中國傳統(tǒng)祈雨儀式音樂景觀及用樂觀念探析

文◎孟凡玉

“文化中的音樂研究”是近年來影響深遠(yuǎn)的民族音樂學(xué)研究理念。而在民族音樂學(xué)的理論體系中，梅里亞姆的“聲音、概念、行為”研究模式被稱為“梅氏三角”經(jīng)典模式，其中音樂的“概念”又是居于“梅氏三角”模式的最頂端，處于主導(dǎo)地位，即概念支配行為，行為產(chǎn)生聲音，循著概念——行為——聲音的路徑，可以細(xì)致深入地探析人類音樂文化的內(nèi)在機理和深刻的人文內(nèi)涵。

祈雨是全世界普遍存在的一種儀式。在求雨儀式上，比較常見的景觀是人們通過灑水、噴水以及一些與雨水有關(guān)聯(lián)的龍、青蛙、蜥蜴等動物或柳枝等相關(guān)植物做一系列儀式，儀式中的歌曲則唱出一些祈求掌管雨水的神靈降雨的唱詞等，其中的觀念較為直白，易于觀察。但是，中國古代國家層面的祈雨儀式有嚴(yán)格的用樂規(guī)范，其中的音樂理念卻隱藏在文化深處，不易觀察。拋開唱詞因素，單就純粹的音樂來看，其用樂觀念是和中國傳統(tǒng)文化一脈相承的，只不過隱藏較深，需要做較為深入的探討才能理解。

一、中國古代的祈雨儀式

高度關(guān)聯(lián)性。俗語所謂“靠天吃飯”，說的是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須依賴天氣。風(fēng)雨雷電對農(nóng)作物影響巨大而且直接。對于我國傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會來說，風(fēng)調(diào)雨順是五谷豐登的前提，是農(nóng)耕社會有序運行的最重要條件之一?！帮L(fēng)調(diào)雨順”“五谷豐登”是當(dāng)今全國各地民間風(fēng)俗性群體公共祭祀活動中最常見的祝語、口號，足見百姓對風(fēng)調(diào)雨順的強烈愿望和渴求。

但是，雨水的多寡，并不掌握在人們自己手中，旱澇災(zāi)害也不以人的意志轉(zhuǎn)移而時有發(fā)生。遠(yuǎn)古時期人們認(rèn)為雨水由天神掌管，為了能夠獲得適量的雨水，必須用某種方式求之于相關(guān)神靈，于是各種求雨的祭祀活動很早就出現(xiàn)了。

我國是一個旱災(zāi)多發(fā)的國家。據(jù)專家研究，15—19世紀(jì)的五百年間，見于文獻記載的全國大范圍旱災(zāi)15次，其中特大旱災(zāi)5次，大旱災(zāi)10次，而且“每次特大旱災(zāi)都伴隨瘟疫、蝗災(zāi)，造成赤地千里，顆粒無收，斗米千錢，大旱大饑，民不聊生，瘟疫流行，骨肉相食，民多疫死，死者枕籍，村空無煙，餓殍載道，社會動亂，盜賊四起?！雹僭巫妗督?00年來我國北方的主要旱災(zāi)》，《河北林果研究》2000年第4期，第381頁。

我國傳統(tǒng)社會以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)土性最突出的表現(xiàn)也是人和土地關(guān)系的

旱災(zāi)對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和社會秩序產(chǎn)生了巨大的破壞。顯然，求雨的目的是為了農(nóng)作物的生長秩序。這一點，古人早已有了清楚的認(rèn)識。正如胡厚宣先生所指出的，在甲骨文“為了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而求雨的千百條卜辭”中，“或言‘雨足年’，或言‘年有足雨’，或言‘田有足雨’，或言‘禾有及雨’或‘年有及雨’，是殷人知雨和年收的關(guān)系，乃是不可分的。”②胡厚宣《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的祭祀》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》1956年第1期，第51頁。

正因為雨水與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)秩序關(guān)系密切，進而對人們的生活產(chǎn)出巨大影響，求雨活動成為一種關(guān)系重大的儀式活動，而歷代連綿不絕，有些還一直延續(xù)至今。

中國古代的求雨儀式起源甚早，在目前我國發(fā)現(xiàn)的最早的文字甲骨文中有著大量涉及求雨的卜辭，說明在當(dāng)時祈雨是一件重要且頻繁的儀式，并且在求雨儀式中伴有一些歌舞活動。如“其作龍于凡田，有雨。吉”（《甲骨文合集》29990）、“惟萬舞盂田，有雨”（《甲》28180）、“貞：乎（呼）舞，有從雨”（《甲》12831），等等。

郭沫若《卜辭通纂》中的第三七五片、四三七片、四三八片、四三九片、四四一片等也有許多涉及祈雨的卜辭，其中有“足雨”“及雨”“從雨”“貞令其雨”等詞匯。特別是第三七五片甲骨，其上記有著名的被后人視為歌謠的問雨卜辭：“癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？其自北來雨？其自南來雨？”

圖1 第三七五片的問雨卜辭③ 郭沫若《卜辭通纂》，科學(xué)出版社1983年版，第369頁。

周代，國家的雩祭已形成定制，分為兩種：其一，為例行公事的定期祭祀，稱為“常雩”?！俺ｖА笔菫榱祟A(yù)防旱災(zāi)，預(yù)祝風(fēng)調(diào)雨順，定期在四月舉行，即所謂的“四月龍見而雩”④“龍見而雩”，指的是舉行雩祀的時間。龍，指二十八星宿之蒼龍宿，每年的建巳月即陰歷四月，蒼龍出于東方。這是萬物始盛，待雨而大之際，故應(yīng)懇祈上天灑降甘雨，以保五谷之秋成?！逗鬂h書·志第五·禮儀中》（卷95）轉(zhuǎn)述服虔注《左傳》曰：“龍，角、亢也。謂四月昏，龍星體見，萬物始盛，待雨而大，故雩祭以求雨也?！币陨弦允捗贰逗粑栌踵灯砀柿兀　鞅保儽保┑貐^(qū)祈雨儀式與音樂調(diào)查綜述》，載曹本冶《中國傳統(tǒng)民間儀式音樂研究·西北卷》，云南人民出版社2003年版，第422頁。。其二，是發(fā)生旱災(zāi)時針對具體旱情的雩祭。如果是大旱，則舉行“大雩”。

秦漢以降，“雩”在不斷發(fā)展中得以延續(xù)。下面，以漢、唐兩代為例來粗略看看雩祭的大致情況。

漢代，正史中有“自立春至立夏盡立秋，郡國上雨澤。若少，郡縣各掃除社稷；其旱也，公卿官長以次行雩禮求雨”⑤（南朝）范曄、（晉）司馬彪撰《后漢書·志第五·禮儀中》（下冊），岳麓書社1994年版，第1387頁。的記載。董仲舒在《春秋繁露》中對春、夏、秋、冬四季的求雨儀規(guī)、儀程的記述十分詳細(xì)。如“春旱求雨”之儀：

春旱求雨，令縣邑以水日，令民禱社稷山川，家人祀戶。祝齋三日，服蒼衣，先再拜，乃跪陳，陳已，復(fù)再拜，乃起。

奉牲禱，……小童八人，皆齋三日，服青衣而舞之?！咔寰啤⒉哺?，祝齋三日，服蒼衣，拜跪，陳祝如初。取三歲雄雞，三歲豭豬，皆燔之于四通神宇。令民闔邑里南門，置水其外。開里北門，具老豭豬一，置之于里北門之外。市中亦置一豭豬，聞彼鼓聲，皆燒豭豬尾。取死人骨埋之，開山淵，積薪而燔之。通道橋之壅塞不行者，決瀆。幸而得雨，以豬一，酒、鹽、黍財足，以茅為席，毋斷。⑥（漢）董仲舒《春秋繁露》卷16，“求雨第七十四”。

其他季節(jié)的求雨儀式雖各有不同，也大略如此。由此可以看出，漢代求雨儀式不僅是皇帝、百官都要舉行的官方儀式，也是普通百姓舉行的民間儀式。這一點，從“民禱社稷山川，家人祀戶”中可以清晰看出。

唐代，政府對祈雨的規(guī)定：“孟夏雩祀五方上帝、五人帝、五官于南郊。”⑦《舊唐書·志第一·禮儀志一》卷21?！昂瞪酰瑒t修雩，秋分已后，雖旱不雩，雨足皆報祀。若州縣，則先祈社稷及境內(nèi)山川?！雹唷短屏洹肪?，《文淵閣四庫全書》本。唐代還進一步明確規(guī)定雩祭的等級，把其分為大祀、中祀、小祀三種。名分不同，舉辦的主體也不同，頻度也各有規(guī)定?！杜f唐書·禮儀志一》：雩雨歸屬于吉禮。祭祀昊天上帝、五方帝之雩禮為大祀，每年舉行一次；祈禱岳鎮(zhèn)、海瀆、諸山川、社稷、宗廟諸神以祈雨為小祀，次數(shù)不定期；祭拜風(fēng)神、雨師祈雨禮，在小祀、中祀之間升降不定：天寶四年（745）玄宗下詔，升為中祀；安史之亂后，重新淪為小祀；德宗時期再次升為中祀。中祀的雩祭次數(shù)不定。⑨參見張一平《唐王室雩雨考述》，《山西師范大學(xué)學(xué)報》2000年第3期，第68頁。唐代的祈雨儀式有些是純官方性質(zhì)的，有些是民間自發(fā)組織的，有些則是官民共同參與的。如見于記載的例子有德宗時期，潤州句容縣久旱不雨，縣令岑某就“率庶氓以具馨香，俯壇場而展誠敬”⑩張景毓《縣令岑君德政碑》，《全唐文》卷405，上海古籍出版社1990年版，第1834頁。等?？h令和百姓共同參與求雨祭祀，被看做德政之一，可見其社會認(rèn)可程度。

宋代，“孟夏雩祀”是朝廷每年的三十“大祀”之一，“立夏后申日祀雨師”列為九種“中祀”之一，各州縣“祀風(fēng)雨”則按照“小祀”規(guī)格對待。?（元）脫脫等《宋史》，中華書局1977年版，第2425頁?；视幽觊g規(guī)定雨師壇“高三尺，方一丈九尺”，政和年間規(guī)定“雨、雷壇廣十五步，皆高三尺”?《宋史》，中華書局1977年版，第2517頁。。元明清等其他朝代也是文獻記載不絕如縷，禮儀各有損益，大體情況相去不遠(yuǎn)，不再贅述。

從求雨所祈求的神靈來看，所涉及的神靈多種多樣，有上帝、龍王、靈星、山神、雨師、風(fēng)伯、觀音、城隍、青蛙、蜥蜴、魚神，以及其他地方保護神，等等，都是人們信仰之中能夠行云布雨的主管之神。從各地祈雨的具體情況來看，祈雨祭拜的對象有單一神靈，也有多神并存，通常又以多位神靈并存的情況居多。而從全國范圍來看，絕對是多神混雜，體現(xiàn)出中國民間信仰的混雜性、實用性和功利性特點。

二、求雨儀式中的音樂景觀

求雨儀式是豐產(chǎn)儀式的一種，歷史悠久，存在廣泛，是人類為了維系物質(zhì)生活秩序、滿足基本的生存條件而舉行一種儀式。求雨儀式中的祝禱、歌唱等相關(guān)的音聲行為是為了實現(xiàn)祈雨的目的服務(wù)的，企盼中的效應(yīng)是其功能的一種體現(xiàn)。當(dāng)然，祈雨儀式音樂的功能也不僅僅限于虛幻中的祈求愿望，還有一些可以觀察的實際效用。

我國古代的祈雨儀式稱為“雩”，這是一種伴有歌舞的求雨祭祀儀式活動。許慎《說文解字》說：“雩，夏祭樂于赤帝，以祈甘雨也?！?《說文解字》，中華書局1963年版，第242頁上。周代，國家的雩祭有為了預(yù)防旱災(zāi)、預(yù)祝風(fēng)調(diào)雨順而定期在四月舉行的“常雩”和不定期的在大旱時舉行的“大雩”兩種形式。見于《春秋》記載的“大雩”有21次，如《春秋公羊傳·桓公五年》記載該年秋天因為大旱舉行了一次“大雩”?！豆騻鳌氛f：“大雩者何？旱祭也?！焙涡葑ⅲ骸蚌В嫡堄昙烂?，使童男女八人舞而呼雩，故謂之雩?！?《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第2212頁。

求雨儀式從來就不是靜默的，而是伴隨著多種音聲，當(dāng)然也不乏音樂的成分。從民國時期天津、四川的求雨儀式資料中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中的音聲狀況：

天津農(nóng)人遇天旱之時，有求雨之舉。求雨者，或抬關(guān)壯繆之偶像出送，或抬龍王之偶像出送，前引以儀仗多件，鑼鼓喧天聒耳，有如賽會一般。?胡樸安《中國風(fēng)俗》，九州出版社2007年版，第43頁。

（四川）越雋地方，如遇天旱，必有童子數(shù)十成群，向各處人家討香三炷，到黃昏之時，將香燃起，各持三炷，沿街祝禱。一童子先大呼：“童子燒香，祝告上蒼。天降滂沱，地下焚香。有雨無雨？”眾童子齊聲應(yīng)之曰：“有雨！有雨！”?同注?，第260頁。

這些求雨儀式之中，鑼鼓聲、鞭炮聲以及喃喃的祝禱聲、呼喊聲，其中也不乏有聲有韻、曲折蜿蜒的近于歌唱的音聲成分。

我國很多地方的雨水都不能滿足農(nóng)作物生長的需求，所以求雨的儀式很普遍。以干旱少雨的陜北高原為例，這里的求雨儀式就曾經(jīng)普遍存在，還流傳著求雨演唱的“祈雨調(diào)”。據(jù)《中國民間歌曲集成·陜西卷》所載：“祈雨調(diào)，昔日陜北農(nóng)民抬龍王神樓游街或在廟中跪禱求雨時唱的曲調(diào)?！痹摼磉€對陜北祈雨活動有較為詳細(xì)的記述，僅陜北地區(qū)就收錄了府谷縣、定邊縣、佳縣的祈雨調(diào)四首。?參見《中國民間歌曲集成·陜西卷》，中國ISBN中心1994年版，第572頁。樂譜見該書第606、607、608頁。

《中國民間歌曲集成·陜西卷》收錄多首求雨儀式歌曲，如陜北地區(qū)的府谷縣祈雨調(diào)《黑龍爺爺請下山》（包括《燒旱香》《游水》二曲）、定邊縣祈雨調(diào)《清風(fēng)細(xì)雨救萬民》、佳縣祈雨調(diào)《我愿菩薩早鋪云》，關(guān)中地區(qū)的祈雨調(diào)《洗獅娃》《洗碾盤》，陜西南部的祈雨歌《早發(fā)慈雨救萬民》（曲譜從略），等等。

器樂在祈雨儀式中也有應(yīng)用。仍以陜西省為例，《中國民族民間器樂曲集成·陜西卷》中一段關(guān)于祈雨音樂情況的描述：“祈雨，過去是在久旱不雨的情況下進行，隊伍大小不一，其中有眾人抬著的龍王和其他神像，有打著社旗、彩旗的儀仗隊和樂隊，西安鼓樂班、鼓吹樂班、鑼鼓樂班，或分別參加，或一起參加，樂班多時，分別間插于祈雨隊伍中，邊吹打，邊行進，氣氛莊嚴(yán)肅穆?！?《中國民族民間器樂曲集成·陜西卷》，人民音樂出版社1992年版，第4頁。有多個樂班參與其中，可謂聲勢浩大。

這是我國西部一個較為干旱少雨的地區(qū)祈雨儀式用音概況，也是古往今來我國很多地方祈雨儀式音樂活動的縮影。

可以說，自遠(yuǎn)古以來，音樂在祈雨儀式中扮演了重要的角色。從遠(yuǎn)古原始時期巫、覡的歌唱、舞蹈，以及念念有詞的咒語，到那些由天子、皇帝、大臣及各級地方官吏誦禱的官方正式、嚴(yán)肅的祈雨文，再到民間普通平民祈雨時哀求、祈禱的歌謠、頌詞，都是構(gòu)成祈雨儀式景觀的文化要件。

三、國家祈雨儀式上的“奏姑洗歌南呂”

以上所討論的求雨儀式中種種聲音景觀，或者說求雨儀式音樂，其用樂觀念很難探索清晰，或者說連“局內(nèi)人”執(zhí)儀者也不一定有什么清楚的用樂意圖，有時只是通過音樂謹(jǐn)慎地表達(dá)對神靈的虔誠、恭敬，或者只是像很多儀式一樣，使其過程有些“響”聲而不至于在沉默中舉辦。但是，求雨儀式音樂的用樂觀念，可以通過一些國家正式儀式的用樂規(guī)范體現(xiàn)出來。當(dāng)然，這需要對相關(guān)文獻做出分析，蘊涵其中的音樂觀念才能顯現(xiàn)出來。祈雨儀式上用樂的具體情況，文獻中的記載不多。據(jù)《周禮·春官宗伯第三·大司樂》記載：

乃分樂而序之，以祭、以享、以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞《云門》，以祀天神；乃奏太簇，歌應(yīng)鐘，舞《咸池》，以祭地示；乃奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望；乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《大夏》，以祭山川；乃奏夷則，歌小呂，舞《大濩》，以享先妣；乃奏無射，歌夾鐘，舞《大武》，以享先祖。

這里并沒有明確講祈雨儀式用何種樂舞，但“奏姑洗，歌南呂，舞《大韶》，以祀四望”之中包含祈雨儀式。漢鄭玄注曰：“四望，五岳、四鎮(zhèn)、四瀆，此言祀者司中、司命，風(fēng)師、雨師或亦用此樂與？”唐賈公彥又進一步解釋說：

四望又卑于神州，故降用陽聲第三及用大韶也。注釋曰云“姑洗陽聲第三南呂為之合者”，以其南呂六二，上生姑洗之九三，是陽聲第三也。姑洗，辰之氣也，三月建焉，而辰在大梁。南呂，酉之氣也，八月建焉，而辰在壽星。是南呂為之合也。云“四望、五岳、四鎮(zhèn)、四瀆者”，以大宗伯五岳在社稷下、山川上，此文四望亦在社稷下，山川上。故知四望是五岳、四鎮(zhèn)、四瀆也。云“此言祀者司中、司命、風(fēng)師、雨師或亦用此樂與者”，以此上下更不見有司中等用樂之法。又案：大宗伯天神云“祀”，地祗云“祭”，人鬼云“享”，四望是地祗，不云祭而變稱祀，明經(jīng)意本容有司中等神，故變文。見用樂也，無正文，故云“或”、“與”以疑之也。?（清）阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第789頁。

由于《周禮》中沒有單獨并明確指出祈雨所用的樂舞就是“奏姑洗，歌南呂，舞大韶”，所以漢代鄭玄的態(tài)度基本肯定之中略有存疑，唐代的賈公彥持肯定意見，并解釋了鄭玄存疑的原因。

雖然史籍中明確記載的材料不多，但仍有一則史料可以幫助解開這個疑問。據(jù)《唐會要》記載，唐玄宗開元十八年十二月二十九日，龍池中有龍“因祀而見”，玄宗皇帝與群臣議定祭祀儀典：

敕太常卿韋縚草祭儀?？_奏曰：“臣謹(jǐn)按周禮……池傍設(shè)壇，官致齋。設(shè)籩豆如祭雨師之儀，以龍致雨也。其牲用少牢。樂用鼓鐘，奏姑洗，歌南呂。鄭玄云：‘風(fēng)師、雨師及小祀，用此樂凡六變者，三變而致鱗物?！裣睚堃嗾埲?。舞用帗舞。樽用散酒，以一獻。周禮曰：‘凡祭群小祀用之也’?！痹t從之。?（宋）王溥《唐會要·龍池壇》（卷22），中華書局1955年版，第433頁。

這里，明確規(guī)定了祀龍祈雨的用樂是奏姑洗、歌南呂、舞用帗舞，并指出用樂的依據(jù)是《周禮》。對照史書，我們不難發(fā)現(xiàn)，《周禮》中規(guī)定的祭祀“四望”，即五岳、四鎮(zhèn)、四瀆所用的樂章在后世一直得到尊崇、施行，有的朝代直接襲用，有的朝代略加損益。這在很多史料中均有記載，如：

興慶宮祭五龍，則設(shè)判縣。案：大司樂奏姑洗，歌南呂，以祭風(fēng)師之小祀。又于壇南具陳樂之法，又缺其北面。?（唐）王涇《大唐郊祀錄》（卷2），張氏刻適園叢書本。

律呂必取合聲。奏黃鐘歌大呂，子與丑合也；奏太簇歌應(yīng)鐘，寅與亥合也；奏姑洗歌南呂，辰與酉合也；奏蕤賓歌林鐘，午與未合也；奏夷則歌仲呂，申與巳合也；奏無射歌夾鐘戌與卯合也。陰呂歌堂上，陽律奏堂下，陰升陽降，象天地之交泰。?（清）楊方達(dá)《易學(xué)圖說會通》，清乾隆刻本，第41頁。

凡獻助祭者，皆作樂。此四節(jié)也。……歌皆以呂，奏皆以律。其律呂互用者，以十二支相合，為得天地之和氣也。?（清）汪紱《樂經(jīng)律呂通解》（卷5），稿本，第51頁。

此外，如《隋書》卷15、《通典》卷46、《明史》卷61等文獻，均有相同或相似的用樂記載。

對于《周禮》中這一段關(guān)于祭祀用樂的認(rèn)識，曾經(jīng)有過很大的分歧。明代，世界上第一位精確計算出十二平均律數(shù)值的樂律學(xué)家朱載堉曾經(jīng)指出：“古人言樂，其理最明顯者，其義最深奧者，莫如此條。由其深奧，是故先儒未達(dá)，由其未達(dá)，故有竄改，由其竄改，故有錯誤。是以理之最舛，義之最謬者，亦莫如此條。故不得已而改正之。”?（明）朱載堉《樂律全書》（卷25），《文淵閣四庫全書》（第214冊），上海古籍出版社2003年版，第7、8頁。朱載堉把以上六種組合進行改造，把第一對“黃鐘-大呂”組合改成“黃鐘-小呂”，第四對“蕤賓-函鐘”改成“蕤賓-應(yīng)鐘”，同時把第二對“大簇-應(yīng)鐘”改成“大簇-函鐘”，第五對“夷則-小呂”改作“夷則-大呂”，全部變成完全協(xié)和的純四、純五度音程。音程關(guān)系有下面的圖2所示變成圖3?陳克秀《也談“奏黃鐘，歌大呂”》，《中國音樂學(xué)》2011年第2期，第12、13頁。圖2第一個音程有誤，應(yīng)為c和升c二音，原文如此，未予改正。：

圖2

圖3

朱載堉從音的相生關(guān)系及協(xié)和程度出發(fā)，認(rèn)為“奏黃鐘，歌大呂”“奏蕤賓，歌函鐘”是“義之最謬者”，而改成奏黃鐘歌小呂、奏太簇歌函鐘。?（明）朱載堉《樂律全書》卷25，《文淵閣四庫全書》第214冊，上海古籍出版社2003年版，第7、8頁。朱載堉從他所認(rèn)為“義之最謬者”的“奏黃鐘，歌大呂”為出發(fā)點，推測古人之“誤”是因為小呂（即仲呂）不能還生黃鐘而把小呂改成大呂，并且感嘆“自漢已來其誤久矣”。

但是，中國古代的樂、律從來就不是單純的音樂問題，而是和天文、歷法、政治、軍事等方方面面有著密切關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域。比如，《禮記·樂記》提出“樂與政通”“審樂知政”的主張，司馬遷《史記·律書》說：“王者制事、立法、物度、軌則，壹稟于六律，六律為萬事根本焉。”?《史記》，中華書局1959年版，第1239頁?！秴问洗呵铩ご髽贰吩疲骸耙魳分蓙碚哌h(yuǎn)矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)?！逼渲?，包含著對天地、自然、社會有序運行的客觀規(guī)律的認(rèn)識。

我國古代的律與度量衡都有關(guān)系，長度、容積、重量標(biāo)準(zhǔn)單位均與律制緊密相關(guān)。宋代林之奇撰《尚書全解》說，“度起于黃鐘之長，量起于黃鐘之龠，衡起于黃鐘之重”。?（宋）林之奇《尚書全解》卷2，《文淵閣四庫全書》第5冊，上海古籍出版社2003年版，第41頁。

《國語·周語》記載有伶周鳩答周景王問律的話，其中有：“王將鑄無射，問律于伶州鳩。對曰：‘律所以立均出度也。古之神瞽，考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀?！卑崖煽醋鳌岸嚷删?，百官軌儀”，其意義遠(yuǎn)超音律自身。

我國古代一直有“同律度量衡”的傳統(tǒng)，黃鐘作為音律的標(biāo)準(zhǔn)，同時也是長度、容積、重量標(biāo)準(zhǔn)的制定依據(jù)。因而，音律的問題不僅僅局限在音樂的領(lǐng)域，而是涉及天文、地理、政治、軍事，甚至是關(guān)乎國運興衰的根本大計。

當(dāng)代學(xué)者陳克秀經(jīng)過縝密考論，重新詮釋了《周禮·大司樂》所記載的這個樂律學(xué)上的千年疑案，得出關(guān)于這則史料的重要結(jié)論：

1.“奏黃鐘，歌大呂”“奏太簇，歌應(yīng)鐘”等，不是用樂是用律，是周代“祀天、祭地、享祖先”的祭祀活動之前的吹律候氣或協(xié)風(fēng)活動。

2.“奏黃鐘，歌大呂”“奏太簇，歌應(yīng)鐘”等，所蘊涵的是以日月五星為緯，二十八宿、十二律、十二次為經(jīng)的中國上古天文學(xué)思想。

3.“奏黃鐘，歌大呂”“奏蕤賓，歌函鐘”，不僅是樂學(xué)意義上的小二度相和，而是二至、陰陽、晝夜、寒暑、上下、南北等之兩極，反映在十二律上的一個假說與計量。它的意義，可以與天球之假說相輝映，是中國古代所謂“律歷”的一則最重要、最完整、最具內(nèi)涵的文獻。

4.“奏黃鐘，歌大呂”“奏太簇，歌應(yīng)鐘”等之六合，不是附會于日辰與月建的“六合”，而是十二律左轉(zhuǎn)，十二辰右旋的交合。更是“地以效響”，以音律之頻響的不協(xié)和（小二度）之合，不完全協(xié)和（三、六度）之合，完全協(xié)和（四、五度）之合，應(yīng)對陰陽消長、分至啟閉、四時輪環(huán)、寒暑往復(fù)、晝夜交替等。這也是中國上古時代，律與歷的最具智慧的相合。?陳克秀《也談“奏黃鐘，歌大呂”》，《中國音樂學(xué)》2011年第2期，第19頁。

十二律的配對關(guān)系從小二度出發(fā)，經(jīng)小三度（大六度），到純四度、純五度，循環(huán)往復(fù)，協(xié)和與不協(xié)和處于一個動態(tài)的變化系統(tǒng)之中，此消彼長，周而復(fù)始。這正體現(xiàn)了季節(jié)、寒暑、陰陽的自然秩序狀態(tài)。

這從整體上揭示了此段文字表述的律呂相合之中所蘊含的深奧音樂觀念。但陳克秀先生在該文中并沒有涉及求雨儀式用樂的具體情況。筆者認(rèn)為，在求雨儀式中應(yīng)用“奏姑洗，歌南呂”還有更具體、更深刻的象征與隱喻意義。下文展開探討。

四、“奏姑洗歌南呂”的“閉諸陽，縱諸陰”用樂理念

具體到祭祀風(fēng)神、祭雨師、祭龍池祈雨，其“奏姑洗，歌南呂”的音律配置有何深意呢？又有什么內(nèi)在的奧秘呢？

古代的祭祀歷來被高度重視，有“國之大事，在祀與戎”的主流觀念，《尚書·洪范》列有八種國家大事：“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師。”其中，祭祀位列第三，僅次于食、貨。因而，其祭祀儀式（包括用樂）絕不是隨意散漫，而是大有講究的。

用姑洗、南呂，姑冼屬于六律之一，南呂屬于六呂之一，二者一陰一陽，陰陽相合。除了顯而易見的陰陽相合之外，其中還大有深意所在。

司馬遷《史記·律書第三》的解釋，可以代表古人對此的認(rèn)識：“三月也，律中姑洗。姑洗者，言萬物洗生?！?（漢）司馬遷撰、 （唐）司馬貞索隱 、（唐）張守節(jié)正義、 （宋）裴骃集解《史記》，中華書局2013年版，第1246頁?！鞍嗽乱?，律中南呂。南呂者，言陽氣之旅入藏也?！?同注?，第1247頁。

由此看來，祈雨用和三月、八月對應(yīng)的姑洗、南呂二律，一是“姑洗者，言萬物洗生”，二是“南呂者，言陽氣之旅入藏也”。古人認(rèn)為，久旱不雨是陽氣亢進、陰氣不至，需要收起陽氣、引發(fā)陰氣，音樂方面最好的就是“南呂”這一個蘊含陽氣入藏的律位，而求雨的目的，則體現(xiàn)在姑洗一律的“萬物洗生”寓意上。真可謂用心良苦！

在中國傳統(tǒng)的樂律學(xué)理論體系中，“八音”與“八風(fēng)”相應(yīng)，形成音樂與氣候的對應(yīng)關(guān)系。唐代《通典》說：“八音者，八卦之音。卦各有風(fēng)，謂之八風(fēng)也。一曰，乾之音石，其風(fēng)不周；二曰，坎之音革，其風(fēng)廣莫；三曰，艮之音匏，其風(fēng)融；四曰，震之音竹，其風(fēng)明庶；五曰，翼之音木，其風(fēng)清明；六曰，離之音絲，其風(fēng)景；七曰，坤之音土，其風(fēng)涼；八曰，兌之音金，其風(fēng)閶闔?！?（唐）杜佑《通典》卷143“樂”。

宋代《樂書》也有相似的說法：“蓋主朔易者，坎也，故其音革，其風(fēng)廣莫；為果蓏（luǒ）者，艮也，故其音匏，其風(fēng)融；震為竹，故其音竹，其風(fēng)明庶；翼為木，故其音木，其風(fēng)清明；兌為金，故其音金，其風(fēng)閶闔；乾為玉，故其音石，其風(fēng)不周；瓦土器也，故坤音土，而風(fēng)涼；蠶火精也，故離音絲，而風(fēng)景?！辈⒏接幸环鞍艘魪陌孙L(fēng)”圖。

圖4 《樂書》“八音從八風(fēng)”圖?（宋）陳旸《樂書》“樂圖論”，《景印文淵閣四庫全書》第211冊，臺灣商務(wù)印書館2013年版，第428頁。

具體到姑冼、南呂二律，分別有“東南之風(fēng)從姑冼仲呂之律，而姑冼仲呂谷雨小滿之氣也”“正西之風(fēng)從南呂之律，而南呂秋分之氣也”?同注?。的表述。

從中可以看出，姑冼對應(yīng)的五行為木，對應(yīng)時節(jié)為谷雨，所從之風(fēng)為“清明風(fēng)”；南呂對應(yīng)的五行為金，對應(yīng)的時節(jié)為秋分，所從之風(fēng)為“閶闔風(fēng)”?！扒迕黠L(fēng)” “閶闔風(fēng)”分別是一年中的“八風(fēng)”之一。《史記·律書》說：“清明風(fēng)居?xùn)|南維，主風(fēng)吹萬物而西之”“閶闔風(fēng)居西方。閶者，倡也；闔者，藏也。言陽氣道萬物，闔黃泉也。其于十母為庚辛。庚者，言陰氣庚萬物，故曰庚；辛者，言萬物之辛生，故曰辛。北至于胃。胃者，言陽氣就藏，皆胃胃也。”?（漢）司馬遷《史記》（卷25），北京燕山出版社2007年版，第1221、1222頁。

這和上文“姑洗者，言萬物洗生”“南呂者，言陽氣之旅入藏也”的觀念是一脈相承的。

古人認(rèn)為，雨水是有陰陽二氣相交鼓蕩而生成的。這一點用今天的科學(xué)觀點來看也是正確的，只不過古人追求雨水的手段并不“科學(xué)”?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌份d：“仲舒治國，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是?！?/p>

據(jù)此，求雨時須“閉諸陽，縱諸陰”，止雨時則反其道而行之，須“縱諸陽，閉諸陰”，二者的思想基礎(chǔ)都是一樣的。而“奏姑洗，歌南呂”正是這種觀念在祈雨音樂領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。

“閉諸陽，縱諸陰”的求雨觀念在民間也有體現(xiàn)。如下面的資料所示：

（四川越雋）天旱時，又有耍水龍者。折楊柳扎為龍形，并以柳圈戴于頭上，裸其上身，執(zhí)水龍沿街沿巷而舞。一人前行鳴鑼，家家備水潑淋。

此外或地方長官雇請道士，設(shè)壇求雨，一面出示禁止屠宰，一面到壇祈雨，拈香禱祝，并須將南門鎖閉。云南方丙丁火，閉南門，自必下雨也。?同注?。

這里的“閉南門”儀式行為就是“閉諸陽，縱諸陰”求雨觀念的具體體現(xiàn)，與“奏姑洗，歌南呂”的用樂觀念如出一轍。當(dāng)然，民間用樂不像宮廷、官府那樣嚴(yán)格、規(guī)范，但是，上行下效，民間的祈雨用樂必定也會受到官府的影響，具有相同或相似的情況。再者，從祈雨的實際情況看，在這一點上，官府與民間從來都高度一體、難以截然分開。這是因為祈雨涉及農(nóng)業(yè)的豐收，不僅關(guān)系普通百姓的生活，也是國家穩(wěn)定的基礎(chǔ)。祈雨儀式音樂不僅關(guān)乎天地、陰陽、四季的節(jié)律和陰晴雨雪的自然秩序，從而影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的秩序，也和人心向背、社會運轉(zhuǎn)的秩序密切相關(guān)。

我們再來看看古代文獻中用瑟求雨的相關(guān)情況，同樣可以說明這個問題?！秴问洗呵铩す艠菲匪涊d的“朱襄氏”部落的“五弦瑟”之樂：

昔古朱襄氏之治天下也，多風(fēng)而陽氣畜積，萬物散解，果實不成，故士達(dá)作為五弦瑟，以來陰氣，以定群生。

所謂的“陽氣畜積”就是干燥亢旱的情況，所謂“以來陰氣”就是求雨，而具體手段就是彈起“五弦瑟”，用樂舞溝通神靈，祈求風(fēng)調(diào)雨順，從而安定群生。

那么，瑟這件樂器的陰陽屬性如何？

眾所周知，“琴瑟”在中國傳統(tǒng)文化中常常被用來比喻夫妻關(guān)系，如“妻子好合，如鼓琴瑟”（《詩經(jīng)·小雅·棠棣》）、“琴瑟在御，莫不靜好”（《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·女曰雞鳴》），成語“琴瑟和諧”一詞的含義也是比喻夫婦情篤好。比如，元代徐琰《青樓十詠·言盟》有：“結(jié)同心盡了今生，琴瑟和諧，鸞鳳和鳴”，明代沈受先《三元記·團圓》：“夫妻和順從今定，這段姻緣夙世成，琴瑟和諧樂萬春”，等等。其中，琴代表夫，屬陽性；瑟代表妻，屬陰性。

人文學(xué)者張法教授指出：“琴瑟一體。琴屬陽而瑟屬陰。琴因?qū)訇柖c春相連……瑟因?qū)訇幎c秋相連，段玉裁注《說文》曰‘瑟之言肅也’，肅即因秋色蕭瑟而產(chǎn)生的心態(tài)，正如春為陽氣之啟而萬物涌生，秋為陽氣之閉而草木枯落，瑟因此有肅殺之氣，因秋之肅殺產(chǎn)生之情為悲。從而瑟與秋、肅、死、悲相連?！秴问洗呵铩す艠贰分v述遠(yuǎn)古之樂，列在第一位的是朱襄氏，其時代所發(fā)明的樂是五弦瑟，功能是‘以來陰氣’，表現(xiàn)了瑟與陰的同構(gòu)?！?張法《琴—性—禁：中國遠(yuǎn)古琴瑟在音樂與文化中交織演進》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第8期，第101頁。

琴家丁承運、傅麗娜通過對樂器制作、演奏等方面的剖析，肯定了瑟的陰柔屬性，指出：“瑟的創(chuàng)造就是先民用于求雨，因而性質(zhì)屬陰；瑟制從材質(zhì)、形制、弦制均做了特殊的處理，極意使其發(fā)音陰柔。瑟音質(zhì)樸、遲緩、靜謐、寬博，象征著坤德之厚德載物，貞靜賢淑與琴之陽剛屬性恰恰相反而一陰一陽謂之道，琴瑟之相合，正如天地陰陽之相交?！?傅麗娜、丁承運《大樂與天地同和——琴瑟和諧的文化詮釋》，《人民音樂》2015年第4期，第71頁。

由此可見，朱襄氏部落“以來陰氣、以定群生”的“五弦瑟”之樂的用樂觀念也是祛陽導(dǎo)陰、陰陽相合，這和律用“南呂”“姑冼”的用樂觀念是一致的。祈雨儀式中，古人認(rèn)為陰陽二氣相互鼓蕩可以致雨，甚至古人認(rèn)為男女交媾也可以引發(fā)陰陽相激而致雨，因而有把男女之事稱為“云雨”的情況，并有借此求雨的巫術(shù)儀式。這一點是祈雨的核心觀念之一。

結(jié) 語

求雨儀式用樂觀念之根本在于古人“天人合一”的宇宙觀，音樂觀念表現(xiàn)為“閉諸陽，縱諸陰”的音樂思維，音樂行為則具體表現(xiàn)為“奏姑洗，歌南呂”以及使用瑟等陰性樂器之類。

豐衣足食是人類最基本的物質(zhì)需求，因而求雨儀式及儀式歌舞是世界普遍存在的一種文化現(xiàn)象。人類學(xué)家弗雷澤曾列舉世界各地的相關(guān)例證，如“在北澳大利亞的馬拉部落里，祈雨師來到水池邊唱巫歌，然后他用手捧上一些水，吸入口中再噴向四方。接著又把水遍灑全身，再抖落到周圍，然后安靜地回到帳篷里。人們認(rèn)為這樣一來雨水就會降臨”?〔英〕詹姆斯·喬治·弗雷澤著，陳育新、汪培基、張澤石譯《金枝》，大眾文藝出版社1998年版，第97頁。。弗雷澤在《金枝》一書中還指出：

在公眾巫師為部落利益所做的各種事情中，最首要的是控制氣候，特別是保證有適當(dāng)?shù)慕涤炅?。水是生命之源，而在許多國家里水是靠下雨提供的。沒有雨蔬菜會干枯，人畜會焦渴而亡。因而在原始人社會中祈雨法師是位極其重要的人物，而且為了調(diào)節(jié)‘天水’的供應(yīng)，經(jīng)常存在一個特殊的巫師階層。他們?yōu)橥瓿善渎氊?zé)而采用的方法雖然并不總是、但通常是基于順勢的或模擬的巫術(shù)原則。如果他們想要降雨，就用灑水或用蒸氣造點假云來模仿。如果他們的目的是要使雨停下來，或使天氣干燥，他們便避開水，而依賴溫?zé)峄蚧穑匀サ暨^多的水氣。這種做法并不像有教養(yǎng)的讀者們所想象的那樣，僅存在于如中澳大利亞或東南非洲某些酷熱地區(qū)的赤身裸體的居民之中。即使在溫暖潮濕的歐洲，在那些外表上已開化的居民中，這類做法也曾經(jīng)是或仍然是很普遍的。?同注?，第95頁。

這里，基于順勢的或模擬的巫術(shù)原則是通過灑水、噴水、蒸汽、假云、火等一些相關(guān)的有形物質(zhì)，顯而易見，易于觀察，而上述“奏姑洗，歌南呂”則把同樣的思想深深隱含在用樂規(guī)范之中，音樂觀念比起那些具體的、有形的象征物更加難以觀察。不過，通過上文分析，其中所蘊含的用樂理念也是清晰可辨的，所寄托的人們用歌舞祈求掌管自然節(jié)律的神靈賜予有利的自然秩序、祈求風(fēng)調(diào)雨順、渴望五谷豐登，從而維系良好的社會運行秩序的文化心理則是一致的。