論1980年代以來(lái)文學(xué)啟蒙的意義

管興平

1980年代以來(lái)文學(xué)中的各種爭(zhēng)論似乎已是昨日黃花。大量有關(guān)這些問題的論述文章在一些重要文學(xué)理論刊物上頻頻出現(xiàn)，一時(shí)出現(xiàn)了批評(píng)的熱鬧，文學(xué)似乎也繁榮起來(lái)。但是在今天再來(lái)看這些爭(zhēng)論，我們依然不能明白地知道言說(shuō)了什么，真正地解決了什么樣的文學(xué)問題。這種現(xiàn)象可以說(shuō)是不正常的，也是令人焦慮的。長(zhǎng)期以來(lái)，我們的文學(xué)批評(píng)只是注重概念的引進(jìn)，將它們生搬硬套到具體的文學(xué)作品分析當(dāng)中；對(duì)西方的文學(xué)觀念不加分析地填入大腦，而基本忽略了中國(guó)文學(xué)和西方文學(xué)的根本差異，造成文學(xué)理解的混亂不清；對(duì)西方所謂大師的推崇，形成文壇幫派，各自分解撕裂仰慕的大師，有意造成文壇藩籬，文學(xué)隔閡日益加深；對(duì)現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和全球化的理解也愈來(lái)愈片面化。中國(guó)文學(xué)生存狀況并沒有隨著此期社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)狀況的幾次變化得到根本改觀。我們不禁要問：經(jīng)過(guò)幾代人努力所爭(zhēng)取到的文學(xué)狀況今天是否處在倒退之中？我們是否還值得為文學(xué)有所付出？

此前，本文作者已經(jīng)就1980年代以來(lái)的文學(xué)保守主義思潮進(jìn)行過(guò)清理，與此相關(guān)聯(lián)，也是更進(jìn)一步的，1980年代文學(xué)中的啟蒙和啟蒙主義思潮也相當(dāng)值得梳理和分析，這也是19世紀(jì)末以來(lái)的中國(guó)文學(xué)中的重要問題，弄清楚這一問題，對(duì)于我們從容前行和應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)也極具意義。接續(xù)前述提問，必須回到啟蒙問題上來(lái)，這是化解焦慮的重要一途。而啟蒙問題是與我們是否處在“現(xiàn)代”這一問題極具關(guān)聯(lián)的。

一

啟蒙作為復(fù)雜的、沉重的話題，在中國(guó)當(dāng)前嚴(yán)峻的文學(xué)生存環(huán)境下，有其特定的存在價(jià)值。五四以來(lái)的啟蒙話語(yǔ)，正如許多學(xué)者所看到的，并沒有最終完成，這里面當(dāng)然有復(fù)雜的原因。中國(guó)社會(huì)經(jīng)過(guò)了1980年代的文化啟蒙也就是“二次啟蒙”，人們的思想為之一變，但是很快，啟蒙又一次陷入困境。對(duì)應(yīng)著當(dāng)前消費(fèi)社會(huì)的到來(lái)以及多年的政治積弊，人的心靈被污染，精神不得伸張，許多良好的價(jià)值觀被遮蔽，更為重要的是，人們面對(duì)一些負(fù)面現(xiàn)象不再敢于直言。文學(xué)作品也逐漸喪失了直面現(xiàn)實(shí)的勇氣。新世紀(jì)以來(lái)，一些學(xué)者所提出的“第三次啟蒙”，歸結(jié)到一點(diǎn)即是：社會(huì)的亂象與病態(tài)需要救治，我們依然還需高舉啟蒙的大旗。那么，今天再次談啟蒙，最主要的是對(duì)啟蒙涵義理解的深化和作為知識(shí)分子的“韌”的精神的堅(jiān)守。

首先從中西字源學(xué)上來(lái)理解啟蒙是非常有必要的。中文字面上的“啟蒙”二字最早見于(漢)應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·皇霸·六國(guó)》：“每輒挫衂，亦足以祛蔽啟蒙矣?！币馑际情_導(dǎo)蒙昧，使之明白貫通。在現(xiàn)代中國(guó)，西文意思中的啟蒙似乎更重要。Enlightenment是17世紀(jì)和18世紀(jì)在歐洲知識(shí)界獲得廣泛擁護(hù)的一種思想運(yùn)動(dòng)和信仰運(yùn)動(dòng)。它所研究的是上帝、理性、自然、人類等各種相關(guān)聯(lián)的概念。與此相關(guān)的有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和近代科學(xué)的興起，涉及人性、人與上帝之關(guān)系及政治、法律、經(jīng)濟(jì)多方面。從思想家而言，經(jīng)過(guò)康德等人到黑格爾再到尼采、海德格爾等，其中最主要的還是關(guān)于人的問題的思考。比如其中海德格爾對(duì)“人道主義”的定義指認(rèn)為：“這個(gè)詞中的‘人道’是指人道，指人的本質(zhì)?！髁x’是指人的本質(zhì)要被認(rèn)為是主要的?！钡?，人性是復(fù)雜的，海德格爾同時(shí)說(shuō)：“只要人是生存著的人的話，人就存在而且就是人?！焙５赂駹柕闹刚J(rèn)出現(xiàn)在1946年二次大戰(zhàn)剛結(jié)束時(shí)，猶顯意味深長(zhǎng)?？梢韵胍姡鞣綄?duì)這一問題的思考會(huì)一直繼續(xù)下去。綜合來(lái)看，啟蒙的意思含有輸入知識(shí)、開啟蒙昧、揭露欺騙、打破黑暗、迎接光明以及人的重新開始。這些必須和人的自由解放以及生命成長(zhǎng)的確證相連，在這一點(diǎn)上中西方是相通的。中西啟蒙觀念在五四時(shí)期真正相遇合，民主和科學(xué)的理念從此正式在中國(guó)生根。

中國(guó)近代以來(lái)的內(nèi)憂外患，促使一批仁人志士“睜開眼睛看世界”，代表人物有林則徐、魏源等。其中魏源在《海國(guó)圖志·原敘》中提出“師夷長(zhǎng)技以制夷”，一般從器物層面來(lái)理解，這也沒有錯(cuò)。但同樣在這篇文章之中，他說(shuō)：“故君子讀云漢、車攻，先于常武、江漢，而知二雅詩(shī)人之所發(fā)憤；玩卦爻內(nèi)外消息，而知大易作者之所憂患。憤與憂，天道所以傾否而之泰也，人心所以違寐而之覺也，人才所以革虛而之實(shí)也?！薄皯嵟c憂”正所謂人心，有啟蒙的意思在里面。后來(lái)梁?jiǎn)⒊热肆D實(shí)行政治變革，新民風(fēng)開民智，是從社會(huì)啟蒙的層面來(lái)進(jìn)行，但基本上忽略了心的變革，也就是忽略了真正的人的啟蒙。到了五四時(shí)期，魯迅是犀利的、獨(dú)特的，他看到“人心太壞”，要變革人的“精神”氣質(zhì)，其“國(guó)民性批判”的結(jié)果歸結(jié)于“立人”。但他肩負(fù)的黑暗太多，而且人世的束縛太多，他全力掙脫卻始終沖不出去，這是他個(gè)人和時(shí)代的悲劇，更是我們民族的悲劇。魯迅之所以偉大也正在于這一點(diǎn)。我們今天處于與魯迅相似的時(shí)代，所以堅(jiān)持啟蒙既是看清我們身處的環(huán)境，同時(shí)也是要完善我們自身。

啟蒙問題在當(dāng)代中國(guó)相當(dāng)復(fù)雜。對(duì)于五四啟蒙，就上所言，有一條貫通的主線，即堅(jiān)持以魯迅為代表的思想潮流。但是經(jīng)過(guò)了政治觀念的沖擊和影響，已經(jīng)造成了被遮蔽的魯迅現(xiàn)象。這一點(diǎn)在“文革”時(shí)期特別突出，到1980、1990年代又有所隱蔽，但是接下來(lái)又出現(xiàn)了有些極端的現(xiàn)象。比如上世紀(jì)末和新世紀(jì)初期就出現(xiàn)過(guò)一些“貶魯”、“非魯”現(xiàn)象發(fā)生。一方面是對(duì)宏大敘事的解構(gòu)影響到對(duì)魯迅的理解，另一方面是一些人自動(dòng)放棄知識(shí)分子責(zé)任感，自甘墮落，流于平庸。再加上消費(fèi)觀念的沖擊促使人性大潰敗，一般人的價(jià)值觀混亂，甚至還有一些人故意混淆歷史事實(shí)，為掙得所謂話語(yǔ)權(quán)而肆意妄為。這些現(xiàn)象都使得啟蒙面對(duì)重重困境。必須清理源流，回復(fù)到原初的啟蒙觀念。

啟蒙的復(fù)雜性是造成當(dāng)前許多人讀不懂它的重要原因，但我覺得還有一個(gè)原因是啟蒙的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換問題。所以必須區(qū)分兩種啟蒙話語(yǔ)，雖然它們的工具性效果都指向共同的價(jià)值目的。一種是作為學(xué)術(shù)話語(yǔ)的啟蒙，比如美國(guó)學(xué)者理查德·羅蒂講過(guò)一代有一代的學(xué)術(shù)話語(yǔ)。新的啟蒙話語(yǔ)有比如公共空間的拓展、言說(shuō)的自由度、知識(shí)的合法化等，這可從啟蒙的原初意義輸入知識(shí)來(lái)理解，內(nèi)含有一種社會(huì)批判和文化批判的立場(chǎng)，這些話語(yǔ)往往在學(xué)術(shù)圈內(nèi)流行。不否定啟蒙有一些恒定的東西比如人性、人道主義等，對(duì)這些東西的探討是沒有窮盡的，不能停止的。還有一種是作為知識(shí)分子面向大眾的啟蒙話語(yǔ)尚未完全形成：并不是要求每個(gè)人都認(rèn)信一種東西，但必須在完善自身的前提下幫助他人健康自由地成長(zhǎng)。啟蒙必須要有道德底線，其前提要求則是道德和法律的結(jié)合，從而確保個(gè)人生活的合理性、合法性。一批流亡海外知識(shí)分子向宗教祈求文化靈魂的舉止(比如記錄片《神州》一類的理路)，仍然是高高在上的姿態(tài)，這是他們不被理解的主要原因。他們也似乎在探討西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的人與上帝的關(guān)系問題，但他們并沒有完全明白中國(guó)問題并非一個(gè)“愛”字就能解決的，而且基督教本身是復(fù)雜的。

從這一點(diǎn)出發(fā)來(lái)看，對(duì)啟蒙的理解尚存在一些誤區(qū)。一是不知啟蒙為何物，與當(dāng)代以來(lái)對(duì)思想啟蒙的鉗制有關(guān)，總以為它是一種政治啟蒙(顛覆)，就是要壓制，因而使人造成恐懼和麻木的心理。二是誤讀啟蒙，有人談到政黨對(duì)大眾的“啟蒙”，如果這種啟蒙指的是導(dǎo)向?qū)Ｖ频脑挘蔷褪菍?duì)啟蒙的根本誤解。三是政治啟蒙和思想啟蒙(也就是真正的“人”的啟蒙)的區(qū)別。前者也有必要，后者更為內(nèi)在更根本，也就是對(duì)魯迅的繼承。知識(shí)分子自身啟蒙的完成：自身立場(chǎng)的確立，幫助他人完善自身，也就是對(duì)生命的關(guān)注。在當(dāng)前狀況下政治啟蒙和思想啟蒙必須同時(shí)進(jìn)行，更重要的是思想的也就是關(guān)于真正的人的啟蒙。

由此，只有理清了啟蒙本身的缺陷和啟蒙理解的誤區(qū)，知識(shí)分子才能真正有所為而為。在當(dāng)前語(yǔ)境下，如果不理解人性的復(fù)雜和有關(guān)“人”的重新建構(gòu)的思想，知識(shí)分子怎么能葆有清醒的頭腦和持有批判的立場(chǎng)呢？如果不完成對(duì)自身的批判也即幼稚性、依附性、軟弱性、自我欺騙，還有被人認(rèn)為不懂政治等的批判，知識(shí)分子怎么能立其業(yè)、成其事呢？很可能呼喚具有獨(dú)立性的知識(shí)分子群體的出現(xiàn)會(huì)成為一句空話?，F(xiàn)在知識(shí)分子的獨(dú)立性還沒有完全確立起來(lái)，只有少部分的人在“獨(dú)戰(zhàn)”，也就是取魯迅姿態(tài)，這也是一種“現(xiàn)代史”的悲哀吧。

二

還可以進(jìn)一步從道德問題來(lái)看文學(xué)啟蒙。在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中，作家的道德立場(chǎng)也和知識(shí)分子的獨(dú)立精神相關(guān)聯(lián)。魯迅對(duì)奴隸道德的批判，對(duì)于倫理道德關(guān)系、等級(jí)制度都給予全面顛覆，集中批判愚昧、落后、精神萎縮，這些就是不道德的，對(duì)于宗法制社會(huì)的人情關(guān)系的溫情也進(jìn)行了揭示；周作人的個(gè)人主義的人間本位主義，顛覆貴族(士紳)的價(jià)值立場(chǎng)，對(duì)于平民的生存狀況給予關(guān)注，同情其固有地位，保持了對(duì)人的立場(chǎng)的態(tài)度；胡適帶實(shí)用主義色彩的自由主義，將傳統(tǒng)道德結(jié)合在了現(xiàn)代之中，對(duì)傳統(tǒng)道德盡力加以理解的同情，事實(shí)上又是偏向現(xiàn)代一面的，其自由理念葆有了對(duì)傳統(tǒng)道德足夠的寬容。這三種個(gè)人主義路向都是對(duì)傳統(tǒng)道德的反對(duì)或偏離。經(jīng)過(guò)了在1917年前后新文化運(yùn)動(dòng)的開展，也就是經(jīng)過(guò)了“第一次啟蒙”的洗禮，這幾種路向在現(xiàn)代文學(xué)各方面均有可循的發(fā)展脈絡(luò)，尤其具有理論與實(shí)踐的雙重意義。

到了1980年代初期，開始了一般意義上的“第二次啟蒙”，但是政治意味還很濃厚，也不得不在道德方面有所放松。1980年代的反政治意識(shí)形態(tài)在一部分人那里是結(jié)合了道德因素的。對(duì)于“文革”中惡的大發(fā)散讓許多人痛徹心扉，遭難的經(jīng)歷留下心靈與精神的創(chuàng)傷?！八枷虢夥拧边\(yùn)動(dòng)正是在體制內(nèi)去反，這其中的善良愿望的道德觀結(jié)合在政治意識(shí)形態(tài)里面。延續(xù)1949年之后的情形，1980年代仍存在有兩種道德觀，即所謂的先進(jìn)的道德觀和落后的道德觀，這是據(jù)列寧兩種文化(先進(jìn)文化和落后文化)說(shuō)法而出現(xiàn)的道德分野，政治意味特別濃厚。這和反政治意識(shí)形態(tài)的一部分形成對(duì)峙，雙方各執(zhí)一詞，爭(zhēng)論一直保留到了今天。

到了1980年代晚期特別是1990年代初期，由于在官方文化、精英知識(shí)分子文化與民間文化三方較力之中，精英知識(shí)分子文化敗陣，民間文化對(duì)官方文化的奉承，官方文化與民間文化在一定程度上的合流，傳統(tǒng)道德觀又一次凸顯出來(lái)。比如此期出現(xiàn)“國(guó)學(xué)熱”，熱衷于復(fù)古，不免于泥沙俱下?！皣?guó)學(xué)熱”與文化上的“尋根”也有一定的聯(lián)系，但區(qū)別也是明顯的，因?yàn)槲幕瘜じ捎汹呄蛴谖骰囊幻?，雖然根子里是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民族文化的復(fù)歸。這兩種觀念都很“復(fù)古”，同時(shí)也都在向政治意識(shí)形態(tài)靠攏，合流而形成所謂的“泛道德”的觀點(diǎn)。

“泛道德”認(rèn)為整個(gè)社會(huì)人欲橫流、道德滑坡，反對(duì)資本主義在中國(guó)的出現(xiàn)，和當(dāng)時(shí)世界上(全球范圍內(nèi)的)文化守成主義者(以艾愷等為代表)形成呼應(yīng)之勢(shì)，其所表現(xiàn)出的現(xiàn)代化的負(fù)面，以及反現(xiàn)代性也是異常突出。其實(shí)質(zhì)是社會(huì)的倒退，是一種姿態(tài)性的思想潮流，和真正的恢復(fù)中華傳統(tǒng)文化無(wú)關(guān)。這種泛道德實(shí)際上就是無(wú)道德，很容易對(duì)個(gè)人思想形成進(jìn)一步的鉗制，從實(shí)際的功用上來(lái)看，它也確實(shí)起到了這樣的作用，在許多方面達(dá)到了它所要的效果。在此意義上，回到五四時(shí)期的多元對(duì)話格局是十分必要的。

經(jīng)歷了此一變化時(shí)期，知識(shí)分子應(yīng)該獲取經(jīng)驗(yàn)，并更加清楚明白，必須主動(dòng)參與，去認(rèn)同某一些道德原則，否則成為局外人，會(huì)陷入不知身在何處，如何去行為的迷失狀態(tài)。加拿大學(xué)者查爾斯·泰勒所講的“尊重他人的生命，完整和幸福，甚至還有事業(yè)有成?！边@就要看人怎樣去選擇。有些人選擇追求世俗的成功，有些人選擇去達(dá)成彼岸的理想，還有人幻想天國(guó)就在眼前，不一而足。必須明確的是，也是啟蒙必須要回答的問題，即在新世紀(jì)以來(lái)的環(huán)境下，宗教問題已經(jīng)日益凸顯，成為不容回避的問題。因此值得提出的問題是：在中國(guó)有一部分人已經(jīng)重新皈依于上帝，這是不容回避的事實(shí)，這是否也是一種共同的身份，還是更具個(gè)人化?而在中國(guó)俗世態(tài)下，對(duì)理性的尊重和選擇是否也是一種信仰？

前面說(shuō)到的“泛道德主義”，在1990年代的學(xué)界就有論及。比如有學(xué)者說(shuō)：“重要的是在歷史批判中重建倫理規(guī)范，而不是維護(hù)舊的道德秩序而將歷史往后拉。以倫理尺度取代歷史尺度，強(qiáng)行將新生的歷史現(xiàn)象納入舊有的倫理規(guī)范，用單一的倫理尺度衡量裁決一切，這是泛道德主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，以歷史尺度取代倫理尺度，把它當(dāng)成衡量裁決一切精神現(xiàn)象的惟一的價(jià)值尺度，這是泛歷史主義。泛道德主義和泛歷史主義各自脹大了道德與歷史，各自把道德與歷史絕對(duì)化、泛化了，致使道德與歷史逾越了各自應(yīng)有的權(quán)限與邊界?！逼鋵?shí)泛道德主義即是道德尺度至高無(wú)上，這是中國(guó)傳統(tǒng)道德的特點(diǎn)。在1980年代后期以后，傳統(tǒng)文化的熱潮使得道德問題又出來(lái)攪擾人心。

1980/1990年代文學(xué)的道德問題首先是出現(xiàn)了對(duì)立—顛覆—含混這樣的幾個(gè)過(guò)程。經(jīng)過(guò)了傷痕文學(xué)/反思文學(xué)的道德上的善惡二元觀，到現(xiàn)代主義的興起則是對(duì)傳統(tǒng)道德觀的顛覆，出現(xiàn)“反道德”的傾向；朦朧詩(shī)則帶有現(xiàn)代主義的含混特征；而尋根派則將之發(fā)揮到極端，出現(xiàn)道德含混中偏向傳統(tǒng)的一面，地域文化的重視中更注重尋找民間/制度/文化的優(yōu)越感，和世界范圍內(nèi)保守思潮合流，表面上尋根派是批判，但根本上是對(duì)自我的不滿意和對(duì)文化發(fā)展的不滿足，造成上層/中層/下層的分離，這種狀況今天還在重演。

其次是在現(xiàn)代性道德原則下，又出現(xiàn)后現(xiàn)代性道德狀況，后現(xiàn)代提出超越道德的困境。比如如何超越善惡二元觀，后現(xiàn)代道德如何多元，陷入了怎樣的困境，在此情況下如何確立現(xiàn)代理性的價(jià)值，解決情感/審美/文化/制度多面的問題等等。在后現(xiàn)代情形下來(lái)看道德，或者恰如泰勒所言：“……出現(xiàn)的問題是類似的，既是什么使人的生活值得過(guò)，或者什么賦予他們的個(gè)體生活以意義。為了回答這里的問題，我們大多數(shù)人仍然處在摸索過(guò)程中。這就是根本性的現(xiàn)代困境?！边@種困境在中國(guó)1980年代和1990年代文學(xué)中的表現(xiàn)就是困惑、悖論并存，人的茫然無(wú)助，對(duì)文學(xué)的現(xiàn)狀和發(fā)展還處在摸索之中，舊的東西還存在，還有可值得借用之處，新的東西已經(jīng)出現(xiàn)，但還沒有真正確立起來(lái)。

新世紀(jì)文學(xué)延續(xù)了這樣的情形，處在道德含混之中，而且在當(dāng)前后現(xiàn)代元素已經(jīng)逐步滲入社會(huì)生活的情形下，道德困境的顯現(xiàn)日益突出。比如人心變異，人的價(jià)值失衡；在科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展之下，人文性的喪失；在社會(huì)日益傾向于一種迅速解決問題的思路下，對(duì)利益和利益最大化的追逐所導(dǎo)致的公平的喪失等等。必須尋找到切實(shí)可行的解決方案，堅(jiān)持啟蒙就成為必要的首選項(xiàng)。

三

1980年代以來(lái)尤其是新世紀(jì)出現(xiàn)的一些文學(xué)現(xiàn)象值得清理。

首先是1990年代初期以來(lái)的“國(guó)學(xué)熱”(儒學(xué)熱)：對(duì)道德的拔高，一味宣揚(yáng)傳統(tǒng)文化。文學(xué)中的突出例子是“《白鹿原》現(xiàn)象”及其接受?！栋茁乖分邪准诬帉?duì)一雙兒女表現(xiàn)出了特別的決絕。對(duì)兒子白孝文，在他淪為乞丐時(shí)也毫不動(dòng)心，盡管對(duì)他最終進(jìn)行了接納，也是出于浪子回頭金不換的觀念(這一點(diǎn)上，朱先生也有同樣的表現(xiàn)，他于黑娃的回歸的欣慰感)；對(duì)于女兒白靈，最初出于溺愛而放縱，一旦她開始放飛自我，危及到他的道德理想國(guó)時(shí)，馬上進(jìn)行了放逐。白嘉軒的絕情正是在自覺地維護(hù)傳統(tǒng)的道德觀念，比思想者朱先生做的更絕，作為行動(dòng)者的白嘉軒的硬氣由此而來(lái)，腰雖然被黑娃派來(lái)的人打壞了，身形佝僂，但是他的頭卻昂得更高。這就是傳統(tǒng)文化中的理性的力量，人欲被滅絕，天理滅絕人欲。小說(shuō)中關(guān)于白嘉軒的人情和人性也有書寫，比如對(duì)白靈之死產(chǎn)生的追懷悔恨，對(duì)鹿子霖癡呆之后流下眼淚，但是也多屬人理，與天理并行不悖。也就是說(shuō)，《白鹿原》將傳統(tǒng)文化的提煉，給出了一個(gè)樣板，也提示了一個(gè)批判的標(biāo)靶。面對(duì)鹿子霖的被抓，白嘉軒心目中有一個(gè)天理，他說(shuō)：“人行事不在旁人知道不知道，而在自家知道不知道；自家做下好事在自家心里，做下瞎事也刻在自家心里，都抹不掉；其實(shí)天知道地也知道，記在天上刻在地上，也是抹不掉的。”而這一天理在人間的化身，就是家族祠堂，在黑娃回白鹿村祭祖之后，白嘉軒對(duì)兒子族長(zhǎng)白孝武說(shuō)：“凡是生在白鹿村炕腳地上的任何人，只要是人，遲早都要跪倒在祠堂里頭的?！憋@露出他對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的局限性，所以，在1990年代中期以來(lái)的“國(guó)學(xué)熱”潮流中，白嘉軒作為一個(gè)傳統(tǒng)文化的代言人受到熱捧，但是無(wú)疑地，小說(shuō)也窄化了傳統(tǒng)道德的內(nèi)涵，將道德的拔高，也無(wú)疑傳達(dá)了傳統(tǒng)道德的式微和疲軟。

其次是文學(xué)的從俗化(娛樂化)：道德的滑坡，道德的降低，一味回避嚴(yán)肅和崇高。劉震云小說(shuō)《我不是潘金蓮》及其電影改編也是突出的例子。這部小說(shuō)繼承了劉震云之前的官場(chǎng)小說(shuō)，對(duì)人物行為做出原因分析時(shí)也是以前的筆調(diào)?？梢哉f(shuō)是一部反映現(xiàn)實(shí)的作品，但外衣是滑稽和幽默，里子是悲情故事，骨子里有批判因素。李雪蓮為生二胎而離婚，而秦玉河和她真離婚了，她就要告狀講理。這個(gè)理是她自己的理也是民間認(rèn)可的理，但是在官場(chǎng)現(xiàn)實(shí)中行不通，在一般老百姓那里也不大能夠得到認(rèn)同，李雪蓮陷入了道德困境，最后不得不把自己也告上了，就是為了一個(gè)善惡觀的伸張。她有她的心理邏輯，是應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)困境的自我對(duì)策。告了20年的狀她不愿再告，是因?yàn)樗呐Ｕf(shuō)了不告，告也沒用。她告訴鄭重市長(zhǎng)：“二十年來(lái)，世上這么多人，沒有一個(gè)人信我的話。只有這頭牛信我的話；我告不告狀，也聽這頭牛的話。過(guò)去我問牛，該不該告狀，牛說(shuō)‘該’，我就告了；今年又問牛，牛不讓我告了，我就不告了?！钡撬娜诵砸驳玫椒从?。為了情或者說(shuō)有人理解她，她聽了趙大河的話不想告狀了，這是她的人性：欲望和消除煩惱，去過(guò)自己的日子的想法。小說(shuō)表達(dá)了社會(huì)中道德與法的沖突，在官民不相理解(通)的時(shí)代會(huì)發(fā)生這樣的悲喜劇。同名電影和小說(shuō)結(jié)尾有很大不同，將小說(shuō)中李雪蓮的生死隱去這一點(diǎn)去掉，是玩的心態(tài)，進(jìn)一步化解了小說(shuō)中的現(xiàn)實(shí)意義，沒有面對(duì)生活的本來(lái)面目，其悲涼意味通過(guò)荒誕表達(dá)出來(lái)。

第三是文學(xué)道德立場(chǎng)的堅(jiān)守(其中泛民間化和個(gè)人理性化)：個(gè)人選擇出發(fā)回到個(gè)人信仰。其中張煒的小說(shuō)《獨(dú)藥師》也是一個(gè)突出例子。小說(shuō)講到了養(yǎng)身和革命的并行不悖，養(yǎng)生者是獨(dú)藥師，肩負(fù)使命，小說(shuō)中也指出孫中山也是獨(dú)藥師同樣也是肩負(fù)使命，與前者的身體修為不同的是，孫中山需求的是社會(huì)得到變革。獨(dú)藥師具有儒家根基：社會(huì)擔(dān)當(dāng)，作為民間實(shí)力人物對(duì)革命的幫助。在新舊道德急劇沖突的時(shí)代，偏離道家養(yǎng)身長(zhǎng)壽長(zhǎng)生的道路，又結(jié)合了西方宗教方面，做出的個(gè)人選擇具有時(shí)代意義。革命烈士的永生和個(gè)人修為的延年益壽相互補(bǔ)充，促進(jìn)了社會(huì)的改變和進(jìn)步。而個(gè)人在此過(guò)程中的修持和修煉因此被涂抹上了道德神圣色彩。獨(dú)藥師傳人，季府掌門人季昨非想起季府養(yǎng)子大少爺革命家徐竟：“盡管沒有他的更多消息，北風(fēng)里卻似乎有了越來(lái)越濃的硝煙味。他已經(jīng)許久沒與府中聯(lián)系了，想必進(jìn)入了非常時(shí)刻。我想到他在此歸來(lái)，或?qū)靖邝梓脶t(yī)院應(yīng)急事變中的作為給一聲贊許。我還是看重他的肯定，我想告訴他：你讓我在另一戰(zhàn)場(chǎng)中發(fā)起致命的進(jìn)攻，我這樣做了，而且勝利初現(xiàn)?！睆垷樢恍┠陙?lái)的文學(xué)創(chuàng)作中都有道德理想主義色彩。有論者在談到理想主義時(shí)指出：“理想主義人格一定是在苦難中迸發(fā)的靈光，這是文學(xué)敘述錘煉道德人物的帶有規(guī)律性的敘事邏輯?！痹S多論者將道德理想主義指向儒家，也有論者指向新儒家，比如認(rèn)為傳統(tǒng)道德理想主義就是批判現(xiàn)代性，走向?qū)Ｖ浦髁x和否定現(xiàn)代文明，與此相對(duì)的就是新道德理想主義。就此一點(diǎn)而論，張煒屬于新道德理想主義。

第四，那么，當(dāng)前文學(xué)的出路何在？是格非在《望春風(fēng)》等作品中表現(xiàn)的詩(shī)性批判嗎？經(jīng)歷了母親的消失和父親的非正常死亡等家庭變故，“我”所愛的春琴也是九死一生，承載傳統(tǒng)道德的鄉(xiāng)村已不復(fù)存在，小說(shuō)敘事人“我”對(duì)春琴說(shuō)：(儒里趙村)“到那個(gè)時(shí)候，大地復(fù)蘇，萬(wàn)物各得其所。到了那個(gè)時(shí)候，所有活著和死去的人，都將重返時(shí)間的懷抱，各安其分。到了那個(gè)時(shí)候，我的母親將會(huì)突然出現(xiàn)在明麗的春光里，沿著風(fēng)渠岸邊的千年古道，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向我走來(lái)?！痹谝黄禋w田園的現(xiàn)實(shí)呼聲之中，格非的詩(shī)意書寫加重了鄉(xiāng)村遭受破壞、人類已經(jīng)找不到自己家園的荒蕪感。鄉(xiāng)村無(wú)可避免地陷入了困境，而大片大片的新農(nóng)村也越來(lái)越相像，不再擁有個(gè)性，也不再擁有承載傳統(tǒng)文化的含量，正是在這一道德轟毀的基礎(chǔ)上，只能剩下詩(shī)意的懷想。幸好中華民族還有詩(shī)意存在，不然何以家為？就像之前創(chuàng)作的《江南三部曲》一樣，《望春風(fēng)》中同樣也表現(xiàn)出“格非對(duì)傳統(tǒng)的回歸并不全面和徹底，而是存在著很多的猶疑和矛盾。甚至可以說(shuō)，格非對(duì)傳統(tǒng)的回歸只是部分性的，有選擇性的，其思想內(nèi)核并沒有脫離他在先鋒文學(xué)時(shí)形成的理念?！彼愿穹敲詰偕狭藗鹘y(tǒng)，骨子里依然有反叛傳統(tǒng)的一面，但他對(duì)現(xiàn)實(shí)所表現(xiàn)出的批判性的一面，顯然還很不夠。

四

面對(duì)新世紀(jì)以來(lái)出現(xiàn)的政治、歷史、文化、文學(xué)中的亂象，必須有解決問題的思路。批判的理路有幾種：

一種是“新啟蒙”的提出，論者認(rèn)為“新啟蒙”首先是啟蒙知識(shí)分子，“百年近代史上，每逢改革到一定程度，需要向民主、憲政的道路轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)刻，總有以‘國(guó)粹’抵制‘西化’的思潮出現(xiàn)，以‘愛國(guó)’為名，反對(duì)社會(huì)進(jìn)步，行禍國(guó)之實(shí)。而這種言論總是有一定的迷惑力，因?yàn)樗艽騽?dòng)國(guó)人的一種敏感的情結(jié)——即‘五千年輝煌’與‘百年屈辱’，把一切弊病歸之于洋人。”在面對(duì)這些情形時(shí)，必須懸置政治，文學(xué)獨(dú)立是文學(xué)啟蒙的必然一途。

一種是“第三次啟蒙”的提出，與“新啟蒙”相呼應(yīng)。論者認(rèn)為：“第三次啟蒙正在發(fā)生中”，特點(diǎn)是，“它不是少數(shù)知識(shí)精英從國(guó)外引進(jìn)一套最新知識(shí)體系，來(lái)改造中國(guó)的社會(huì)文化，而是中國(guó)社會(huì)本身從根基上所發(fā)生的變化已經(jīng)向知識(shí)精英發(fā)出強(qiáng)烈的呼吁，要求他們?yōu)樾碌纳罘绞浇㈤L(zhǎng)久的規(guī)范，提供意識(shí)形態(tài)的根據(jù)?！庇捎凇爱?dāng)代社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)生活每天都在呼喚啟蒙原則”，許多人卻視而不見，“他們有感于中國(guó)當(dāng)代社會(huì)處于現(xiàn)代化難產(chǎn)的陣痛之中，而嘗試回到古老傳統(tǒng)中去尋求某種靈丹妙藥，他們甚至無(wú)端地把當(dāng)前社會(huì)的道德問題歸咎于啟蒙本身。”這說(shuō)明，啟蒙的一個(gè)重要方面是如何應(yīng)對(duì)對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，在現(xiàn)代性分化以來(lái)的事實(shí)是：現(xiàn)代文化是壓倒性的。有些人表現(xiàn)出的“回退”其實(shí)是進(jìn)步的倒退。

還有一種是切身切己的個(gè)人體驗(yàn)路子。面對(duì)時(shí)代病癥，面對(duì)技術(shù)理性的張揚(yáng)，必須反對(duì)中國(guó)式虛無(wú)主義的西方化，也即反對(duì)一種保留民族意識(shí)的虛無(wú)主義。面對(duì)這一現(xiàn)象，有論者提出中國(guó)提前進(jìn)行現(xiàn)代性檢測(cè)與防御，可以說(shuō)是問題的癥結(jié)所在，進(jìn)而提出的第三條路徑是：“向神的智慧學(xué)習(xí)，向自身和人類的苦難學(xué)習(xí)，覺察出，西方的自然理性、技術(shù)理性、科學(xué)理性不過(guò)是‘人算’‘命算’，終逃不過(guò)‘天算’，它們走到今天‘進(jìn)化論’突顯‘末世論’絕癥?！泵鎸?duì)實(shí)踐中的行為準(zhǔn)則以及人類可行性中的道德秩序，查爾斯·泰勒認(rèn)為：“道德秩序的現(xiàn)代理論逐漸滲透和轉(zhuǎn)變我們的社會(huì)想象。在這一過(guò)程中，原先只是一種理想化的，通過(guò)與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合而成的一種復(fù)雜的想象。這些部分地是傳統(tǒng)的社會(huì)實(shí)踐，但經(jīng)常在相互交往中被轉(zhuǎn)化?！薄拔覀兊南胂?，如果沒有這樣的滲透和轉(zhuǎn)變，也就不會(huì)成為我們文化中的主導(dǎo)觀點(diǎn)?！彼?，論者的結(jié)合傳統(tǒng)文化復(fù)興的理路是否會(huì)達(dá)成一種“社會(huì)想象”，倘值得觀察。

因此，我們要問的問題是：文學(xué)啟蒙對(duì)傳統(tǒng)文化的批判之中可以結(jié)合傳統(tǒng)化的論述嗎？傳統(tǒng)文化對(duì)新的啟蒙也有澆灌嗎？在當(dāng)前，中國(guó)國(guó)力上升、文化的軟實(shí)力亟待提升的情形下，我們究竟該如何面對(duì)西方文化的變局和傳統(tǒng)文化的因由？即我們應(yīng)當(dāng)怎樣面對(duì)理性的信仰分析和唯一道德的缺失？與此相應(yīng)，當(dāng)前文學(xué)面對(duì)的問題有：面對(duì)自身的道德訴求，出現(xiàn)的歷史、政治、文化、制度的根本問題；消除外來(lái)壓力，解決自身焦慮的問題；超越“他人是地獄”的論斷，解決人的初生、原狀的問題；剝除心靈、精神創(chuàng)傷，恢復(fù)自我的康健等的問題。就這些而言，文學(xué)啟蒙必須有所借鑒，思想鞭辟入里，才可能從容應(yīng)對(duì)。