在中國(guó)閱讀馬克思

田冠浩

一、馬克思對(duì)西方文明史的“閱讀”

馬克思誕辰200年了。無(wú)可否認(rèn)，馬克思依然是西方資本主義文明最重要的批評(píng)者和變革者。在今天，無(wú)論是否擁護(hù)他的學(xué)說(shuō)，那些試圖真正理解我們時(shí)代的思想家，都在某種意義上意識(shí)到，他們無(wú)法徹底超出馬克思提供的論域，無(wú)法回避馬克思揭示的主要問(wèn)題和矛盾，甚至馬克思對(duì)現(xiàn)代世界的批評(píng)和他為現(xiàn)代人勾勒的共產(chǎn)主義愿景也早已直接或間接地影響了現(xiàn)代世界的政治經(jīng)濟(jì)走勢(shì)。馬克思的社會(huì)理想雖未實(shí)現(xiàn)卻不可磨滅，也正因如此使它具有了最深沉的感召力。對(duì)于初識(shí)馬克思哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，最深刻的印象莫過(guò)于他對(duì)“問(wèn)題在于改變世界”的強(qiáng)調(diào)。馬克思不同于他的大多數(shù)哲學(xué)前輩，他的確更關(guān)注現(xiàn)實(shí)，更關(guān)注改變現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐行動(dòng)。然而僅僅強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)實(shí)”和“實(shí)踐”并不足以把握馬克思哲學(xué)的豐富性和革命性。啟蒙大眾、改變現(xiàn)實(shí)毋寧說(shuō)是現(xiàn)代哲學(xué)普遍分享的內(nèi)在訴求之一。在此不容忽視的是，馬克思本人在成為革命家的同時(shí)，始終是西方文明的深刻研究者，而他對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判乃至他對(duì)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的設(shè)想也應(yīng)當(dāng)被合理地理解為西方文明自我反思、批判與綜合的產(chǎn)物。從這個(gè)意義上講，要理解馬克思的哲學(xué)革命，就不能不先談?wù)勸R克思本人的“學(xué)問(wèn)”。

馬克思首先是現(xiàn)代性思想的繼承者和推進(jìn)者，正是在他那里現(xiàn)代性的不同傾向得以相互綜合并發(fā)揚(yáng)光大。具體而言，馬克思理解現(xiàn)代世界的基本視野是由英國(guó)自由主義傳統(tǒng)和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定的。英國(guó)自由主義傳統(tǒng)孕育了典型的現(xiàn)代個(gè)人觀念，它相信“個(gè)人是其自身能力和利益的最好裁判，所以應(yīng)盡可能允許他們用不同方式來(lái)為各自的‘幸福創(chuàng)造條件”[1]。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)繼承了上述觀念，呼吁對(duì)自由事業(yè)和貿(mào)易的保護(hù)，并從勞動(dòng)、分工和市場(chǎng)交換等方面系統(tǒng)地闡釋了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行機(jī)制。馬克思的社會(huì)思想和經(jīng)濟(jì)思想顯然受惠于這二者，他關(guān)注的主要經(jīng)濟(jì)問(wèn)題如商品、分工、勞動(dòng)力價(jià)值以及剩余價(jià)值也是斯密、馬爾薩斯、斯圖亞特·穆勒和李嘉圖討論的對(duì)象。只不過(guò)馬克思拒絕將這些對(duì)象解釋為遵循“自然規(guī)律”的東西[2]，而是試圖從人的活動(dòng)、意識(shí)形態(tài)及其歷史去解釋它們。這也從某種意義上說(shuō)明，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的最終目標(biāo)恰恰是恢復(fù)人的自主性和自由個(gè)性，是在更高層次上實(shí)現(xiàn)英國(guó)自由主義和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的積極內(nèi)涵。當(dāng)然，馬克思不同于自由主義者，他更深刻地意識(shí)到了“社會(huì)聯(lián)合”的重要性。就這個(gè)問(wèn)題而言，盧梭在現(xiàn)代思想史上最早對(duì)財(cái)產(chǎn)的私人屬性表示了質(zhì)疑，并提出公民自由意味著“以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個(gè)人身體的獨(dú)立的存在”[3]；而圣西門(mén)則試圖通過(guò)提高生產(chǎn)的組織化程度，增加財(cái)富并使其真正服務(wù)于人類(lèi)的普遍幸福。顯然，正是有了法國(guó)現(xiàn)代性思想的鋪墊，馬克思才有可能去設(shè)想真正的社會(huì)主義。除此之外，更為關(guān)鍵的是，馬克思借助德國(guó)唯心主義認(rèn)識(shí)到了人的能動(dòng)性?？档潞秃诟駹栒軐W(xué)成功論證了人的概念思維能力對(duì)于形成人類(lèi)的特定經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、行為方式和行為準(zhǔn)則所具有的基礎(chǔ)性地位，從而在根本上解釋了人的自由亦即人類(lèi)對(duì)自身生活世界能動(dòng)的創(chuàng)造關(guān)系。德國(guó)唯心主義以此實(shí)現(xiàn)了對(duì)于現(xiàn)代性之目標(biāo)與根據(jù)的高度自覺(jué)，從而也為馬克思創(chuàng)立以“改造世界”、改造資本主義條件下的個(gè)體生活和社會(huì)生活為目標(biāo)的新哲學(xué)廓清了道路。

其次，在某種意義上，馬克思又是西方古典思想的復(fù)興者。他意識(shí)到了現(xiàn)代性的某種根本上的偏頗之處，并試圖加以補(bǔ)救?；舨妓?、洛克等人開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代性思想蘊(yùn)含著某種使人性衰退的傾向。資本主義經(jīng)濟(jì)實(shí)踐證實(shí)了這一點(diǎn)，它將現(xiàn)代人的生命時(shí)間耗費(fèi)在了追求無(wú)限財(cái)富的目的上，希臘人和基督徒曾為之奮斗的那種生存的更高目的則被遺忘了。馬克思曾經(jīng)為此在《資本論》中援引亞里士多德對(duì)希臘人致富術(shù)的批評(píng)，指責(zé)對(duì)利潤(rùn)的追逐使人僅僅知道生活而不再知道美好的生活。[2]178而馬克思對(duì)于真正人的生命時(shí)間的理解甚至可以追溯到基督教。中世紀(jì)神學(xué)在批判高利貸時(shí)，認(rèn)為高利貸除了付出時(shí)間之外沒(méi)有付出任何東西，而時(shí)間只屬于上帝，高額利息是對(duì)上帝財(cái)富的盜竊。[4]馬克思則完成了對(duì)這一思路的世俗轉(zhuǎn)化。他將時(shí)間看作個(gè)人生存和自我實(shí)現(xiàn)的基本條件，并宣稱(chēng)資本家對(duì)剩余價(jià)值的占有竊取了工人為社會(huì)創(chuàng)造的“供自由發(fā)展的時(shí)間”，從而等于“竊取了文明”[5]。當(dāng)然，馬克思對(duì)西方古典思想的復(fù)興本身就是一項(xiàng)高度復(fù)雜的事業(yè)。馬克思最為推崇的希臘哲學(xué)家其實(shí)是亞里士多德，這意味著他同意社會(huì)生活的根本目的是人的自我完善和道德提升，因此個(gè)體才藝的發(fā)展應(yīng)當(dāng)受到共同體的適當(dāng)引導(dǎo)。然而，正如他自己所說(shuō)，出于反對(duì)普魯士官僚制的政治興趣，馬克思卻對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)投入了專(zhuān)門(mén)研究。因?yàn)楹笳邔?duì)原子自由偏斜的主張，否定了亞里士多德哲學(xué)中的目的論世界秩序，從而在存在論層面上有力地支持了啟蒙以來(lái)的自由觀念。[6]而這也表明，馬克思對(duì)西方古典思想的關(guān)注最終是為了更有效地解決現(xiàn)代人的問(wèn)題。馬克思哲學(xué)革命的關(guān)鍵不在于“從思想上給過(guò)去和未來(lái)劃下一條不可逾越的鴻溝”[7]，它要求的是對(duì)人性和人的生存方式做出真正具有原則高度的理解，這種理解本身具有積極的開(kāi)放性。也正因如此，它才能夠成為我們理解和提升現(xiàn)代世界的重要思想資源。

二、那轉(zhuǎn)折的一幕：馬克思與現(xiàn)代中國(guó)

馬克思的哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了古今西方思想的深度融合，從而也標(biāo)志著西方文明對(duì)人性以及人類(lèi)處境最深刻的反思和自覺(jué)。人類(lèi)的問(wèn)題是相通的，現(xiàn)代資本主義是具有擴(kuò)張性的，而這也注定了馬克思哲學(xué)會(huì)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)產(chǎn)生根本性的影響。甚至可以說(shuō)，馬克思與中國(guó)的相遇對(duì)于哲學(xué)和歷史而言都是具有深遠(yuǎn)意義的事件。從1853年到1859年，馬克思曾為美國(guó)的《紐約每日論壇報(bào)》撰寫(xiě)了一批評(píng)論文章，涉及太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)、《天津條約》的簽訂、中英鴉片貿(mào)易等一系列內(nèi)容。這表明，馬克思已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)正不可逆轉(zhuǎn)地成為現(xiàn)代世界的一部分。在這些文章中，他不僅抨擊了侵略者的罪行和偽善，對(duì)中華民族“保衛(wèi)社稷和家園”的斗爭(zhēng)給予了道義支持[8]，更是敏銳地觀察到，鴉片貿(mào)易和戰(zhàn)爭(zhēng)破壞了古老帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，已經(jīng)使大英帝國(guó)渴望擴(kuò)大市場(chǎng)和貿(mào)易順差的初衷落空，而與此同時(shí)，鴉片輸入導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)崩潰、銀源枯竭又激起了中國(guó)底層農(nóng)民持續(xù)的、大規(guī)模的起義和革命。馬克思由此斷言，歐洲人民“爭(zhēng)取共和自由、爭(zhēng)取廉潔政府”的斗爭(zhēng)在很大程度上將最終取決于中國(guó)革命的走勢(shì)。[8]607他甚至還提出，“如果亞洲的社會(huì)狀態(tài)沒(méi)有一個(gè)根本的革命”，人類(lèi)將不能實(shí)現(xiàn)自己的使命，就此而言，英國(guó)對(duì)印度和中國(guó)的殖民罪行，也將因?yàn)樗斐闪诉@個(gè)革命而“充當(dāng)了歷史的不自覺(jué)的工具”。[8]683

馬克思早已富有遠(yuǎn)見(jiàn)地將目光投向了中國(guó)，而現(xiàn)代中國(guó)對(duì)馬克思的閱讀則成了馬克思主義的發(fā)展和我們自身民族歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。毛澤東等中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人在1920年前后對(duì)《共產(chǎn)黨宣言》的閱讀無(wú)疑屬于近現(xiàn)代史上最重要的思想事件的行列。正是通過(guò)閱讀《共產(chǎn)黨宣言》，毛澤東接受了立足于生產(chǎn)關(guān)系考察社會(huì)政治問(wèn)題的歷史唯物主義立場(chǎng)。而《共產(chǎn)黨宣言》將至今的一切社會(huì)歷史解釋為階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史，以及它對(duì)現(xiàn)代歐洲資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)特征的出色分析，則極大地啟發(fā)了毛澤東對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)狀況和前途命運(yùn)的認(rèn)識(shí)。例如在早期的《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的分析》《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中，毛澤東就靈活地運(yùn)用了馬克思的階級(jí)分析方法，指出大地主階級(jí)、大買(mǎi)辦階級(jí)附屬于帝國(guó)主義勢(shì)力，代表當(dāng)時(shí)中國(guó)最落后、最反動(dòng)的生產(chǎn)關(guān)系；而工業(yè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)則是中國(guó)革命的領(lǐng)導(dǎo)力量，半無(wú)產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)是革命可以團(tuán)結(jié)的力量，并進(jìn)而特別強(qiáng)調(diào)了中國(guó)農(nóng)民問(wèn)題的嚴(yán)重性和農(nóng)民階級(jí)的革命性。毛澤東以此準(zhǔn)確地把握到了中國(guó)社會(huì)的主要矛盾和革命路線，從而推動(dòng)了中國(guó)馬克思主義理論的發(fā)展。還應(yīng)當(dāng)指出，毛澤東對(duì)馬克思著作的閱讀具有反對(duì)教條主義、從實(shí)踐出發(fā)的鮮明特色。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。”[9]毛澤東深受這一觀點(diǎn)的影響，因此在《實(shí)踐論》中寫(xiě)道：“只有人們的社會(huì)實(shí)踐，才是人們對(duì)于外界認(rèn)識(shí)的真理性標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際的情形是這樣的，只有在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中（物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中、階級(jí)斗爭(zhēng)過(guò)程中、科學(xué)實(shí)踐過(guò)程中），人們達(dá)到了思想中所預(yù)想的結(jié)果時(shí)，人們的認(rèn)識(shí)才被證實(shí)了?！盵10]可以說(shuō)，毛澤東對(duì)中國(guó)社會(huì)矛盾的分析，對(duì)以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民專(zhuān)政制度的創(chuàng)造，以及對(duì)中華民族抗戰(zhàn)形勢(shì)的準(zhǔn)確判斷都深刻地體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)。中華民族的命運(yùn)也是從這時(shí)開(kāi)始與馬克思哲學(xué)連在了一起。

在毛澤東之后，以鄧小平為代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人提出建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義、發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、改革開(kāi)放可以看作是現(xiàn)代中國(guó)繼承和發(fā)展馬克思主義的又一個(gè)重大歷史階段。而中國(guó)社會(huì)改革創(chuàng)造的新經(jīng)驗(yàn)、遇到的新問(wèn)題，反過(guò)來(lái)又推動(dòng)了中國(guó)學(xué)術(shù)界、思想界從新的視角閱讀和理解馬克思的經(jīng)典著作，當(dāng)代中國(guó)的馬克思哲學(xué)研究也因此取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。改革呼喚大時(shí)代的自新精神，因此改革時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)研究最初聚焦于馬克思的早期作品特別是《巴黎手稿》。因?yàn)椤栋屠枋指濉返暮诵闹黝}是“人”和“人的本質(zhì)力量”，對(duì)此所做的研究有助于釋放改革需要的主體精神，深化對(duì)改革目標(biāo)和方向的認(rèn)識(shí)。此后，伴隨著改革事業(yè)的深入和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，中國(guó)的馬克思哲學(xué)研究也發(fā)生了深刻變化。簡(jiǎn)言之，以教科書(shū)為代表的傳統(tǒng)馬克思哲學(xué)具有機(jī)械主義和教條主義的特征，這種特征與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制和完全否定個(gè)體存在的集體主義的國(guó)家觀念是相一致的。教科書(shū)哲學(xué)向人們承諾了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律，為社會(huì)提供了整齊劃一的思維模式，但也同時(shí)抹殺了個(gè)人主體性，限制了社會(huì)的活力。為了突破教科書(shū)哲學(xué)的僵化體系，創(chuàng)造適合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新哲學(xué)形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)界從此開(kāi)始了對(duì)馬克思的經(jīng)典著作更大規(guī)模也更為深入的研究工作。

以哲學(xué)家高清海在20世紀(jì)90年代的工作為例，為了揭示市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的積極本質(zhì)，在哲學(xué)上解放思想，釋放個(gè)人的創(chuàng)造力和社會(huì)的活力，高清海對(duì)馬克思的人類(lèi)歷史“三形態(tài)”理論進(jìn)行了獨(dú)特的解讀。馬克思曾在《1857—1858年手稿》中將人類(lèi)歷史的發(fā)展概括為三個(gè)階段：“人的依賴(lài)關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵11]高清海特別重視馬克思針對(duì)“以物的依賴(lài)性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”這一階段所做的論述。在他看來(lái)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然具有對(duì)商品和貨幣的依賴(lài)性，但它卻把人從束縛他們的人身依附關(guān)系中解放出來(lái)，建立了更為廣泛、普遍的社會(huì)交往關(guān)系，使個(gè)人的獨(dú)特需求、興趣、稟賦和能力得到了發(fā)展和鍛煉，就此而言，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能夠成為社會(huì)主義建設(shè)的重要手段。[12]高清海哲學(xué)研究的這個(gè)例子進(jìn)一步表明，對(duì)馬克思的閱讀與現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)發(fā)展始終是同步的，并且正是這種同步性賦予了中國(guó)馬克思主義理論與實(shí)踐鮮活的生命力和創(chuàng)新精神。

三、何以在中國(guó)讀出馬克思哲學(xué)的新境界

現(xiàn)在，如果承認(rèn)馬克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了西方文明的自我反思和綜合，那么就有一個(gè)值得我們深長(zhǎng)思之的問(wèn)題———為什么馬克思主義實(shí)踐反而在東方國(guó)家特別是現(xiàn)代中國(guó)取得了更大的成功？問(wèn)題的答案很可能是這樣的，當(dāng)一種哲學(xué)、一種社會(huì)理想達(dá)到了對(duì)于自身文明的高度反思時(shí)，這種哲學(xué)和理想所要求的精神原則就開(kāi)始超出它的文明母體。這種新哲學(xué)因此往往會(huì)回到自身文明的源頭，尋找在其文明進(jìn)程中遺落的珍寶，抑或?qū)⒛抗馔断蚱渌拿?，通過(guò)對(duì)異質(zhì)文明的觀察、反思、借鑒來(lái)豐富、發(fā)展自身。在這個(gè)意義上，中國(guó)可能提供了對(duì)馬克思的學(xué)說(shuō)進(jìn)行異質(zhì)性閱讀和互文式閱讀的最佳背景。當(dāng)古代萬(wàn)國(guó)不可逆轉(zhuǎn)地融合為一個(gè)現(xiàn)代世界，中國(guó)與西方文明的巨大差異，就可能恰恰最有助于它從根本上理解自身與西方文明各自的成就和局限，進(jìn)而走出文明的新路。王南教授就曾注意到，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐取向、關(guān)系思維、變化觀點(diǎn)對(duì)于毛澤東理解馬克思思想的真精神起到了積極的作用，而“普列漢諾夫等人盡管飽讀馬克思主義經(jīng)典著作，但卻未能準(zhǔn)確地理解馬克思，甚至還將馬克思的實(shí)踐哲學(xué)解讀為一種作為理論哲學(xué)的實(shí)體性哲學(xué)”[13]。

馬克思哲學(xué)的根本目標(biāo)是人的解放，這已經(jīng)是老生常談了。不過(guò)真正理解什么是人，什么是人的解放卻絕非易事。甚至馬克思也僅僅是指出了解答問(wèn)題的方向，而一種基于不同文明經(jīng)驗(yàn)的互文式閱讀，則有可能造成對(duì)這個(gè)問(wèn)題具有原則高度的重新覺(jué)解。以對(duì)人的“感性”的理解為例，西方現(xiàn)代性思想是以承認(rèn)人的感性和欲望為出發(fā)點(diǎn)的，但在它那里感性最終被貶損為利己主義的淺薄激情而必須接受理性精神的引導(dǎo)。馬克思則試圖對(duì)感性做出更全面的理解，在馬克思那里，感性是確證人的本質(zhì)“客觀地展開(kāi)的豐富性”的方式，感性因此既有自然基礎(chǔ)，又兼具社會(huì)性和歷史性。從感性的角度看，人的解放就是“創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人作為這個(gè)社會(huì)的恒久現(xiàn)實(shí)”[14]。馬克思的感性觀點(diǎn)無(wú)疑對(duì)于西方政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義和理性主義傳統(tǒng)而言都是徹底的革命，但也正因如此，對(duì)于西方文明的主流經(jīng)驗(yàn)而言，這種觀點(diǎn)還是比較陌生的。與西方傳統(tǒng)形成鮮明對(duì)照的是，中國(guó)文化由于沒(méi)有過(guò)早形成理性與情感的嚴(yán)格區(qū)分，反而使它保持了對(duì)于感性、情感的更為全面的理解。中國(guó)傳統(tǒng)的政治、倫理思想往往建立在對(duì)人的某些情感的體悟之上，因而兼具美學(xué)意義。比如，孟子所謂不忍人之心就是一個(gè)最典型的例子：“今人乍見(jiàn)孺子將入與井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也?！盵15]孟子的分析表明，存在著排除一切世俗功利動(dòng)機(jī)的先驗(yàn)情感根據(jù)（性情、良知良能），個(gè)人幸福和社會(huì)公道都必須以之為基礎(chǔ)。同時(shí)，對(duì)先驗(yàn)情感的強(qiáng)調(diào)還意味著，人性的豐富、完滿(mǎn)具有內(nèi)在的自然秩序，自由必須以此為限，人生才圓滿(mǎn)———這一點(diǎn)恰恰是現(xiàn)代西方文明忽略的。就政治方便而言，霍布斯以降的西方思想大多強(qiáng)調(diào)自由意志和由此而來(lái)的承認(rèn)焦慮，傾向在主奴斗爭(zhēng)、敵我斗爭(zhēng)的框架內(nèi)思考問(wèn)題；反之，中國(guó)文化更關(guān)注的卻是自然的親親之情，傾向在仁愛(ài)的秩序中化解問(wèn)題，畢竟親人是比敵人更切近和更美好的經(jīng)驗(yàn)。仁愛(ài)雖然并非總是有效，但卻一定最可欲，馬克思雖然重視階級(jí)斗爭(zhēng)，但卻不能否認(rèn)最可欲的東西才規(guī)定著“解放”的目標(biāo)和方向。由此也可見(jiàn)，中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)情感的認(rèn)知獨(dú)到而根本，這最終為我們理解馬克思的“感性之美”和“人的解放”提供了極為新穎和深刻的思想界面。

不僅如此，在經(jīng)濟(jì)問(wèn)題以致人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，馬克思哲學(xué)也有與中國(guó)傳統(tǒng)文化足以相互發(fā)明的地方。按照馬克思的觀點(diǎn)，對(duì)財(cái)富的無(wú)限追求，在敗壞人類(lèi)欲望的同時(shí)也使自然喪失了原本的豐富性，揚(yáng)棄資本主義因此也意味著在人與自然之間建立更全面的關(guān)系，意味著人類(lèi)自由與自然界的真正統(tǒng)一。當(dāng)代的生態(tài)學(xué)馬克思主義發(fā)揮了這種觀點(diǎn)。他們意識(shí)到改變大眾被資本敗壞的需求，打破過(guò)度消費(fèi)和過(guò)度生產(chǎn)對(duì)自然和社會(huì)的控制，建立一種新的“穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)”對(duì)解決生態(tài)問(wèn)題乃至重新思考社會(huì)主義的前途都具有重要意義。不過(guò)，與生態(tài)學(xué)馬克思主義相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化在這方面的領(lǐng)悟則更為深刻。老子講：“知足不辱，知止不殆。”“圣人欲不欲，不貴難得之貨?！盵16]孟子講：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入？池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”[15]160這些都反映出中國(guó)古人始終將“自然”視為人生福樂(lè)的依據(jù)，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，幸福是有限的東西，必須警惕妄想造作。與此同時(shí)中國(guó)古人還認(rèn)為，人的內(nèi)在性情與外在的天地萬(wàn)物遵循同樣的自然之道，人類(lèi)幸福的實(shí)現(xiàn)恰恰應(yīng)當(dāng)模仿“自然”的平衡有序、生生不息、循環(huán)往復(fù)，因此比起一時(shí)的追新逐異，那些使人類(lèi)性情得以重復(fù)實(shí)現(xiàn)的制度和創(chuàng)造才是有長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的東西。現(xiàn)代文明過(guò)度看重人的自由，總是將自然視為改造和征服的對(duì)象，中國(guó)古人卻意識(shí)到自然構(gòu)成了自由的限度，構(gòu)成了人為創(chuàng)制即文明的根據(jù)和范本。就此而言，從中國(guó)傳統(tǒng)文化反觀馬克思對(duì)人與自然關(guān)系的理解無(wú)疑更有助于凸顯二者對(duì)重建現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活具有的啟示。

除此以外，在受到普遍關(guān)注的“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”等時(shí)代問(wèn)題上，同樣存在對(duì)馬克思哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行互文式閱讀的空間。馬克思已經(jīng)注意到了資本主義帶來(lái)的全球化進(jìn)程，并寄希望于通過(guò)全世界無(wú)產(chǎn)者的聯(lián)合來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的任務(wù)。然而從共產(chǎn)主義在西方世界的實(shí)踐來(lái)看，西方人實(shí)際上仍然缺少相應(yīng)的精神準(zhǔn)備。換句話說(shuō)，從希臘城邦開(kāi)始，西方政治就是國(guó)家本位的，西方政治沒(méi)有過(guò)以人類(lèi)為主體的經(jīng)驗(yàn)。人類(lèi)還是一個(gè)抽象概念，這也是歷屆“共產(chǎn)國(guó)際”失敗的重要原因。與西方相比，中國(guó)古代政治思想似乎更契合人類(lèi)的存在問(wèn)題。趙汀陽(yáng)曾試圖用“天下”范疇說(shuō)明周人創(chuàng)造的政治世界。所謂“天無(wú)私覆，地?zé)o私載”，“天下無(wú)外”，周朝的天下政治預(yù)設(shè)了世界是一個(gè)整體。從天下的視野看，不同國(guó)家和民族之間的外在性被化為內(nèi)在性，從而“在邏輯上排除了不可化解的死敵、絕對(duì)異己或者精神敵人的概念”[17]。與此同時(shí)，“天下”的政治哲學(xué)意義還在于，它將天道內(nèi)化為人道，天道公平無(wú)私，便利萬(wàn)物，人道則效法天地，“能超出自身的局限而以萬(wàn)物為尺度”[18]。就此而言，“以天下為己任”者只是“輔萬(wàn)物之自然”，讓萬(wàn)物各證性命。“天下”也因此為人與自然、人與人的和諧共在提供了最根本的方法論保障。馬克思曾經(jīng)設(shè)想普遍聯(lián)合的人類(lèi)社會(huì)將會(huì)取代資本主義民族國(guó)家，將人類(lèi)引向更美好的未來(lái)，中國(guó)古人的天下政治顯然有助于豐富馬克思的“人類(lèi)”概念，進(jìn)而賦予其更大程度上的可操作性。由此我們也可以看出，中西方文明的巨大互補(bǔ)性，為當(dāng)代中國(guó)人閱讀馬克思創(chuàng)造了得天獨(dú)厚的條件，并且可以期待這種閱讀終將開(kāi)辟出馬克思哲學(xué)的一番全新境界，為我們這個(gè)古老文明的自新和復(fù)興注入源源不斷的活力。

[本文系中央高校基本科研業(yè)務(wù)專(zhuān)項(xiàng)基金（1609104）成果。]

注釋

[1][英]伯爾基.馬克思主義的起源[M].伍慶、王文揚(yáng)譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：54.

[2]參見(jiàn)馬克思恩格斯文集（第5卷）[M].北京：人民出版社，2009：16.

[3][法]盧梭全集（第4卷）[M].李平漚譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012：57—58.

[4]參見(jiàn)[法]雅克·勒高夫.錢(qián)袋與永生———中世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)與宗教[M].周？譯.上海：上海人民出版社，2007：26.

[5]馬克思恩格斯全集（第31卷）[M].北京：人民出版社，1998：23.

[6]參見(jiàn)吳曉明.馬克思早期思想的邏輯發(fā)展[M].上海：上海人民出版社，2016：109—111.

[7]馬克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1965：418.

[8]馬克思恩格斯文集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2009：626.

[9]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009：500.

[10]毛澤東選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1991：284.

[11]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995：107—108.

[12]參見(jiàn)高清海.哲學(xué)的奧秘[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997：199—200.

[13]王南.馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的歷程及其規(guī)律研究[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2017：98.

[14]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1995：306.

[15]朱熹.四書(shū)章句集注[M].杭州：浙江古籍出版社，2014：185—186.

[16]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2015：241、301.

[17]趙汀陽(yáng).天下的當(dāng)代性———世界秩序的實(shí)踐與想象[M].北京：中信出版社，2016：4.

[18]趙汀陽(yáng).惠此中國(guó)[M].北京：中信出版社，2016：142.