對余英時《論天人之際》的一種思考

胡靜靜

余英時老師在《論天人之際》一書中，主要表達了如下思想：在軸心時代，中國思想史上發(fā)生了“與巫的斷裂”這一事件，而“與巫的斷裂”通過儒、墨、道等思想流派表現(xiàn)出來；從哲學范疇上講，又表現(xiàn)為“氣化宇宙論”的出現(xiàn)以及“新天人合一”思想的提出等。這一系列哲學的突破總體上說建立在三代禮樂傳統(tǒng)的文化背景之上，也就是說三代禮樂傳統(tǒng)走向一條巫與禮分途的路。

筆者認為，在這樣的表述中，存在著如下問題：第一是對中國歷史連續(xù)性的割裂；第二是關(guān)于氣化宇宙論的思想，筆者認為氣化宇宙論所體現(xiàn)的“天”與“舊天人合一”所表現(xiàn)的“天”并不相同；第三是對余英時所說的“個人本位”的天命觀和“由心入天”的觀點進行商榷；最后筆者通過對另一種關(guān)于中國政治思想發(fā)展的視角，來說明思想史發(fā)展的多維性，或許我們也應當注意到采用不同的切入角度，就可能看到迥異的面向，這樣的角度都為我們觀察歷史提供了思路，但也都只是一個維度。

一、對連續(xù)性的割裂

在《論天人之際》一書中，余英時強調(diào)了軸心突破時期諸子思想與前代的斷裂，他提出禮與巫的分途，軸心突破以后巫在人與神之間的中介功能“在新興的系統(tǒng)性思維中被徹頭徹尾地否定了”；指出“天命”觀念在彼時產(chǎn)生對“民”“德”的重視等變化，認為周代對“德”的重視及孔子以“仁”釋禮都是劃時代的，等等。筆者認為，我們在考察軸心突破時期諸子的思想時，更應當注意到當時思想與前代之間的連續(xù)性。

實際上，中國思想史的發(fā)展歷程是否適用“軸心突破”這一范疇，以及中國思想史具有與西方所不同的連續(xù)性這一點，已經(jīng)有不少學者發(fā)出聲音。陳來先生在《古代宗教與倫理》《古代思想文化的世界》兩書中，對儒家產(chǎn)生以前的中國古代的思想文化進行了闡釋，以圖展現(xiàn)儒家思想所產(chǎn)生的思想史土壤。在這兩本書中，陳來也表述了他自己關(guān)于先秦時期中國思想史上所產(chǎn)生的“人文性”思潮的看法。與余英時不同的是，陳來在講述這種“人文性”的思潮以及儒家思想的產(chǎn)生時，更多地強調(diào)了思想發(fā)展的連續(xù)性，強調(diào)儒家思想產(chǎn)生所根植的土壤。他說：“中國軸心時代的變化，并不是斷裂的突變，從孔子對周公的傾心向往及墨子對《尚書》的頻繁引用可以看出軸心時代與前軸心時代的明顯連續(xù)的一面。所以，從注重文化的連續(xù)來看，公元前500年左右時期內(nèi)的中國文化與三代以來的文化發(fā)展的關(guān)系，乃是連續(xù)中突破，突破中有連續(xù)?！蔽岽鞠壬凇吨袊軐W的起源》一書中也對此做了論述，他認為：“以公元前500年作為‘軸心的‘突破現(xiàn)象用之于西方或許十分典型。但是之于中國和印度，這種現(xiàn)象其實并不明顯。事實上，中國哲學包括印度哲學的突破很難用‘軸心時期理論來加以解釋或范圍?！袊藢τ谑澜绲目捶◤暮茉绲臅r候就已經(jīng)開始了，還在原始社會時期就已經(jīng)有了某種觀念形式；進入三代以后，這些觀念逐漸又發(fā)展成概念的形式；至西周末年和春秋時期，圍繞不少概念已經(jīng)有思想的展開?！薄翱偟膩碚f，中國哲學主要是在‘連續(xù)而非‘突破的環(huán)境中生長起來的，或者說，其‘連續(xù)的特征要遠遠大于‘突破的特征?！蔽覀兿旅鎳L試論述余英時所說的軸心突破時期的“德”與“仁”的概念與前代的延續(xù)性。

（一）周公對“德”的推崇

在討論儒家的軸心突破時余英時重點強調(diào)了兩個觀念，一是周公對“德”的重視，二是孔子對“仁”的提倡，他認為周公和孔子分別對禮注入了“德”和“仁”的觀念來改造禮，這也是儒家在軸心突破中最重要的思想表現(xiàn)。

談到周公對于“德”的重視，他說：“周禮是以‘德為核心而建構(gòu)的整體人間秩序”；“周初‘德的觀念的流行，‘天道向‘人道方面移動，確是禮樂史上一個劃時代的變化。”余英時反復強調(diào)周公對“德”的重視，認為這是當時思想史上的一大變動。關(guān)于“德”這一概念的歷史，我們首先來看《尚書》中“德”的使用，《虞書·堯典》“克明俊德，以親九族。”“舜讓于德，弗嗣?！薄队輹に吹洹贰靶律?，乃命以位?！薄叭徇h能邇，德允元”，前面所舉的“德”均指好的品行，這樣的例子很多，從中我們可以看到“德”這一觀念的長遠的歷史，但是亦需注意“德”的含義并非一開始就是后世所理解的充滿善的倫理意義，如《商書·說命中》“爵罔及惡德”、《周書·泰誓中》“無辜吁天，穢德彰聞”。我們可以看到“德”是作為一種中性詞而存在?！暗隆边@一觀念它的含義的形成與固定經(jīng)歷了漫長的過程，對“德”的重視在中國歷史上也有著由隱而顯而彰的歷史過程，這個過程并非一蹴而就。我們在追溯“德”的觀念的歷史時，或許應該看到在周公以前更長的歷史過程。正如陳來先生所說：“‘敬德的觀念和強調(diào)是周文化的一個顯著特征，但敬德的觀念的產(chǎn)生在古代政治文化的傳統(tǒng)中可能有其淵源。從早期禪讓的政治文化傳統(tǒng)，到夏商兩代，在君權(quán)神授觀念的同時，也都傳留了一種由君主領(lǐng)袖的美德和才智來建立政治合法性的傳統(tǒng)。事實上，這種才和德方面建構(gòu)統(tǒng)治的合法性的意識，不僅為君主和民眾共同接受，而且在氏族部落禪讓制度中更是必然如此的。”關(guān)于這一點，吾淳先生在《中國哲學的起源》一書中也有論述，他通過論證指出周代對“德”的重視與殷有可能是一脈相承的，在殷時期統(tǒng)治者思想中已經(jīng)有了對“德”的重視?！暗隆边@樣的抽象概念，它的形成并非一朝一夕，從人有了對于“德行”這樣的行為的總結(jié)到創(chuàng)造出“德”這樣的文字（當然，“德”字的含義經(jīng)過復雜的流變），至“德”有了較固定的意義，應當是經(jīng)歷了漫長的歷史過程。周公固然將“德”提到了一個較高的位置，但周公對“德”的重視，仍然是站在前人的思想之上。因此，我們可以說周公對“德”的重視，也仍是一種繼承。

（二）孔子對“仁”的提倡

除關(guān)于周公對“德”之提倡，孔子對“仁”的重視也被視為一種與前代不同的創(chuàng)見。“仁”的觀念在《尚書》中也有表現(xiàn)，《商書·仲虺之誥》中“克寬克仁，彰信兆民?！薄渡虝ぬ紫隆贰懊褙璩?，懷于有仁?！薄吨軙ぬ┦闹小贰半m有周親，不如仁人。”如果說這些篇目的真?zhèn)问艿劫|(zhì)疑，《國語·周語中》中有“以怨報德，不仁”“仁所以保民”，《國語·周語下》中有“仁，文之愛也”“愛人能仁”的表達則較可信，可知“仁”的思想在當時已被提及。此外“忠”“恕”等觀念，《說文》解釋“忠”為“敬也”，解釋“恕”為“仁也”。從字形的構(gòu)成，我們也可以看出，這些文字的創(chuàng)立，都與它們的含義有著莫大的關(guān)聯(lián)，也就是說，這些文字所代表的思想觀念并非突然出現(xiàn)。

孔子曾說過“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。（《述而》）又有“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”。（《八佾》）“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”。（《為政》）從這些語句中，我們可以看到孔子自己并未表明一種與傳統(tǒng)斷裂的立場，而是認為自己是一個對前代文明的繼承者。如果說在孔子的時代，他所說的禮與前代有所不同，那種區(qū)別也是在繼承之上的沿革。

余英時認為孔子以“仁”釋禮是儒家軸心突破的開端。他說：“‘仁之一字雖早已出現(xiàn)，但孔子則是以此字為中心概念而創(chuàng)建了一套哲學系統(tǒng)，這個系統(tǒng)的個別部分也有少數(shù)是前有所承的，然而就整體系統(tǒng)而言，孔子確是‘作者，而不只是‘述者?！卑凑沼嘤r這樣的講法，似乎可以認為“仁”這種觀念是孔子從“禮”中“創(chuàng)造”出來的，是禮所本來不具備的，孔子用“仁”去解釋“禮”，才使“禮”具有了“仁”的特質(zhì)。但是，孔子自己說他是“述而不作，信而好古”的，“仁”這種觀念果真是孔子所“創(chuàng)造”的嗎？實際孔子將“仁”的思想從“禮”中抽拔出來，并不意味著孔子“創(chuàng)造”了“仁”的思想，我們可以說，“仁”的思想是一直存在于“禮”之中的。三禮中最古老的《儀禮》，它所記載的進退揖讓，并非為了形式而設(shè)，正如孔子所說“人而不仁，如禮何？”禮之所以創(chuàng)立，《禮記·曲禮上》有很明確的表述：“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也?！赖氯柿x，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決?！枪适ト俗?，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸?！边@段對禮創(chuàng)制的說明雖然是后人的解釋，但是顯然這也正是對先人創(chuàng)制禮初衷的最好說明。禮之所以可以使人別于禽獸，正在于它處處流露出對他人的愛，而這種對他人的愛正是“仁”?！抖Y記》作為對《儀禮》的解釋，它并非無中生有，而是將《儀禮》本來具有的內(nèi)涵闡明。因此，我們從《禮記》中所看到的關(guān)于“仁”的思想，不應當作是后世的創(chuàng)見，而應當注意到它是從《儀禮》當中輻射出來的，是《儀禮》含而未彰的道德內(nèi)蘊。這樣，當我們理解孔子的“仁”的思想時，也應當看到它的繼承性，而不是割裂“仁”與前代思想的聯(lián)系，將之作為憑空而出的概念。

通過上面對“德”與“仁”的觀念的歷史的簡單論述，筆者想表明在我們看待先秦思想時，或許不應該抱著一種“軸心突破”的先入之見。

二、氣化宇宙論

（一）氣的歷史

余英時在《論天人之際》中談到先秦時期中國思想史上出現(xiàn)了氣化宇宙論的傾向，他說公元前4世紀興起一種新宇宙論：“根據(jù)這個新宇宙論，有一股叫作‘氣的原始而又渾然為一的生命力滿布在整個宇宙?！窃跉饣钪嬲摰幕A(chǔ)上，不同流派的思想家發(fā)展出自己于‘天人合一的新觀點，希望能借此取代既有的巫文化詮釋?！彼悦献拥摹昂迫恢畾狻迸c莊子的“心齋”為例來證明“透過陶養(yǎng)心中敏感的氣，所有的個人都有可能成為自己的巫師”。

如前面我們討論“德”與“仁”時所說的一樣，討論“氣”這一概念，我們也應注意“氣”的歷史。《山海經(jīng)》中有關(guān)于早期“氣”的記載，如：

“又西三百二十里，曰槐江之山。丘時之水出焉，而北流注于？水。其中多蠃母，其上多青雄黃，多藏瑯、黃金、玉，其陽多丹粟，其陰多采黃金、銀。實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼，徇于四海，其音如榴。南望？侖，其光熊熊，其氣魂魂?！保ā段魃浇?jīng)》）

“又西二百九十里，曰？山，神蓐收居之。其上多嬰短之玉，其陽多瑾瑜之玉，其陰多青雄黃。是山也，西望日之所入，其氣員，神紅光之所司也。”（《西山經(jīng)》）

“又東二十里，曰和山，其上無草木而多瑤碧，實惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多蒼玉。吉神太逢司之，其狀如人而虎尾，是好居于褀山之陽，出入有光。太逢神動天地氣也?！保ā吨猩浇?jīng)》）

“有繼無民，繼無民任姓，無骨子，食氣、魚?！保ā洞蠡谋苯?jīng)》）

在上述幾處文獻中，我們可以看到《山海經(jīng)》中對于山之氣、天地之氣的描繪，以及對于人食氣的記載。這里的山之氣以及天地之氣，我們都可以看到“氣”與山川宇宙的關(guān)系。尤以“太逢神動天地氣也”為例，我們可從中看出一些“氣化宇宙”的線索。而在“有繼無民，繼無民任姓，無骨子，食氣、魚”一處，我們又可以看到人之“食氣”，以“氣”養(yǎng)生，也是由來已久，或可從中看出孟子“養(yǎng)氣”思想的線索。此外，在《國語·周語》中亦可從多處看到“土氣”“陽氣”“天地之氣”這樣的概念，可觀“氣”在歷史上的存在。

在《中國古代氣功與先秦哲學》一書中，張榮明詳細地論述了“氣”這一觀念在中國源遠流長的歷史，論述了在仰韶文化、大汶口文化等時期原始初民就已經(jīng)對“氣”的觀念引起重視。在日本學者小野澤精一、福永光司等編寫的《氣的思想———中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》一書中，前川捷三通過對甲骨文、金文文獻的研究，探究了“氣”這一概念在中國發(fā)生的歷史，他引赤冢忠的觀點認為有可能“在甲骨文中所見的風和土的精靈，是氣概念的原型”，又引平岡禎吉的觀點說：“甲骨文中，有表示人的氣息狀態(tài)的文字；天地間的風雨和血液、呼吸這些氣，是可以聯(lián)想和類想之物。天地間的氣，由于呼吸活動，被人的身體吸入；原始的氣，是和包括人在內(nèi)的有生命的、活著的生物的生命現(xiàn)象有關(guān)系的?！比绻苏搶賹?，那么也就是說“氣”這一概念有著非常悠久的歷史，而將人身之氣與天地之氣相聯(lián)系，也可能是自中華文明產(chǎn)生以來就有的一種觀念。因此，筆者以為“氣化宇宙論”這種思想，也可能并不是先秦思想家的突然發(fā)現(xiàn)，這樣一來我們就難以得出“氣化宇宙論”是孟子、莊子等思想家有意創(chuàng)造來突破巫文化傳統(tǒng)的。

（二）物質(zhì)性的氣

在中國傳統(tǒng)思想中，“氣”似是一種物質(zhì)性的存在，李存山在文章中曾說道，“‘氣在中國古人看來是一種‘實體”。在許多文獻中都可以觀察到這一點，《淮南子·天文訓》中描述了世界形成的過程：“天？未形，馮馮翼翼，洞洞骃骃，故曰太昭。道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫為精者為星辰，天受日月星辰，地受水潦塵埃?！边@段文字描述了世界形成的過程，也可以看到“氣”的物質(zhì)性?！皻狻狈智鍧幔卜执志?，《管子·內(nèi)業(yè)》中有“精也者，氣之精者也”。這里的“精”與此篇開篇所言“凡物之精，此則為生”。相呼應，指的是那種可以化生為萬物的氣，它“下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己”。在《朱子語類·太極天地上》中也有“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運轉(zhuǎn)。地便只在中央不動，不是在下”。這“氣”可以“磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓”可觀它的物質(zhì)性。

這里的“氣”是物質(zhì)性的，筆者認為由“氣”構(gòu)成的“天”也是物質(zhì)性的，因此在這樣的情況下所談到的“天人合一”，是人與物質(zhì)性的“天”的合一，而非與《尚書》等文獻中所說的作為至上神的“天”的合一。

實際上，在余英時所說的“舊天人合一”時期，人只是與“天”溝通，順從天意而行事，并非人與天合一。通過巫而達到的天人合一只是人與天相交通，而通過氣達到的與天地合一則是你中有我、我中有你的渾然不分的狀態(tài)，這種狀態(tài)是人的精氣在天地間的彌散，更多是一種物態(tài)的交流，而非人與天地在精神上的對話。而在余英時所說的“氣化宇宙論”時期，莊子、孟子所說的人通過“氣”而與“天”合為一體，更接近于一種養(yǎng)生性的境界，是一種形體上的合一，并非“舊天人合一”中所說的人與“天”在精神上進行溝通。而在余英時所說的“氣化宇宙論”時期，莊子、孟子所說的人通過“氣”而與“天”合為一體，更接近于一種養(yǎng)生性的境界，是一種形體上的合一，并非“舊天人合一”中所說的人與“天”在精神上進行溝通。

（三）養(yǎng)氣與養(yǎng)生

關(guān)于“氣”與“養(yǎng)生”思想，或從《論語》中亦可看到。在《論語》中亦有“辭氣”（《泰伯》）、“屏氣”“食氣”（《鄉(xiāng)黨》）等概念，更尤以《季氏》篇中的“孔子曰：君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”最為明顯地表現(xiàn)了孔子思想中的“氣”的思想。在《氣的思想》一書中學者對《論語》中“氣”的思想的研究指出孔子關(guān)于氣的思想與《孟子》中的“浩然之氣”以及《管子》中所說的“氣”在含義上有著相關(guān)聯(lián)之處，值得注意的是在該書中同樣有觀點認為“就‘氣的內(nèi)涵而言，即便把它作為與廣闊的天地混為一體之物，但直接的，還是以人體中吸入的‘氣為主要之物……《管子》一書……‘氣的內(nèi)涵，雖然有關(guān)自然四時的內(nèi)容急劇地增加，但可以指出，組成人的‘氣，仍是有著與《孟子》相關(guān)聯(lián)特征之物”。也就是說，自孔子所言之“血氣”與孟子之“浩然之氣”、《管子》書中相關(guān)的“氣”，它們在內(nèi)涵上有著一脈相承之處。筆者認為，上述孔子、孟子所言之氣，是處于哲學與醫(yī)學概念之間的氣，甚至可以說是更接近于醫(yī)學概念的，張榮明在《中國古代氣功與先秦哲學》一書中就探討了孟子的“浩然之氣”等思想與氣功的關(guān)系?？鬃铀f的“血氣”與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·血氣形志》篇中所講之“血氣”在內(nèi)涵上極為接近，而孟子所說的“浩然之氣”則與《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》中所講的“氣”也多有相通之處。這樣的“氣”是構(gòu)成宇宙萬物的本源，也是人與天地相通的渠道。但人通過“氣”與天地相通，與巫之通天是不相同的。通過“氣”與天地相通，是對生命的保全、提升，使人的生命如同自然界之萬物，能夠順應其自身之規(guī)律并使生命力得到最大之發(fā)揮，甚至達到超越的狀態(tài)，這樣的狀態(tài)應與鬼神無關(guān)，可以說與莊子《逍遙游》中“吸風飲露”的神人有幾分相似。在《氣的思想》中相關(guān)學者也表述了這樣的看法，認為關(guān)于養(yǎng)氣的內(nèi)容“《孟子》的內(nèi)容從與《管子》的關(guān)聯(lián)來看，與其說是儒家的，不如說原是吸收了道家性質(zhì)的內(nèi)容”。

《孟子》中說通過養(yǎng)氣，君子可以“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），但這樣的與天地之交通，絕非像巫與天溝通時向天求得指示或命令，而是與氣化的物質(zhì)性的天融合為一體，這是一種有形的交通，而非純精神性的溝通?！睹献印匪B(yǎng)之“浩然之氣”，雖然看似無形，但它并非一種純精神性的存在，而是如孔子所說的“血氣”一般，它是真實可感的，因此才能“至大至剛”，缺少這種“氣”才會使人“餒”。余英時認為，通過“浩然之氣”孟子打通了“心”通往天的神秘途徑，“透過這樣的詮釋方式，孟子把巫師在交通天、地事務上的權(quán)威從根基上摧毀了。……具有通天神力的巫師便不復有存在的空間了”。但是筆者認為這樣的論斷并不十分符合實際情況。在《萬章上》中孟子講“天以天下與舜”等，已可以證明在孟子那里，天并非總是一個物質(zhì)性的天，天仍然時時顯出至上神的性質(zhì)?；氐角懊婀P者說的，氣化宇宙論中的天是物質(zhì)性的天，此種情況下時人與天通過氣而合一也是一種物質(zhì)性的有形的合一。但是此種合一并不妨礙作為至上神的天的存在，也不能輕易推出每個人皆可通過氣而與作為至上神的天溝通的結(jié)論。

討論莊子亦是如此，余英時認為莊子通過使清氣充盈于心而達到“心齋”，而使“道”聚于心，《大宗師》中的陶養(yǎng)心中之“氣”，而達到的理想人格與孟子的由“浩然之氣”而達到的君子理想相去不遠，筆者認為上述莊子的理想人格或許與孟子的君子理想相去不遠，但二者都未否定巫師與天的交通。余英時認為，“莊子對于長期獨占著與天交通的巫師權(quán)威，頗有一爭勝負的意識”。但筆者認為，在壺子與季咸的故事中，雖然壺子戰(zhàn)勝了季咸，使他無法判斷自己的生死存亡，但是壺子本人并未與鬼神和天溝通，他并非想通過自己與季咸的斗爭來搶奪季咸與天溝通的位置，只是想證明他的“道”超越了季咸的法力，所以筆者并不認同余英時所說的與巫爭勝負的說法。

綜上所述，筆者并不認同余英時所說的在軸心突破時期，諸子中產(chǎn)生了一種“氣化宇宙論”的思想，使人有了通過“氣”而與天交通的可能。筆者認為孟子、莊子所談到的“氣”以及由“氣”而與天相通，與之前的“天人合一”思想并不相同，一為物質(zhì)性的合一，一為精神性的合一。

三、“個人本位”與“由心入天”

（一）天命的集體本位向個人本位轉(zhuǎn)化

余英時認為“軸心突破”不僅使人可以通過“氣”而與天交通，還帶來了與天溝通的主體的變化。他說：“‘軸心突破以后，‘天命的性質(zhì)發(fā)生了根本的變化，從集體本位擴展到個人本位。”在這樣的情況下，“天命”不再是代表一個王朝的命運，而向個人轉(zhuǎn)移，個人成為承擔“天命”的主體。對于這種觀點，學者陳明認為，真正的轉(zhuǎn)變在于“天”而不在于和“天”溝通的主體。

在“軸心突破”時期，“天”由原來的一種混沌的不可捉摸的存在，變成一個倫理性的道德性的至高存在。如果說商紂王的“我生不有命在天”的“天”是具有人格神性質(zhì)的，那么彼時的“天”也只是一種盲目性的力量，而經(jīng)“皇天無親，唯德是輔”，至孔子時代，天才逐漸成為一種透亮的倫理性的天。此時去看天人關(guān)系的轉(zhuǎn)變，側(cè)重之處不應在于與“天”溝通的主體的變化，而應在于“天”本身發(fā)生了變化。

筆者認為，余英時以孔子、墨子、莊子等人為例，指出個人取得了與天溝通的自由，“天命”從王朝集體本位向個人本位轉(zhuǎn)移，這樣的看法并不準確。正如余英時所說，孔子、墨子、莊子這些人在某種程度上扮演了某種“先知”的角色，因此這些人在談論自己與天溝通時，絕不僅指個人與天的溝通，而往往將個人演化為整個時代的代言人，例如孔子就承擔著“五百年必有王者興”的預言，且常常夢到周公，認為自己肩負著傳播“文”的責任，因此孔子在談論到自己與“天”的溝通時，并非以個人的身份，正是把自己當成了集體的代言人。而彼時興起的諸子，多想以自己的學說為人間至道，因此他們的身份也就難以認為僅代表了個人。從某種程度上說，他們都在無意中以自己的身份代表著天下萬民的身份，他們的與天溝通也具有著代表性，以個人代替了天下萬民。

（二）新天人合一是引道入心，上通于天

余英時認為軸心突破使哲學家依靠個人力量可以與“天”相通，所靠的是“心”，通過“引道入心”而上通于天，這是中國“心學”的濫觴。他認為“道”上源于“天”，下通于“心”而止于其中，求“道”者回到自己的“心”才能由“道”接引上通于“天”。他以孟子在《盡心上》中“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”為例證明自己的觀點。但筆者認為，雖然盡心可以知性進而知天，這與從“心”依“道”而通“天”，無論在表達上還是在義理上都并不完全相同。“知天”并非“通天”，況且孟子所說的是由“盡心”而“知性”，由“知性”而“知天”，并非由“道”通天。余英時此處說的引“道”入“心”上通于“天”，和二程的“心，生道也”，似有著更大的關(guān)聯(lián)，由“心”而“道”而“天”的思想更近似是宋明理學的觀念。

對此陳明先生認為，引道入心，上通于天的觀點是宋明理學的先秦化。在先秦時期，天與人的關(guān)系是一種上統(tǒng)攝下的關(guān)系，而余英時認為通過引道入心，人心可以上通天道，這樣的觀點與先秦時期的天人關(guān)系是相悖的。這種由心達天的觀點，更多的是宋明理學的特征。在理學中，心即被提到宇宙本體的層次，陸九淵、王守仁認為心是宇宙本體，在這樣的情況下心是通向天的路徑，二程認為“心，生道也，有是心，斯具是形以生。”這種“心生道”的觀點中，可以看出余英時的“引道入心”觀點的影子。

余英時在討論他所說的新天人合一時，借《管子·心術(shù)上》篇作為論證的根據(jù)，他引用“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道。九竅循理；嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰上離其道，下失其事”一段，稱“‘心必須與‘道打成一片……此處所強調(diào)的是‘心與‘道的合一”。但筆者認為，這里講的并非“心”與“道”的合一，我們可以看出，引文中所說的是“心處其道”，而非“心處道”，也就是說“心”要處“心之道”，在這里指的是心應該處在人體中的君位。但是余英時在引用時疑將“心處其道”一處解釋為“心處道”，認為這里講的是“心”與“道”的合一，筆者認為這與原文含義并不相符。在后文中，余英時接著引用該篇文字說“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”。認為此處講的是降神的場面，“神降于人間，以巫之身為暫時棲止之所。因此巫事先必須沐浴敷香……”但是筆者認為，這里的“掃除不潔”指的是類似莊子所說的“心齋”的境界，而非指身體的清潔，我們可以看出“虛其欲”指的是使人精神上的欲望被排遣出去，這樣“神”才會進入人的內(nèi)心之中。在已經(jīng)“虛其欲”“神入舍”的情況下，又退一步談人的身體的清潔，認為“掃除不潔”是沐浴敷香，筆者認為這在邏輯上是不通的。如果一定要認為“掃除不潔”是對身體的清潔，那么對身體的清潔應該在空虛人欲望的“虛其欲”之前，先清潔形體，再空虛欲望，否則“神”應當不會進入一個污穢的形體。余英時為了給他所說的“新天人合一”與“舊天人合一”找到某種相似相通之處，進行了上述論證。但是筆者認為《管子·心術(shù)上》這篇文字的描寫不可輕易與巫師降神的場面相比附，如上文所說，筆者認為這里的“心”所達到的狀態(tài)應當與莊子所說的“心齋”相類似。余英時自己也稱“德者，道之舍”與《韓非子·揚權(quán)》所說的“故去喜，去惡，虛心以為道舍”相類，但是韓非子所說的不是正接近與“心齋”嗎？余英時認為莊子是努力擺脫巫的，如果筆者所說無誤，這里的“虛其欲”與“心齋”類似，則更說明此處與降神不同。

為了證明管子并非真的相信鬼神，而是有意識地引道入心，余英時說：“他并不真的相信巫文化中的‘鬼神，所以在‘鬼神將通之一語之后趕緊補充一句：‘非鬼神之力也，精氣之極也”。但是我們完整地看這段話，“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”（《管子·內(nèi)業(yè)》）我們可以看到，這里管子并沒有否定鬼神，而只是說“鬼神通之”這一件事，并不是鬼神的作用，而是“精氣”的作用。同樣在《內(nèi)業(yè)》開篇一句“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”，我們也可以看到管子并不否認鬼神的存在。

綜上所述，筆者認為無論是“天命”由王朝集體向個人本位的變化，還是引道入心上通于天，這樣的觀點都有待商榷。

四、另一種視角

與余英時認為諸子通過道氣一體的天而建立的與天溝通的新模式不同，王愛和認為替代原來的王一人與天溝通模式的，不是氣化宇宙論而是五行宇宙論。王愛和指出秦漢以后五行的宇宙觀替代了原來商周時期四方的宇宙觀，這種宇宙觀的變化也象征著中國政治文化的變化。

從中國古代宇宙觀與政治文化關(guān)系的角度，王愛和指出商周時期王的觀念與四方、中心的宇宙觀念有著很大關(guān)系，王的統(tǒng)治四方的地位與他在觀念上占據(jù)著“中心”這一思想有很大關(guān)系，他說“正是通過其溝通人類與神界的功能，四方作為四個基本方向指向了一個中心。在這中心之上，政治權(quán)力得以孕育發(fā)展，有關(guān)宇宙和神靈的知識可通過祭祀獲得，與神界通話的途徑被獨斷；也正是在這中心之上，神界知識和政治權(quán)威合而為一。由于上帝是宇宙間所有力量的統(tǒng)治者，獨占與神通話的途徑意味著贏得神的幫助，從而操縱宇宙萬力、獨攬政治統(tǒng)治。商王正是通過祖先崇拜來實行這種權(quán)力獨占的”。王愛和從商代關(guān)于四方與中心的觀念，分析了王獨占與神溝通的權(quán)力這種模式生根的土壤。他這種從宇宙觀的角度分析地上人王與神的關(guān)系的視角，為我們理解商王為何能獨攬與神溝通的權(quán)力提供了一種思路。

四方宇宙觀在商周時代有著極大的影響力，因此“周人用天命的概念削弱和瓦解了商人先祖的權(quán)威，但是他們并沒有否定祖先祭禮在宗教和宇宙觀上的中心性”。周克商以后，幾乎如出一轍地效仿了商通過他們的祖先與帝溝通的過程，他們沿用了殷商的許多祭典，繼承了商代祖先崇拜與上帝崇拜的兩大宗教支柱。周人并未放棄對上帝的信仰，而是很大程度上沿用了商的信仰模式，這背后或許是四方宇宙觀的作用。

筆者認為，隨著周人對于“德”的重視，為王愛和所說的后世的五行宇宙觀開啟了可能性。周人克商之后，通過“德”的觀念“開拓了一個產(chǎn)生普世性君權(quán)概念的長期過程”。正是這種普世性君權(quán)的概念，對于四方宇宙觀漸漸形成一種瓦解，使地理位置上的中心不再必然是政治上的中心，不再必然是天命的歸向，使“五德終始說”有了產(chǎn)生的可能。

而五行宇宙觀不僅影響著王朝政治，也對為王族所壟斷的神性知識產(chǎn)生了影響，“包括五行在內(nèi)的多個關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的流行興盛，促成神性知識走出王權(quán)……與這些關(guān)聯(lián)系統(tǒng)相關(guān)的一整套知識不再為王和王族所獨占，而是由種種新生的政治勢力分享……這些新生的政治勢力包括巫師、星歷、方士、占卜等宗教專職人員，文臣武將，以及文化精英或?qū)W者……從而篡奪了為世襲王族所專斷的神權(quán)，并將之瓜分，最終完全改變了王權(quán)的性質(zhì)”。實際上為之改變的不僅有王權(quán)的性質(zhì)由王族獨攬變?yōu)橛行律蝿萘Φ墓戏?，也包括神性知訴向下流動。李零曾指出，如果我們僅看到諸子的思想，就容易把春秋戰(zhàn)國時期的思想人文化，而忽視了官方文化以上一直存在的民間的種種復雜的思想潮流。這種潮流或與因五行宇宙觀的流行而使神性知識被瓜分有著一定關(guān)系。王愛和指出“戰(zhàn)國晚期，關(guān)聯(lián)宇宙觀被用來構(gòu)建官僚政治的同時，也在大眾占測實踐中散布傳播。如《日書》所示，除了為國家官僚機構(gòu)的日常運作提供一種基礎(chǔ)之外，關(guān)聯(lián)宇宙觀還向社會中下階層滲透，成為一個普遍的文化現(xiàn)象”或許正是一個說明。在《中國方術(shù)考》中，李零提出在以“軸心突破”的觀念看待中國的諸子之學時，還應該注意到還諸子時代“之前”和“之下”還有以數(shù)術(shù)方技之學為核心的各種實用文化。僅從諸子之學尤其是漢以后的儒學為中國文化主流的看法，“使人們往往把中國文化理解為一種純?nèi)宋闹髁x的文化”，這樣的看法顯得片面。在諸子的思想中我們也可看到民間文化中的鬼神觀念的痕跡，《荀子》中有“非相”正是說明了當時相人之術(shù)的盛行，《墨子》有“明鬼”從一方面表明了關(guān)于鬼神之有無在當時是多被人拿來討論的一個話題，這些材料都從側(cè)面向我們展示了當時作為方術(shù)存在的一些“非人文”性的思想。在李零的《中國方術(shù)考》《中國方術(shù)續(xù)考》中也用考古實例向我們證明了這些存在于諸子“之下”的文化現(xiàn)象。這些處于諸子“之下”“之前”的以數(shù)術(shù)方技之學為核心的各種實用文化或是與五行宇宙觀相伴而生，是對以政治為中心的神性知識的解構(gòu)。

總結(jié)上文，筆者認為在《論天人之際》一書中，用軸心突破的觀點看待先秦思想或許存在著對中國思想史發(fā)展的連續(xù)性的割裂；由“氣”的思想而引出的“天人合一”或許與舊的“天人合一”并不相同；對“個人本位”的天命觀和“由心入天”的觀點，筆者也提出一些不同看法；王愛和從宇宙觀與政治文化的角度為我們看待王朝政治與神性知識以及神性知識的使用主體的變化提供了與余英時不同的思路。