郭沫若稷下黃老學派研究述論

楊勝寬

（樂山師范學院 四川 樂山 614000）

郭沫若上世紀30-40年代對先秦諸子的研究成果，主要匯集在《十批判書》《青銅時代》兩部史學研究著作里。其中涉及稷下學術及黃老學派的研究，反映在以下三篇論文中，即收入《十批判書》的《稷下黃老學派的批判》和收入《青銅時代》的《老聃、關尹、環(huán)淵》《宋钘尹文遺著考》，寫成的時間是1934年12月至1945年2月。依照成文先后排列，則是《老聃、關尹、環(huán)淵》（1934年12月）、《宋钘尹文遺著考》（1944年8月）、《稷下黃老學派的批判》（1944年9月）。我們注意到，郭沫若寫《青銅時代·后記》的時間為1944年2月，表明那時所收錄的《青銅時代》一書中，并沒有《宋钘尹文遺著考》和《老聃、關尹、環(huán)淵》兩文。因此，郭沫若在次年所作的《后記——我怎樣寫〈青銅時代〉和〈十批判書〉》里，要特意再開列一次兩書所收錄的論文名單，故現(xiàn)在見到的《青銅時代》論文目錄中，就已經包括了上述兩文。顯然，《宋钘尹文遺著考》是為其研究論述稷下學術，尤其是黃老學派的學術思想及其傳承演變狀況做基礎性準備的。我們不難看出，郭沫若在《稷下黃老學派的批判》中，不僅重復使用了部分《宋钘尹文遺著考》中的重要資料，而且其中的一些基本觀點，就是建立在前文考察分析基礎之上的。而《老聃、關尹、環(huán)淵》之收錄，郭沫若在該文的《追記》中說得很清楚，文章于1935年公開發(fā)表以后，自己手中已無保存，是友人李可染從《古史辨》第六冊中抄錄寄給郭沫若，才得以編入的。該文認為，老聃在歷史上確有其人，傳世的《道德經》經過道家學派傳人將老子的一些思想加以增潤發(fā)揮，最終由環(huán)淵綜合而成，一些學者因為《道德經》所反映的思想與老聃的時代不盡吻合進而質疑其人的歷史存在，是把老聃其人和《道德經》其書混為一談的結果。這一見解在《稷下黃老學派的批判》中仍然得以堅持。由此可見，郭沫若對稷下學術及其流派的關注，是其長期研究老子思想及其學術傳承所延伸觸及的一個課題，而通過對稷下學術及各學派思想發(fā)展演變的清理，使郭沫若對道家學術思想及其傳承變化，獲得了更為系統(tǒng)全面與科學客觀的認識。

一、稷下學宮與稷下學派

對于戰(zhàn)國時期齊國稷下學宮的記載，以司馬遷《史記》所述為最詳實?！妒酚洝ぬ锞粗偻晔兰摇吩疲骸埃R）宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數(shù)百千人?！饼R宣王是田齊的第三位君主，其在位時間約為戰(zhàn)國中后期。司馬遷謂“是以齊稷下學士復盛”，則齊國重視學術，對游說之士給予豐厚的物質待遇，讓這些人專門從事著書立說，彼此開展自由論辯的學術活動，以吸引各國好學之人聚集于齊國都城，這一政策方針并不始于齊宣王，而是具有更悠久的歷史。從史籍記載看，這種風氣或者政策導向可以追溯到春秋時期的齊國名相管仲、晏嬰。晏嬰就曾說過：“君子居必擇鄰，游必就士，擇居所以求士，求士所以避患也。嬰聞汩常移質，習俗成性，不可不慎也?！彪m然講的是士人居處交往之道，但他由此認識到習俗風尚影響人與社會的重要性，所以在其執(zhí)政期間，特別禮賢下士。知越石父賢，先以左驂贖之于縲紲，又延之為上客。其車御聽從妻子的勸告，為人由意氣揚揚改為謙遜自抑，晏子特別欣賞，薦之以為大夫。齊宣王不僅繼承了晏嬰禮賢下士、重視人才的優(yōu)秀傳統(tǒng)，成就齊都稷下學宮一時之盛，而且風氣所及，出現(xiàn)了當時及后來名聲更大的孟嘗君、田文廣集天下各類人才、賓客達到三千人的盛況。這些人中既有縱橫天下、游說四方的馮驩一類學者型人才，也有擅長特殊技能的“雞鳴狗盜”之徒，為其相齊治薛乃至爭雄天下發(fā)揮了不同的重要作用。故郭沫若提出：“齊國在威宣時代，還承繼著春秋末年養(yǎng)士的風習，曾成為一時學者薈萃的中心，周秦諸子的盛況是在這兒形成了一個高峰的。”

郭沫若在《稷下黃老學派的批判》中還特別考察了稷下學宮正式建立的歷史。文中援引徐幹《中論》述及齊桓公設立稷下學宮的史實：“齊桓公立稷下之官（案：郭沫若以為當為“宮”），設大夫之號，招致賢人而尊寵之，自孟軻之徒皆游于齊?！蔽囊姟吨姓摗ね鰢菲?。郭沫若認為，這位齊桓公，就是齊威王的父親陳侯午。齊桓公公元前374-357年在位，齊威王公元前356-320年在位，齊宣王公元前319-301年在位。也就是說，至少在齊宣王執(zhí)政的50年前，稷下學宮的機制和形態(tài)就已經形成。由于條件優(yōu)越，吸引了包括孟軻在內的諸侯各國著名學者到此游學、參加學術活動或者在此著書立說。關于孟子游學于齊之事，見于《史記·孟子荀卿列傳》的敘述：“孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用?！煜路絼蘸蠌模ㄍv’）連橫，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所入者不合。退而與萬章之徒，續(xù)《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子雖然沒有以他所學的唐虞三代道德學說打動齊宣王，但據(jù)桓寬《鹽鐵論》記載，他被封享上大夫之祿，受到很高的政治禮遇，享受很好的物質條件，為其安心從事學術活動提供了極大方便。其退而與弟子萬章之徒闡述儒家思想學說，并由弟子們結撰而成的《孟子》七篇，雖然不一定全是在稷下與諸子論辯而形成的學術成果，但其中顯然包括了他游學稷下從事廣泛學術活動所保留下來的部分內容?！睹献榆髑淞袀鳌酚性疲骸白则|衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”又云：“于是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。荀卿，趙人，年五十始游學于齊?！锺壷畬俳砸阉?，齊襄王時，而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。”司馬遷在這里列舉了幾位最有代表性的學者，其他無法勝舉；即使如此，聚于稷下學宮的人才，就包括了名、法、儒、道、陰陽等諸多學派的學者。各派思想主張不同，都想以本派的學說游說世主，故辯難爭鳴必不可免，由此而形成了百花齊放、百家爭鳴的學術發(fā)展昌盛局面。孟子的學生公都子曾專門請教老師孟子：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子對此作了耐心詳細解釋，認為堯舜以后，天下道衰，學術思想不歸楊（朱），則歸墨（翟），無父無君，與禽獸無異，他要弘揚堯舜、孔子之道，正人心、息邪說，不得已必須與他們展開論辯。荀子在稷下學宮三為祭酒，繼續(xù)孟子的未竟事業(yè)，“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝……如莊周又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞序列，著數(shù)萬言而卒。”齊襄王公元前283—265年在位，此時稷下學宮依然興旺，荀子多次被任命為主盟學宮的祭酒之職。以此計算，齊國稷下學宮的存在，應該有百年左右的歷史。

郭沫若對于司馬遷《史記》所提到的稷下學宮學者之派別指出：

孟、荀是儒家，騶衍、騶奭是陰陽家，田駢、慎到、環(huán)淵、接子，還有宋钘、尹文，都是道家，淳于髡‘其學無所宗主’是一位無所謂派，此外有確實可考的如兒説是倡導“白馬非馬”的人，田巴服徂丘，議稷下，離堅白、合同異，當然是名家者流。派別可以說很復雜，或者也就是很自由，然而這里面沒有墨家，而道家是站大多數(shù)的。

這段資料和結論存在一些問題，需要逐一加以辨析。

第一，田巴、服徂丘為兩人，被《魯連子》并稱為“齊之辯士”，其學說即為“離堅白、合同異”，郭沫若論述時未用頓號點開，容易造成讀者理解上的困難。兒説也是稷下先生之一，其學術與田巴、服徂丘相近，將其并列為名家，是比較恰當?shù)摹?/p>

第二，說“田駢、慎到、環(huán)淵、接子，還有宋钘、尹文，都是道家”，這樣的立論顯得不夠嚴謹。因為郭沫若在相關論述中，其觀點并不能與此完全吻合。他在《宋钘尹文遺著考》里論述宋钘的學術思想有言：“主張見侮不辱，禁攻寢兵，因而也頗為接近墨子，故荀子以‘墨翟、宋钘’為類。也談名理，但不主張茍察，而且反對茍察，雖然與惠施、公孫龍異撰，但因談名理，故亦被歸為名家。孟子、荀子都尊敬宋钘，而且受了他的影響，可見與儒家的關系也并不壞。”又引《韓非子·外儲說左上》：“‘言有纖察微難而非務也，故季、惠、宋、墨，皆畫策也?！@可見宋子也有名家的傾向?！北砻鞴糇约憾颊J為宋钘的思想不純粹是道家，而是包含了名家在內的多家思想成分。《尹文子》在班固《漢書·藝文志》中被列為名家，郭沫若引《莊子》關于“白心”的一段論述，認為宋钘、尹文一派的學術主張，大要就是“不累、不飾、不茍、不忮”等“別囿”理論，看起來跟名家多相近處。慎到雖然早年曾學過黃老道德之術，但《漢書·藝文志》列《慎子》四十二篇于法家類，且謂其“先申、韓，申、韓稱之。”從書中《威德》《因循》《民雜》《德立》《君人》《知忠》《君臣》這些篇目看，他的學術主張的確更多具有早期法家的思想傾向，郭沫若自己也說：“慎到、田駢的一派是把道家的理論向法理一方面發(fā)展了的。嚴格地說，只有這一派或者慎到一人才真正是法家?！惫尸F(xiàn)在學界均將其列為法家代表人物之一。

第三，郭沫若說淳于髡“‘其學無所宗主’是一位無所謂派”，用語表述欠妥?！捌鋵W無所宗主”，意味其學術不主一家一派，可能跟稷下學宮的不少學者一樣，由于彼此思想交流廣泛，互相吸納影響，故呈現(xiàn)出多家思想成分。但稱之為“無所謂派”，顯然不夠嚴謹穩(wěn)妥。按照《史記·滑稽列傳》對淳于髡身世經歷的敘述看，他不僅是稷下學宮的元老之一，而且在齊國的政壇及諸侯列國間具有重大影響，稱得上風云一時的歷史人物。他擅長用“隱語”規(guī)勸君王，言辭滑稽詼諧，但用意巧妙深刻，能夠達到很好的諷喻效果。像流傳至今的“不鳴則已，一鳴驚人”典故，“酒極則亂，樂極則悲”的哲理之言，足以讓淳于髡在數(shù)千年之后留下他學識淵博、能言善辯的智者形象。從各種歷史資料看，淳于髡游說諸侯的成功頗與縱橫家相似，而規(guī)勸君主勤政節(jié)儉頗與儒家相似，其注重法制規(guī)則，又與法家的主張相似。因此，淳于髡雖然沒有著述流傳下來，但把他稱為“無所謂派”，無論所下定義還是對照實際，都不相符合。

第四，郭沫若把列出名字的稷下學者大多數(shù)歸入“道家”，并不太科學。從以上的論述已經可以看出，稷下學宮的不少學者都曾受到過黃老思想的影響，后來有的成為法家，有的成為儒家，有的成為名家、陰陽家等，以老子思想為主傳播于春秋戰(zhàn)國時代的所謂黃老思想學說，在此后發(fā)生了很大分化，不宜簡單把后來學術定型名家的稷下學者都歸為道家。

第五，關于稷下學宮中“沒有墨家”的判斷，似乎也缺乏說服力。郭沫若在文中引述“荀子以‘墨翟、宋钘’為類”的話，見于《荀子·非十二子》：“不知壹天下建國之構稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣，然而持之有故，其言之成理，足以欺瞞愚眾。是墨翟、宋钘也。”荀子在稷下學宮三為祭酒，其對于學宮里的學派思想差別及派別區(qū)分應該是很有依據(jù)和權威性的，而郭沫若在文中對此并未作出否定性論述就下斷言，是不夠審慎的。何況同在學宮參與學術論辯的孟子就明確批評，當時學者不歸楊則歸墨，表明墨家的勢力與影響都很大，何以就能斷言其中完全沒有墨家學者呢？當代學者于孔寶就認為稷下學宮存在墨家一派，宋钘就是其代表人物。其觀點未嘗沒有一定道理。

郭沫若對齊國稷下學宮設置的意義和價值，作了以下評價：“這稷下學宮的設置，在中國文化史上實在是有劃時代的意義，它似乎是一種研究院的性質，和一般的庠序學校不同。發(fā)展到能夠以學術思想為自由研究的對象，這是社會的進步，不用說也就促進了學術思想的進步?！边@個判斷，在今天看來仍然是比較恰當?shù)摹?/p>

二、道家學術思想形成的歷史背景

郭沫若指出：“黃老學派，漢時學者稱為道家。道家的名稱雖不古，但其思想?yún)s很有淵源，相傳是祖述黃帝、老子的?！鼻抑^“黃帝”之名，始見于《陳侯栥因敦》的銘文“高祖黃帝、邇嗣桓文”，他據(jù)此認為：“黃帝的存在已經為齊國的統(tǒng)治者所信史化了”。郭沫若還特別表明，“黃老之術，值得我們注意的，事實上是培育于齊，發(fā)育于齊，而昌盛于齊的?！?。

那么，黃老之術（也許更準確應該稱之為“老聃學派”）何以在戰(zhàn)國時代的齊國土壤上得以培育和昌盛？郭沫若試圖從兩個方面做出解釋。

首先是“社會史”的根源

。郭沫若認為，從社會發(fā)展歷史看，到春秋末年，一部分有產者逐漸形成一個新興階層——“士”，他們達到了飽食暖衣的生活水平，物質生活基本滿足之后，便有了追求精神生活的需要和條件，由此產生了他們對一些關于形而上問題的思索，以及如何“全生葆真”以延長生命的欲望。而春秋時代的諸侯國統(tǒng)治者，意識到這一新興階層可以利用的價值，加以特別重視與扶持，為其成長壯大提供了有力的政策支持。在這一方面做得最早最好的，恰恰是齊國。郭沫若在《古代研究的自我批判》一文中，對此進行了專門分析：“后來的所謂士，大率可以追溯到春秋時代齊桓公的時候。”“管仲相齊桓公，‘制國（都城）以為二十一鄉(xiāng)，工商之鄉(xiāng)六，士鄉(xiāng)十五?！r人則居于野，這是他的‘四民者勿使雜處’的政策。他說：‘昔圣王之處士也，使就閑燕；處工就官府；處商就市井；處農就田野?！m然是假托之于古先圣王，但看他所說的士的內容和古代的情形已經是大有不同了。”管仲把齊國的都城區(qū)分為二十一鄉(xiāng)，用來供士、工、商三類人居住，而其中士的居所占到十五鄉(xiāng)，遠遠超過工、商兩類人所居的總和。單從這個數(shù)字看，就可以推測出在齊桓公時代的齊國都城，士這一階層的規(guī)模已經相當龐大，并且受到不與其他階層人員雜處的特殊政策保護。而按照管仲的想法，處士之道，就是要使之“閑燕”，使之“群萃而州處”。《國語·齊語》引述管仲的話說：“今夫士，群萃而州處，閑燕則父與父言義，子與子言孝，其事君言敬，其幼者言弟。少而習焉，其心安焉，不見異物而思遷焉?！保愃频脑捯惨娪凇豆茏印ば】锲罚┤龂鴷r的韋昭釋“閑燕”為“清凈”，釋“州”為“聚”。且謂：“士，講學道藝者?！币勒枕f昭的訓釋，管仲把士們聚居在一處，便于他們清凈地講道學藝，一起研習，互相探討，使之少而習焉，其心安焉，他們所講論的，都是與孝、敬、義、弟相關的社會倫理議題，如果把這些君臣、父子人倫之道處理好了，國家治理的目的也就得以實現(xiàn)了。統(tǒng)治者養(yǎng)士有其特定政治目的，士人階層受到政策優(yōu)惠，也樂于享受，并因此形成了他們的宇宙觀、人生觀。故郭沫若分析指出：

那是在春秋末年，一部分的有產者有了飽食暖衣的機會，但不愿案牘勞形，或苦于壽命有限，不夠滿足，而想長生久視，故爾采取一種避世的辦法以“全生葆真”；而他們的宇宙萬物一體觀和所謂“衛(wèi)生之經”等便是替這種生活態(tài)度找理論根據(jù)的?！?/p>

并且到了戰(zhàn)國時代齊威王、齊宣王在位期間，由于稷下制度的培植，老聃學派更加昌盛起來，“轉瞬之間便弄到‘天下之言，不歸楊則歸墨’了。

其次是文化政策的作用

。郭沫若分析認為，自從齊威王沿襲田氏的遺烈，竊取了齊國的政權之后，在當時“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的爭于氣力社會形勢下，必須預防在自己的肘翼之下孵化出新的“竊國者”造成對政權的威脅，所以制定了一套高級文化政策，用優(yōu)惠的物質條件招徠大批文學游說之士，利用他們所宣傳的思想主張，來化除人民的“異志”。故郭沫若特別強調：“在這個目標上，楊、老學說是最為適用的武器。”照此說來，齊桓公立稷下學宮，齊宣王喜文學游說之士，本意并非真正為了重視人才，繁榮學術，推動思想自由，而是用這種文化政策達到特定政治目的。郭沫若的說法并非空穴來風，歷史上早就有人對齊桓公建立稷下學宮的動機和作用提出質疑。前述徐幹的《中論·亡國篇》談論齊桓公設立稷下學宮的舉動，是其用以證明“賢不用”的觀點被舉到的典型事例之一。徐幹云：“乃有遠求而不用之者。昔齊桓公……春申君亦好賓客，敬待豪杰，四方并集，食客盈館。且聘荀卿置諸蘭陵。然齊不加強，黃歇遇難，不用故也?！焙苊黠@，徐幹為了論證不用賢人會亡國的觀點，是把齊桓公創(chuàng)立稷下學宮作為“遠求（賢人）而不用之者”的反面典型進行評價的。不知郭沫若是否從此受到啟發(fā)，認為田氏篡齊以后，因執(zhí)政合法性的深刻焦慮，而想利用特殊文化政策來實現(xiàn)自己的政治需要，才是其政治盤算的真正動機：“養(yǎng)者與受養(yǎng)者兩得其所，于是乎道家思想也就蓬蓬勃勃地興盛起來了”。郭沫若在《古代研究的自我批判》中的觀點也與此相互呼應，他分析了春秋末年老聃、楊朱學派形而上思想的產生背景及發(fā)展過程，得出如下結論：

但這思想，由于是脫離現(xiàn)實或超現(xiàn)實的東西，沒有群眾的基礎，所以它不能像儒墨那樣，在春秋、戰(zhàn)國之交及早形成為一種有力的潮流。它的發(fā)展而為家派，要到齊國的威王、宣王時代，新興的地主政權已經獲得初步的穩(wěn)定的時候，在一種高等的文化政策保護之下，才被培育了起來的。當時的稷下先生們里面，一大半是道家，如宋钘、尹文、田駢、慎到、接予、環(huán)淵之流，在稷下是執(zhí)掌著牛耳的。

三、稷下道家三派的思想分野

在上述道家中，郭沫若依據(jù)《莊子·天下篇》的論述，把他們分為三大流派，分別是宋钘、尹文派，田駢、慎到派，環(huán)淵、老聃派。其實，無論是《莊子·天下篇》還是《荀子·非十二子》，都旨在辨析各家學術思想，評判各自得失短長，并沒有把三大流派皆劃歸道家之意。郭沫若將他們統(tǒng)歸道家的依據(jù)，大略有兩個，一是這三家學者皆曾游學稷下；二是三家的基本思想比較接近，其源皆出自老聃。

關于宋钘、尹文一派，郭沫若認為他們都是楊朱的直系，主要繼承了楊朱的基本思想主張。郭沫若援引《韓非子·顯學篇》有所謂“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛”之說，認為乃是暗指楊朱。如果我們參考《孟子·盡心上》“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”的說法，則顯指楊朱無疑。郭沫若說，楊朱思想中最重要的成分是“無我精神”，也就是他的“為我主義”。他指出：“道家的無我是認為為我的最好手段，所謂‘無用乃為大用’，泯卻了小我乃正保全了大我。以前的人根據(jù)孟子的一罵，誤解了楊朱，認為是一位絕端利己的‘禽獸’?！逼鋵?，孟子只是把楊朱的“利己”，與墨翟的“利天下”對舉而言，表示都不贊成，主張執(zhí)中用權，不走極端。對于楊朱的“為我”主張，韓非就不認為是絕端的利己主義，反而有“世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士”的稱述，看成是充滿智慧、行為高尚之人。或許，郭沫若把楊朱的“為我主義”理解為“無我精神”，就是從這里得到了某種啟發(fā)。他由此拿宋钘的“舉天下而譽之而不加勸”的觀點，與楊朱“不以天下大利易其脛一毛”相比較，認為兩者的觀念是完全一致的?？疾旃羲舞椀挠^點，見于《莊子·逍遙游》，其言云：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣?！碧迫顺尚τ凇芭e世”二句的解釋是：“榮子率性遣懷，謷然超俗，假令世皆譽贊，亦不增其勸獎，率土并毀，亦不加其沮喪，審自得也。”意在稱贊宋钘內外雙遣，物我兩忘，達到了“自得”“逍遙”的精神境界。依照這樣的解釋，宋钘主張超越物我的分際，不必糾纏于流俗的利害得失煩惱，由此才能獲得我與萬物為一的絕對精神自由。故韓非子稱贊這種人生態(tài)度充滿智慧、是德行高潔之人。郭沫若認為楊朱、宋钘“泯卻了小我乃正保全了大我”，也是從這個意義上得出的結論。

宋钘一派除了具有獨特的人生觀之外，他們還忠實繼承了道家“總老師”老聃那一套形而上的宇宙本體觀。郭沫若指出：

它承認著宇宙的本體是‘道’，這是“虛而無形”的東西，“其大無外”，“動不見其形，施不見其德”。儼然就像無，它“無根無莖，無葉無榮”，然而卻是“萬物以生，萬物以成”。這分明是超越時間、空間和一切感官認識的本體，由它演變而為萬物?！?/p>

郭沫若通過歷史考證認為，楊朱是老聃的弟子?！埃ɡ像酰┦切味系谋倔w觀的倡導者，孔子曾經向他請過教。楊朱是他的弟子，大抵略少于孔子而略長于墨子”。郭沫若據(jù)此推論：“道家諸派均以‘道’為宇宙萬物的本體，這個新的觀念必然有他的倡導者，諸派中如上述以宋钘年事為較長”，認為他與彭蒙應該是老聃的嫡傳或者再傳弟子，故能夠忠實繼承發(fā)揚老聃的宇宙本體思想。在郭沫若看來，宋钘的宇宙觀是直接為其人生觀服務的?！暗馈彪m然“無根無莖，無葉無榮”，是“虛而無形”的無，但他又無所不在，無所不能，可以“生”“成”萬物。人既然是萬物之一，當然就應該體認“道”生、成萬物的根本要義來認識世界、安頓內心。故郭沫若說：“要使得心就像明鏡止水一樣，物來則生出反映，不增加一分，不減少一分，就像‘影之像形，響之應聲’，完全泯卻主觀，采取純客觀的態(tài)度——這被稱為‘靜因之道’，‘舍己而以物為法’?！本邆淞诉@種宇宙觀與人生觀的人，就能夠做到“見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨樂其身”，其“全生葆真”、長生久視的“為我”目的就達到了。

在分析了宋钘、尹文一派的宇宙觀、人生觀之后，郭沫若還考察了其思想觀念與諸子百家思想的關系，指出：“宋钘、尹文這一派，在學術史上的連鎖作用，是值得注意的，因為它是以調和儒、墨的態(tài)度而出現(xiàn)。”認為他們的“救攻寢兵”，與墨子的“非攻”接近；他們的“情欲寡淺”“食無求飽”，與墨子的“節(jié)用”接近。而他們注重“禮樂仁義”的主張，又與儒家聲息相通。像《管子·心術上》所謂“禮者因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文也”；《內業(yè)》所謂“是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜”，跟儒家思想別無二致。故郭沫若認為：“在這兒我們可以了解，為什么孟子要尊稱宋子為‘先生’，而荀子更尊之為‘子宋子’的緣故。孟、荀雖然都在反對宋子，但都受了他很深刻的影響?！?/p>

關于慎到、田駢一派，郭沫若認為他們“把道家的理論向法理一方面發(fā)展了”，“嚴格地說，只有這一派或慎到一人才真正是法家?！鄙鞯揭慌墒窃鯓訉⒌兰业睦碚撓蚍ɡ碚摲矫姘l(fā)展，郭沫若引述了《莊子·天下篇》的大段論述作為依據(jù)，其言云：“公而不黨（原作‘當’），易而忘私，法（原作‘絕’）然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！f物皆有所可，有所不可。故曰：‘選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！枪噬鞯綏壷ゼ?，而緣不得已，聆法（原作‘泠汰’）于物，以為道理?！背尚⒔狻笆枪省本湓疲骸跋]棄知，忘身去己，機不得已，感而后應，揀練是非，據(jù)法斷決。慎到守此，用為道理?！比藗儚倪@段解釋中，似乎可以看出慎到思想主張源于道家而向尚法方面發(fā)展的變化軌跡了。

在對道家此派的分析論述中，郭沫若把重點放在了對慎到法理論的深入探討上?！盾髯印し鞘印吩u論慎到的理論主張云：“尚法而無法，下修而上作，上則聽取于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分?！绷簡⑿圩⒁衷疲骸吧蟹?，謂以法為上；下修，謂以修為修治為下?！惫舾鶕?jù)這些材料，首先考察了存世《慎子》遺篇中的部分“尚法”言論，如《威德》云“法雖不善猶愈于無法，所以一人心也”；《君臣》云“官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”；還有所謂“治國無法則亂，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道變法者君長也”等佚文的說法。這些既表明了慎到反復強調法在規(guī)范人的行為、有司履行職責的方式、人君治理國家的準則等方面的根本性作用與效應；同時還認為在法面前人人平等，貴為君主也不能例外：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也。立官長以為官，非立官以為長也?！鄙鞯竭€主張法要隨著時代發(fā)展變化而不斷改變，“以道變法”是君長的職責所在。郭沫若就此評論說：“他生在這過渡時代要想建立新法，立法的根據(jù)自然是只好‘從俗’，“從上”，采取當時在上在下所行的一些不成文法而使它成文化。因而這法也一定是方興的封建制下的法，而不會再是奴隸制下的法?！惫艨隙ā斑@見解是很進步的”。并從社會發(fā)展和思想潮流變化的角度做出判斷：“法家在慎到這個階段是還適應著社會變革的上行期，還在替人民設想，而沒有專替新起的統(tǒng)治者設想—韓非便和這相反—是還富有進步性的東西?！?/p>

其次，郭沫若特別注意了慎到思想觀念中的君臣關系及其對國家治亂的直接影響?！渡髯印ぶ摇酚性疲骸巴鰢且蝗酥镆?，治國之君非一人之力也。將治亂，在乎賢使任職，而不在于忠也。故智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國?！庇终f“忠臣不生圣君之下”。其中包含的道理就在于，如果人君專制獨裁，剛愎自用，人臣不得盡其才智，甚至忠言逆耳遭遇殺戮，像歷史上的比干、伍子胥那樣，這樣的忠臣愈多，國家就愈受其害。反過來，如果人君能夠做到依法去私，選賢任能，使得人人盡其智力，當然就不會出現(xiàn)比干、伍子胥的悲劇，天下太平，人君自然也就從中受福了。郭沫若由此評論道：“據(jù)此可知慎到并不是根本否認賢圣，而只是反對獨裁。荀子說他‘蔽于法而不知賢’，可見荀子本身倒有所蔽，沒有虛心地把別人的學說體會到適如其量?！?/p>

再次，郭沫若試圖考察慎到法理論產生的歷史背景與過程。他依據(jù)慎到《威德》所言：“今也國無常道，官無常法，是以國家日謬。教雖成，官不足；官不足則道理匱，道理匱則慕賢智，慕賢智則國家之政要在一人之心矣。”認為“這正是戰(zhàn)國年間社會大變革時青黃不接的過渡情形。舊的禮法崩潰了，新的還沒有立起來。”在這種社會形勢下，需要建立一套對君臣及社會治理有效的禮儀和規(guī)范，故而禮法應運而生。前述荀子批評慎到“上則聽取于上，下則取從于俗”的話，正好被郭沫若拿來當作其尚法理論形成的根本依據(jù)：“俗間的習慣便是禮，禮加上強制力便是法。假使習俗一變了，禮就要改變，法也要跟著改變的?！边@樣看待慎到法理論產生的社會背景及其形成過程，基本符合歷史唯物主義的原理，也恰當定位了慎到學術思想的合理價值。

關于關尹、老聃一派，郭沫若首先注意到莊子把他們奉為道家的正統(tǒng)，故“備極贊美而毫無微辭”。這其實并不奇怪，因為在戰(zhàn)國時代的諸子百家中，莊子是最得老子思想精髓的道家傳人，后世以老莊代指道家，即以此故。

由于稷下學宮道家各派的思想均源于老子，所以郭沫若在對于關尹、老聃一派學術思想的論述方面沒有花太多筆墨，而把重點放在了對老子其人其書的有無真?zhèn)?，以及關尹就是戰(zhàn)國時代游于稷下的楚人環(huán)淵等問題的考證辨析上。在1934年底所作的《老聃、關尹、環(huán)淵》一文里，郭沫若首先辨析了司馬遷《史記·老莊申韓列傳》中關于老子與關令尹喜的關系，認為司馬遷根據(jù)傳說編造了老子出關，為關令尹喜作《上下篇》五千言（后被漢代人稱為《道德經》）的故事，得出的結論是關尹就是環(huán)淵的聲轉音變，而環(huán)淵是老子的二傳或者三傳弟子，根本不存在老子出關為之著書的事實。關于這一派的學術思想，郭沫若援用了《莊子·天下篇》的敘述：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實?！P尹、老聃，古之博大真人哉！”郭沫若在兩篇文章中都引述了這段材料，但并無一語加以評述闡發(fā)，而是以之作為論證老子是歷史真實存在、以及關尹就是環(huán)淵的證據(jù)使用。

也許在郭沫若看來，老子是道家的“總老師”，稷下學宮道家各派的思想均取源于他，故此派的

學術思想是不證自明之事。惟其在論證老子思想學說是怎樣被幾代弟子所傳承和發(fā)揮，進而成為今天世人看到的《老子》數(shù)千言的模樣方面，下了一番功夫。其基本觀點及推論邏輯是，生于春秋中葉的老子，不可能自己寫成后來稱之為《道德經》的專著，即使像稍晚于他的孔子，為普及教育廣收門徒，號稱弟子三千，他與弟子們的對話也是由眾弟子記錄下來并匯集成語錄體《論語》的，由此反證老子沒有自己著書立說的可能性。但老子的學術思想的確流傳很早，連孔子都曾多次向其請教，歷史上傳承道家思想者不乏其人，其中就包括為《老子》其書成型做了大量匯集與潤色工作的環(huán)淵，其功勞最大。郭沫若根據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》有“環(huán)淵，楚人，學黃老道德之術，因發(fā)明其旨意，著《上下篇》”的記載，認為環(huán)淵所著之《上下篇》就是后世所傳的《道德經》上下篇。他指出：“‘關令尹’就是《莊子·天下篇》和《呂氏·不二》的關尹。關尹即環(huán)淵，關環(huán)尹淵均一聲之轉?！虱h(huán)淵著《上下篇》是史實，而老子為關尹著《上下篇》之說是訛傳，但訛傳亦多少有其根據(jù)，所根據(jù)者即是環(huán)淵著《上下篇》這個史實。現(xiàn)在老子《道德經》是環(huán)淵所著錄，由史實與訛傳兩方面算得到了它的證明?！彼€比較了《道德經》與《論語》《墨經》在語言風格上又有明顯不同，通篇頗具文采，很多地方甚至押韻的風格差異。郭沫若對此的解釋是：

環(huán)淵是文學的趣味太濃厚的楚人，他纂集老子遺說的態(tài)度卻沒有孔門弟子那樣的質實，他充分地把老子的遺說文學化了，加了些潤色和修飾，遂使《道德經》一書飽和了他自己的時代色彩。

文章結論部分得出總結性意見：“《老子上下篇》乃環(huán)淵所錄老聃遺訓，唯文經潤色，多失真之處。”或許因為環(huán)淵是稷下學宮的游學者，他又在老子學術思想的基礎上有所發(fā)揮潤色，故將其列為道家三派之一。

在上述道家三派中，郭沫若既說宋钘、尹文一派是繼承道家思想的嫡系，又說環(huán)淵是遵從了老子的遺訓，《老子》一書保存了其“主要思想”，只是在某些地方有所潤色發(fā)揮，那么，這兩派的學術思想差異究竟在哪里，把他們分成兩派的標準是什么？此外，何以既把尹文作為真實歷史人物與宋钘并列為稷下道家之一派，又在論證尹文、老聃一派時就認定尹文乃環(huán)淵的一聲之轉，變成了另一個人？這些問題在今天看來，郭沫若的研究結論依然是不能完全令人信服的。

四、稷下道家思想對后世學術與政治的影響

郭沫若對稷下學宮道家思想所產生的社會影響，從繼承此前學術思想、繁榮當時學術思想、影響后世學術思想三個層面，進行了分析評價，既有充分肯定，也有尖銳批評，基本態(tài)度大致體現(xiàn)了一分為二辯證思維方法。

首先，關于稷下道家繼承此前學術思想，郭沫若指出：

道家的興起，在學術史上也自有它的意義和貢獻，我們是不好一概抹殺的。盡管它本是儒、墨兩家的先輩，但因脫離現(xiàn)實，陳義過高，在老聃、楊朱以至楊朱弟子的時代都還不曾蔚成為一個學術界的潮流。但到了稷下先生時代，道家三派略有先后地并駕齊驅，不僅使先秦思想更加多樣化，而且也更加深邃化了。

這就是說，稷下道家對原始道家思想的繼承，并不是照單全收或依樣畫符，而是根據(jù)當時社會形勢需要，進行了廣泛的豐富發(fā)揮，使之有了新內涵新發(fā)展，形成了順應時代要求、追求現(xiàn)實實用價值的當代思想學說。其中最典型的就像慎到、田駢一派，雖然其思想學說導源于黃老，但其重心卻朝著法理論方面發(fā)展了。究其原因，這跟戰(zhàn)國時代群雄爭霸、要求富國強兵的政治軍事形勢直接相關。而環(huán)淵之所以要對老子遺說進行潤色，強化其文學色彩，是因為老子的學說深奧玄乎，一般人閱讀理解很困難，所以需要增強其通俗性和可讀性，便于讓更多讀者能夠了解接受。但無論道家三派后來的學術發(fā)展成什么模樣，卻都能從其思想觀念中尋找到原始道家思想的影子，看得見他們之間的淵源所自與演變脈絡。

其次，關于繁榮當時的學術思想，稷下學宮在諸侯各國中以學者薈萃和學術氛圍濃郁著稱，道家三派應該說起到了最重要的支撐作用。他們本身對黃老思想的闡釋、拓展和發(fā)揮，對于學術思想的發(fā)展和學術思維的活躍就是一種積極促進，何況道家各派又充分利用了諸子百家在稷下學宮著書立說、自由爭鳴的有利條件，從別的學者和學派的學術思想中吸取營養(yǎng)，啟迪并不斷豐富完善自身的學術思想，為建立其學術思想體系服務。郭沫若談到稷下道家三派并駕齊驅、形成諸子思想多樣化與本身思想深邃化問題時，特別指出：“儒家、墨家都受了他們的影響而發(fā)生質變，陰陽、名、法諸家更是在他們的直接感召之下派生了出來的。”單就這兩方面看，稷下道家的功勞與貢獻就已經很了不起。比如儒家，從孔子問道于老聃開始，此派的形成與發(fā)展就一直沒有脫離道家思想的影響。郭沫若在早年所作的《中國文化之傳統(tǒng)精神》里似乎就認識到這一點，他說：“他（孔子）晚年好易，又曾受教于老子。他把三代思想的人格神之觀念改造一下，使泛神的宇宙觀復活了。他與老子一樣，認形而上的實在為‘道’，而使與‘易’之觀念相等了?！边€說儒家的思想在稷下道家思想的影響下發(fā)生了“質變”，可見其影響之深之巨了。而陰陽、名、法諸家，則是在道家思想的觸發(fā)之下派生出來的，郭沫若舉到慎到的例子，就是最具說服力的，上面已有論述，此不贅言。

再次，關于影響后世學術思想，郭沫若重點指出了兩大方面：一是道家的“詐術”思想與“愚民政策”?！独献印返谌略疲骸皩⒂ㄖ毓虖堉?；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強，魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！薄俄n非子·喻老》對“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”兩句作闡發(fā)云：“勢重者，人君之淵也。君人者勢重于人臣之間，失則不可復得也。簡公失之于田成，晉公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘魚不可脫于淵’。賞罰者，邦之利器也。在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。用其勢，人君見罰而人臣乘其威。故曰：‘國之利器不可以示人’?！崩献又v的，就是所謂“君人南面之術”，中間有權謀，有技巧，當然也有偽裝，讓人臣摸不清底細，探不出深淺，這樣就可以樹立君主的威勢，維護其集權地位了。韓非的解釋，結合歷史上的興衰成敗案例，對此進行印證?！独献印返诹逭赂裕骸肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之；民之難治，以其知多?！惫艏怃J批評說：“因為它根本是站在個人主義的立場的。……為要保全自己或使自己所得之利更大些，當然要把自己立于不敗之地，而以權術待人了。故老聃的理論一轉而為申、韓，那真是邏輯的必然?！薄斑@種為政的態(tài)度，簡直在把人民當成玩具?！灰匀嗣駷楸疚坏膫€人主義，必然要發(fā)展成為這樣的?！?/p>

二是道家的道術權謀思想對中國封建政治的長期影響。郭沫若在文章的總結部分評論說：

（稷下道家三派思想）尤其重大的是影響到秦漢以后的政治。秦與漢的政治實為一貫。世人皆知漢初崇尚黃老，導源于齊，而忽略了秦始皇之崇尚神仙方士，亦導源于齊。秦與漢自略有不同，其不同處在秦尚法而漢尚術，如此而已。魏晉以后更得到印度思想的支援，于是乎道家思想可以說壟斷了二千年來的中國學術界。

人們知道，印度佛教傳入中國，為了主動融入中國傳統(tǒng)文化之中，開始了佛教思想中國本土化的發(fā)展進程，與之相生相伴的，就是儒、佛、道三大思想逐步趨向融合的不間斷過程，到唐代得以完成。就中國整個封建政治史而言，道家的道術權謀方法，一再被歷代統(tǒng)治者所使用以不斷強化其專制集權，倒是一個不爭的歷史事實。