埽ㄋ危┲九停骸斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊，臺北：臺灣新文豐出版社，1975年，第311頁。這種佛教地理觀念的認(rèn)同，也深深打上了時代的烙印。

《東震旦地理圖》同卷本的《西土五印之圖》中，志磐以顯要的摹繪方式標(biāo)明了“蔥嶺”“香山”“阿耨達(dá)池”和“雪山”等幾個地理坐標(biāo)，并言“贍部洲中心名阿耨達(dá)池，在香山南、大雪山北。”⑤（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊，臺北：臺灣新文豐出版社，1975年，第315-316頁。在這里，阿耨達(dá)池成為南瞻部洲的中心，而昆侖山的標(biāo)示則不見其間，昆侖山和須彌山以及阿耨達(dá)池在地理坐標(biāo)上實現(xiàn)了合一。正如上文所言，須彌山作為佛教圣山承接了中國傳統(tǒng)昆侖山神異傳統(tǒng)，并將黃河源出昆侖結(jié)合佛教神話，認(rèn)定黃河是出自阿耨達(dá)池“青黃赤白”八功德水“其一派也”⑥（宋）志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》，《大正大藏經(jīng)本》第49冊，臺北：臺灣新文豐出版社，1975年，第314頁。，阿耨達(dá)中心說與昆侖中心說在此開始結(jié)合，須彌山也相對完整的嫁接、融合到了傳統(tǒng)地理知識譜系中，成為獨立的地理知識。

三、釋氏地理觀的再審視

隨著傳統(tǒng)地理知識譜系的逐步完善，特別是宋代傳統(tǒng)地理學(xué)的長足發(fā)展，佛教地理觀對傳統(tǒng)地理知識的附會受到質(zhì)疑，長久以來昆侖神異的傳統(tǒng)也不能例外。馬端臨在《文獻(xiàn)通考》中即言“按古今言禹導(dǎo)河始于積石，而河源出自昆侖，其說皆荒誕。”⑦（宋）陳善：《捫虱新話》上集卷4，叢書集成初編，上海：商務(wù)印書館，1935年，第40-41頁。宋代黃震《黃氏日鈔》談及昆侖與須彌山時，認(rèn)為佛教須彌山說相當(dāng)荒謬，其本身并沒有什么可取之處，而是附會中國固有的“非圣之書”而已，“蓋異說雖從西域來，實皆譯之者，附會中國非圣之書，以張?zhí)粡?fù)計其事之實也。”⑧（元）馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷322《輿地考八》，北京：中華書局，1986年，第2535頁。

昆侖傳統(tǒng)從上古即保留著相當(dāng)?shù)挠绊?，《史記·大宛列傳》云：“而漢使窮河源，河源出于闐，其山多玉石，采來，天子案古圖書，名河所出山曰昆侖云?！雹伲ㄋ危S震：《黃氏日鈔》卷46《讀史》，元后至元刻本，“大宛”條。漢武帝根據(jù)漢使所經(jīng)、所見之山多產(chǎn)玉石，因而以于闐南山命名昆侖。這一行為則并不為司馬遷所認(rèn)同：“今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹《本紀(jì)》所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣。至于《禹本紀(jì)》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也?！雹冢h）司馬遷：《史記》卷123《大宛列傳》，北京：中華書局，1959年，第3173頁。即對《山海經(jīng)》昆侖傳統(tǒng)的神異世界表示出非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，乃至表示出某種懷疑。黃震也對司馬遷的行為表示出相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，并以天文知識來說明釋氏之說的荒誕，“日月之避隱常相等齊，安從而有晝夜長短之分，日月之避隱常不相見，安從而有晦望交蝕之異？”

明代王英明《歷體略》卷下“天體地度”同樣以天文歷法的知識對釋氏之說表達(dá)了自己的認(rèn)識，“釋氏謂南瞻部洲言，日月繞須彌山而成晝夜，天文荒誕如地理可知矣。凡同緯度之地，言東西國也，極東極西與中國止差早晚，而冬夏寒暑則等，止因緯度之同耳?！雹郏h）司馬遷：《史記》卷123《大宛列傳》，北京：中華書局，1959年，第3179頁。傳統(tǒng)神異的地理想象開始為初步具有近代科學(xué)精神的論斷所取代?！巴暥戎亍睍驎r區(qū)的不同而產(chǎn)生一天早晚的差異，而不會產(chǎn)生“冬夏寒暑”季節(jié)的不同。換言之，《歷體略》的這一觀點實際上具有近代科學(xué)自覺，即世界并非平面，釋氏以“須彌——昆侖”模式為世界中心、日月環(huán)繞的觀念，與“蓋天”“渾天”之論一樣，逐步為人所摒棄。

明代邢云路在《律歷考》中，亦與王英明所持觀點相類似。其在地學(xué)意義上轉(zhuǎn)引佛教學(xué)說，對須彌山說進(jìn)行反駁。邢云路認(rèn)為蘇迷在于闐國西一千三百余里，東南接西涼酒泉地，遠(yuǎn)山則香山、雪山。中國在昆侖東南，天竺諸國在正南，黃河在昆侖東南，東有恒河；山頂有阿耨大池，其水分流四面去，入中國者為黃河，入東海。其三面各入南、西、北海，如弱水、黑水之類大抵。諸水四流，昆侖居其中，“此說天竺四至各以幾萬里計，而晷與中國略同，可較是可破諸經(jīng)天日須彌億萬里之妄。”④（明）王英明：《歷體略》卷下，景印文淵閣四庫全書第789冊，子部095，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第983頁。

志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《西土五印之圖》有突出表現(xiàn)所謂“香山”“雪山”的重要地理坐標(biāo)，“阿耨達(dá)池”水東、西、南、北分流四方分為恒河、弱水、黃河、黑水等。由于“此說天竺四至各以幾萬里計，而晷與中國略同”，在地學(xué)意義上，“可破諸經(jīng)天日須彌億萬里之妄?！痹谝越茖W(xué)化精神對須彌山說批判的趨勢之外，這種以近代地理學(xué)知識考量佛教學(xué)說，也成為另外批駁佛教神話地理觀的重要路徑。

清代何秋濤在《朔方備乘》卷60《辨俞正燮以俄羅斯即阿修羅之誤》篇中，將近代相對科學(xué)化的地理知識與傳統(tǒng)的佛教學(xué)說加以結(jié)合，運用到對須彌山的辯證過程中，指出俞正燮以佛教六趣中阿修羅為俄羅斯的謬誤。⑤（明）邢云路：《律歷考》卷28，景印文淵閣四庫全書第787冊，子部093，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第322頁。但其考證過程所給出的理由卻相當(dāng)現(xiàn)實，“阿修羅國土臨西海，當(dāng)今之俄羅斯西界地，須彌居四洲中。在此洲西，當(dāng)今之英吉利，故羅剎言山東。”這一考證將佛教學(xué)說與實際地理知識相結(jié)合，視閾的界限也突破了以往中國、西域與印度，跨越歐亞大陸，在語境中也將歐亞大陸暗指為佛教南瞻部洲，折射出清人的世界認(rèn)識超出了歷代地理知識范圍這一現(xiàn)實。但文中將俄羅斯與英吉利并舉，實際上二者并不相鄰，這也反映出清人世界認(rèn)知的模糊性。此篇以“洋畫西洋美人”辯證羅剎男、女，來說明阿修羅國并非指代俄羅斯，實際上也并不合理。但這一解釋，也足夠來說明“須彌——昆侖”圣山傳統(tǒng)的神異特質(zhì)了。

另一方面，須彌山在西域的地名意義上日益走向現(xiàn)實性。章潢《圖書編》卷59在注解“昆侖為諸山之祖”條時多有轉(zhuǎn)引，“《性理大全》臨川吳氏曰：‘天下之山脈起于昆侖。’”“《明山寶鑒》云：‘山脈之起本于昆侖，是皆言天下之山始于昆侖也?！辈⒄J(rèn)為“今以輿圖考之，天下諸水皆原于西北，是可見山之起于西北矣。”①（清）何秋濤：《朔方備乘》卷60，《辨正諸書五》，第二十一至二十二，《辨俞正燮以俄羅斯即阿修羅之誤》，清光緒刻本。以天下水脈流向辯證昆侖為諸山之祖，“地形如一亭子中髙而四方下，昆侖乃其結(jié)頂處”，且“四方之國土”，其流“必皆會同于四海?！贝送?，章潢還對楊筠松昆侖山“惟有南龍入中國”的觀點表示異議，除了“陜汴至廬鳳、淮揚是一條山，自蜀岷山至寧紹臺是一條山”，是“筠松所言南龍者”之外，“黃河北邊一支，經(jīng)云中、太行至幽冀作北京東北，去朵顏三衛(wèi)等處，東去遼東，由此南渡鴨綠江……入沙漠其極合有分水與黃河界合……流沙一派殆是此龍，北邊分水配黃河者也”，“昆侖支派入中國者，不但一南龍而已”②（明）章潢：《圖書編》卷59，景印文淵閣四庫全書第970冊，子部276，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第551頁。，應(yīng)該還存在所謂“北龍”。

清末劉錦藻所撰《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》中有關(guān)西藏的記載，“須彌山”作為一個地名數(shù)次出現(xiàn)。③（明）章潢：《圖書編》卷59，景印文淵閣四庫全書第970冊，子部276，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第552頁。在有關(guān)西藏境域的文字中，須彌山成為中國邊境的重要坐標(biāo)，“南越須彌山至布魯克巴（今訛稱布丹）、哲孟雄（一稱錫金）二部界”，即位置即在今不丹國與印度錫金邦的亞東地區(qū)。在另一條記載中，須彌山成為西藏正南方與他國交界的坐標(biāo)。④（清）劉錦藻：《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》二十六，商務(wù)印書館萬有文庫本，1936年，第10697頁：“西藏本康衛(wèi)藏三部之總稱，今康已改為內(nèi)地，則藏地當(dāng)縮于舊，東西距三千余里，南北距一千五百里。東越鹿馬嶺至江達(dá)，接川邊西康界。西至阿哩之澤布隆，接北印度之喀蒙界。南越須彌山至布魯克巴（今訛稱布丹）、哲孟雄（一稱錫金）二部界。北及東北至唐古拉山，一作通拉木山，接青海玉樹番及新疆托古斯山界，東南至狢?野番，接緬甸及印度阿薩密界，西南至聶拉木，接泥婆羅即□爾略界，西北抵喀喇昆侖山，接新疆和闐州界?！蔽鞑亍叭秤艺韺姿?，南望須彌山”，且“雅魯藏布江導(dǎo)源”。所謂須彌山，經(jīng)過了長期以來定位與意象的探討，成為實際意義上地理學(xué)的坐標(biāo)。

此前，魏源在《海國圖志》卷74“釋昆侖上”條中，對整個西域，包括“須彌—昆侖山”的圣山塑造，有過充分的討論。其即認(rèn)為昆侖即蔥嶺，蔥嶺即河源的阿耨達(dá)池，并非弱水條支西海地、金城臨羌的石室山、青海大積石山、吐番悶?zāi)枭?，亦非后藏阿里岡底斯山。但在昆侖概念的本身，實際上也是西域遼闊之地的廣泛理解，所謂“知阿耨池，則知河源，知河源則知昆侖據(jù)大地之中，當(dāng)萬國孔道”。

“夫中華在蔥嶺之東，則山脈自西來，愈西愈高，高至蔥嶺而止。西洋在蔥嶺西，則山脈自東往，愈東愈高，亦高自蔥嶺而始。山居?xùn)|西正中，雖譯名不同，而宇內(nèi)高山，獨推亞細(xì)亞洲，為歐羅巴洲各山所不及，謂非蔥嶺而何？以萬山之祖當(dāng)萬國之中，謂非昆侖而何？……自后《皇清通志》及松筠《西陲總統(tǒng)事略》皆本斯誼。曰：黃河近源在星宿海西三百余里，遠(yuǎn)源則為回部極西之蔥嶺，在喀什噶爾、葉爾羌西千余里。蒙古謂天山、冰嶺皆名曰昆都侖，急呼則曰昆侖云云。雖語焉不詳要之昆侖當(dāng)為蔥嶺，非青海、非吐蕃后藏，固已折中?！雹伲ㄇ澹﹦㈠\藻：《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》二十六，商務(wù)印書館萬有文庫本，1936年，第10698頁：“藏一日喀齊在衛(wèi)西九百里，東至卓謨哈拉山接衛(wèi)界，西至瑪爾岳木嶺接阿里界，南至春丕踰匝利山接布丹及哲孟雄二部界，北至訥謨渾巴什山接新疆?羌縣界，西南至濟(jì)隆熱索橋接廓爾喀界，西北至托古斯山接新疆于闐縣界。全境右枕岡底斯，南望須彌山，雅魯藏布江導(dǎo)源。其閑梵經(jīng)所謂岡底斯，向東馬口所出之泉也，前明蒙古人唐古特汗所居?！?/p>

以上討論，包括了以下幾個內(nèi)容：首先，由于長期以來須彌山與昆侖山在概念上的混淆，以及昆侖山在近代地理知識長足發(fā)展語境下的所指不明，導(dǎo)致黃河發(fā)源問題認(rèn)識的混亂；其次，此處只談阿耨達(dá)山與阿耨達(dá)池，表明這兩個地理意象與須彌山是同一指代；再次，古人感知地理具有合理性，表現(xiàn)在“宇內(nèi)高山”“謂非蔥嶺而何”，因而“須彌—昆侖”模式的神異地理想象，在科學(xué)條件極為有限的情況下是具有一定價值的；最后，魏源有自己的認(rèn)識，即認(rèn)為《皇清通志》及松筠《西陲總統(tǒng)事略》以為“黃河近源在星宿海西三百余里，遠(yuǎn)源則為回部極西之蔥嶺，在喀什噶爾、葉爾羌西千余里”，是“非青海、非吐蕃后藏”地域“折中”的結(jié)果。這種認(rèn)識的結(jié)果在清代中后期具有相當(dāng)?shù)拇硇?，其結(jié)果則是須彌山認(rèn)知的清晰與成熟，即出現(xiàn)了后來劉錦藻在《清續(xù)文獻(xiàn)通考》卷330《輿地考》中有關(guān)西藏“全境右枕岡底斯，南望須彌山”的定點認(rèn)知。

余 論

佛教圣山須彌山的傳說在佛籍中多有描繪，相應(yīng)內(nèi)容部分體現(xiàn)了印度婆羅門教等印度化的外來特性，在佛籍進(jìn)入中國的早期，其還蘊含著佛教神話世界高于世俗世界的隱喻。佛教東傳和本土化，使須彌山作為佛教知識譜系中的圣山，承接了中國早期神話序列中的昆侖山傳統(tǒng)，以“對七星之下，出碧海之中”②（清）魏源：《海國圖志》卷74，《魏源全集》第七冊，長沙：岳麓書社，2004年，第1826-1833頁。的姿態(tài)進(jìn)入到與昆侖山并駕齊驅(qū)的知識譜系中，并與中國上古《山海經(jīng)》以來形成的神異傳統(tǒng)嫁接、融合，形成了以阿耨達(dá)山、阿耨達(dá)池、河源和昆侖山為中心的地理意象指代。由于圣山神異的特性，昆侖山和須彌山的地理意象出現(xiàn)了合一趨勢，酈道元《水經(jīng)注》亦采信阿耨達(dá)山即是昆侖山、黃河以此發(fā)源這一觀點，對后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷32《世界名體志》中《東震旦地理圖》《西土五印之圖》等進(jìn)一步將佛教譜系中的地理志與傳統(tǒng)地理學(xué)譜系加以融合改造，強(qiáng)化了“須彌—昆侖”圣山模式的地理認(rèn)知。宋明以后，近代相對科學(xué)化地理知識的更新，歷代學(xué)者如黃震、王英明、邢云路通過天文知識驗證與地學(xué)觀察，對作為神話地理觀的須彌山說提出質(zhì)疑。清代以來輿地考據(jù)之學(xué)的興起，使得一批學(xué)者通過對西域山脈、水道的研究，將須彌山說止于神異傳統(tǒng)，諸如《朔方備乘》《海國圖志》等地學(xué)著作推動了地學(xué)近代化過程；另一方面，西域地名意義上的須彌山，諸如西藏“全境右枕岡底斯，南望須彌山”的說法，則被時人普遍接受。