文化視域下的斗雞風(fēng)俗及其墓葬圖像

楊孝鴻楊 赫

（1.上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200433；2.南京藝術(shù)學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210013）

動(dòng)物在古代宗教生活中具有無(wú)可替代的重要作用。近年來(lái)學(xué)者對(duì)此頗為重視，以“動(dòng)物與宗教”為主題試圖確立一個(gè)全新的學(xué)術(shù)論說(shuō)，這其中以英國(guó)學(xué)者胡司德（Roel Sterckx）為代表。他認(rèn)為早期中國(guó)宗教祭祀中的動(dòng)物，特別是作為人和神之間的媒介以及作為祭祀犧牲品的動(dòng)物，對(duì)宗教隱喻的揭示起到至關(guān)重要的作用。[1]1-5

斗雞，在現(xiàn)代人看來(lái)或許顯得俗氣而不高雅，甚至有點(diǎn)殘忍，在古代中國(guó)卻是另一番景象。它所展示的殊死搏殺令人熱血沸騰，輸贏刺激著帝王顯貴們的每一根神經(jīng)。它有著悠久的傳統(tǒng)，但也飽受道德人士的抨擊。自春秋開(kāi)始，該項(xiàng)活動(dòng)頗受“有閑”階級(jí)的喜愛(ài)，尤其在漢代幾代帝王都癡迷于此。斗雞活動(dòng)在繪畫史跡中（如墓室和佛教石窟的壁畫）也時(shí)有發(fā)現(xiàn)，初步統(tǒng)計(jì)大約有十余幅畫像之多。

目前，關(guān)于斗雞民俗的研究還有較大空間。文學(xué)史界早就注意到文藝作品中的斗雞題材，如（美）高德耀《斗雞與中國(guó)文化》（北京：中華書局，2005年），還成為“世界漢學(xué)名著”，但從圖像方面著手的研究還相當(dāng)落后。筆者曾于四年前寫過(guò)一篇關(guān)于漢代墓葬中斗雞圖像的論文《斗雞及其內(nèi)在的文化意義與社會(huì)時(shí)尚——以南陽(yáng)英莊漢畫像石〈斗雞圖〉為中心》（《中國(guó)漢畫學(xué)會(huì)第十三屆年會(huì)論文集》，鄭州：中州古籍出版社，2011年），主要是從社會(huì)學(xué)角度來(lái)談一些問(wèn)題，之后得到了個(gè)別學(xué)者的反饋①如金愛(ài)秀《南陽(yáng)英莊漢畫像石墓“斗雞”圖考辨》，《農(nóng)業(yè)考古》2012年第6期。。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的思考，筆者認(rèn)為，斗雞在墓葬中的圖像表現(xiàn)和隱喻作用以及由此呈現(xiàn)的文化和宗教意蘊(yùn)，還值得進(jìn)一步探討。

本文通過(guò)三座漢代墓葬中斗雞畫像的分析，試圖從文化人類學(xué)、宗教學(xué)和神話學(xué)以及社會(huì)學(xué)等層次思考這一圖像元素與政治、神話乃至祭祀之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、關(guān)于圖像的闡釋

圖1如蔣英炬、楊愛(ài)國(guó)《漢代畫像石與畫像磚》，北京：文物出版社，2001年；信立祥《漢代畫像石綜合研究》，北京：文物出版社，2000年。 江蘇沛縣棲山漢墓1號(hào)石棺右側(cè)內(nèi)壁畫像及其局部（斗雞）

圖2 山東東平縣后屯新莽時(shí)期1號(hào)墓前庭北壁壁畫

從東周晚期到漢代，斗雞一直為貴族、高官和權(quán)勢(shì)之家所青睞，一些富裕清閑之人也想?yún)⑴c其中。在文學(xué)方面，漢魏時(shí)期就出現(xiàn)以斗雞為題材的詩(shī)歌，亦多有佳作，曹植《斗雞》詩(shī)當(dāng)為這一題材的濫觴之作，西晉傅玄《斗雞賦》也寫得非常精彩。[2]13，30在繪畫方面，斗雞場(chǎng)景在漢代墓葬這一“神圣而又令人敬畏的幽冥世界”也偶有發(fā)現(xiàn)。從目前的考古遺存來(lái)看，較為著名并極具學(xué)術(shù)價(jià)值和“有意義”的有三處：（一）江蘇沛縣棲山西漢1號(hào)石棺，（二）山東東平縣后屯新莽時(shí)期1號(hào)墓，（三）南陽(yáng)英莊東漢畫像石墓。下面即就三幅斗雞畫像所涉及問(wèn)題探討圖像的意蘊(yùn)。

江蘇沛縣棲山漢墓1號(hào)石棺右側(cè)內(nèi)壁，畫像右上角繪有斗雞情景。（圖1）這具石棺的畫像非常著名——引起廣泛關(guān)注的《謁見(jiàn)圖》，往往被學(xué)者視為考察漢代民間西王母信仰的典型案例。①如蔣英炬、楊愛(ài)國(guó)《漢代畫像石與畫像磚》，北京：文物出版社，2001年；信立祥《漢代畫像石綜合研究》，北京：文物出版社，2000年。畫像左起為朝謁西王母，西王母戴勝高居樓閣之上。李凇認(rèn)為其“具有宗教偶像的性質(zhì)”[3]103，樓閣旁立四位神人，姜生認(rèn)為這其中有老君、皋陶等人[4]114。往右為射鳥(niǎo)、樂(lè)舞與斗雞圖。斗雞嵌入西王母禮拜序列中，應(yīng)符合了史書所載②《漢書·五行志下》載：“哀帝建平四年……其夏，京師郡國(guó)民聚會(huì)里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母?！币?jiàn)班固撰《漢書》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第529頁(yè)。。要詮釋此處斗雞圖像的價(jià)值與視覺(jué)意義，就不應(yīng)單單著眼于民俗活動(dòng)，而必須聯(lián)系到整幅畫中其他的敘述模塊。就如英國(guó)學(xué)者杰西卡·羅森所說(shuō)，器物與圖像廣泛用于表現(xiàn)社會(huì)或宗教地位，某些視覺(jué)元素的構(gòu)建對(duì)于揭示或者強(qiáng)化知識(shí)結(jié)構(gòu)或信仰體系具有重要的指示作用。[5]173-178

山東東平縣后屯新莽時(shí)期1號(hào)壁畫墓，前庭北壁描繪了三層畫面。（圖2）上層被確定為導(dǎo)引圖：“從自己的先人出面迎接歸土入地，到安排仆人站在高宅大院像迎接賓客那樣體面地接入黃泉世界，再到有仙人引導(dǎo)，這三部曲代表的是三種不同的死亡觀念?！盵6]105-106墓主人在仆人的帶領(lǐng)下，到陰間或仙界向仙人投函報(bào)到。中層畫有四人，為孔子見(jiàn)老子問(wèn)禮圖。[7]73-78此圖像共有4人，老子面微側(cè)向孔子，孔子及身后二弟子均佩劍拱手恭立。這種樣式與山東嘉祥縣武宅山村北武氏祠西闕南壁畫像非常相似。張龍認(rèn)為所畫非孔子見(jiàn)老子問(wèn)禮圖，而是墓主人接受謁見(jiàn)或謁見(jiàn)其他來(lái)訪者的場(chǎng)景。[8]下層為斗雞走狗圖，左右兩側(cè)老翁、老嫗相對(duì)而立，或觀賞或喂食，中間有兩狗、兩雞，作追逐、相斗狀。其情景描繪十分生動(dòng)。兩只雄雞作欲搏擊狀，左側(cè)雞頸部羽毛炸起，弓背屈爪，伺機(jī)躍起前撲；右側(cè)雞引頸張喙，體態(tài)威猛，隨時(shí)迎戰(zhàn)。斗雞與歷史故事題材相連，其寓意便不再僅限于娛樂(lè)游戲這一層面。這三個(gè)相對(duì)獨(dú)立的單元分別敘述了宗教、文化和游戲的主題，看似互不相干的敘述模塊應(yīng)在整個(gè)墓室壁畫結(jié)構(gòu)及設(shè)計(jì)敘事意義上構(gòu)成某種暗示，“從而形成‘同構(gòu)’的敘述狀態(tài)和‘連續(xù)’的敘事形式”[9]26。

圖3 河南南陽(yáng)英莊東漢畫像石墓《斗雞圖》畫像石

圖4 河南長(zhǎng)葛西漢晚期畫像磚

圖5 青島崇漢軒漢畫像磚博物館收藏漢畫像石

河南南陽(yáng)英莊東漢畫像石墓門楣的畫像石上刻有《斗雞圖》（圖3）。兩只公雞昂首蹬腿，瞪目張嘴，尾羽翹起，相視欲斗。其后各有一人持械唆斗，從衣著裝扮上看這兩人分別為男女，身后各有隨從一人，與主人同性。黃雅峰在《南陽(yáng)麒麟崗漢畫像石墓》一書中認(rèn)為此圖描繪的非斗雞，而是一種祭祀場(chǎng)面，全面否定了簡(jiǎn)報(bào)①河南南陽(yáng)地區(qū)文物工作隊(duì)、南陽(yáng)縣文化館《河南南陽(yáng)縣英莊漢畫像石墓》，《文物》1984年第3期。的判斷，論定為《室外祭祀圖》或《祭祀圖》。[10]93但細(xì)看兩雞均為公雞，有長(zhǎng)長(zhǎng)的尾羽，造型有相斗之勢(shì)，所以筆者不同意以“祭祀圖”來(lái)命名，盡管“棓”和“杖”的出現(xiàn)確實(shí)有一種不可否認(rèn)的象征意味。該圖和圖1、圖4、圖5、圖6中，均出現(xiàn)了一把如同傘形的器具，張道一認(rèn)為它跟賭博時(shí)作注的黃金有關(guān)[11]137。這一點(diǎn)也值得推敲。

這塊畫像石放置在主室的西門楣處，其下的三柱石分別雕刻了伏羲、女媧及“侍女持鏡”等畫像。作為一整體配置，它們必定存在著某種關(guān)聯(lián)。在墓門處刻畫斗雞場(chǎng)景的也非此獨(dú)例，最近在河南郟縣發(fā)掘的一處漢墓中，墓門背面置頂橫放的畫像石上同樣出現(xiàn)了斗雞圖像，[1河南南陽(yáng)地區(qū)文物工作隊(duì)、南陽(yáng)縣文化館《河南南陽(yáng)縣英莊漢畫像石墓》，《文物》1984年第3期。2]其意義所指應(yīng)該與南陽(yáng)英莊墓相同。

二、雞的文化性格與圖騰色彩

雞在中國(guó)神話中，始終具有正能量的形象。首先在神話方面，它是鳳的起源，從文字的構(gòu)造來(lái)說(shuō)就能顯現(xiàn)出兩者的關(guān)系。“黃帝之時(shí)，以鳳為雞?！盵13]4056劉向《孝子傳》云：“舜父夜臥，夢(mèng)見(jiàn)一鳳凰，自名為雞，口銜米以哺己。言雞為子孫，視之如鳳凰?！盵14]1487自堯舜時(shí)代到六朝，古人心中的鳳就是雞的樣子。古人認(rèn)為，雞為百禽之長(zhǎng)，具有鎮(zhèn)伏妖魅的能耐。故此，鳳自上古以來(lái)就被某些部族視為圖騰，庇護(hù)部族子孫的繁衍，如三星堆遺址2號(hào)祭祀坑出土的一件青銅器，就是按照雞的形象來(lái)塑造鳳凰。

圖6 斗雞紋拓片（局部），原磚藏鄭州美術(shù)館

雞是太陽(yáng)鳥(niǎo)的化身?！洞呵铩ふf(shuō)題辭》云：“雞為積陽(yáng)，南方之象，火陽(yáng)精物炎上，故陽(yáng)出雞鳴，以類感也?！盵13]4070雞鳴日出，帶來(lái)光明，由此雞被視為日中之烏，喻為太陽(yáng)鳥(niǎo)在世俗間的化身，[15]191被注入太陽(yáng)的神格。研究者認(rèn)為，這是古代先民借雞來(lái)展現(xiàn)對(duì)太陽(yáng)鳥(niǎo)的愛(ài)戴與崇敬，雞儼然成為宇宙萬(wàn)物源起的根由，人神孕育的始祖。

它還與開(kāi)天地的盤古存在著一絲的瓜葛。盤古的原型就以雞為形象構(gòu)造，盤古創(chuàng)世紀(jì)也展現(xiàn)出卵生神話色彩。在金華和紹興地區(qū)至今還流傳這樣的傳說(shuō)。陳勤建認(rèn)為這個(gè)神話透露出遠(yuǎn)古先民就有崇拜雞的風(fēng)俗。[15]103

在民俗生活方面，出于對(duì)雞的神性認(rèn)知，先民貼雞畫于門窗充當(dāng)門神以驅(qū)邪避兇?！讹L(fēng)俗通義》載：“雞鳴將旦，為人起居。門亦昏閉晨開(kāi)，捍難守固，禮貴報(bào)功，故門戶用雞也?！睎|晉王嘉考證此習(xí)俗始自于堯舜時(shí)代，王嘉《拾遺記》載：“堯時(shí)有祇支國(guó)，獻(xiàn)重明之鳥(niǎo)，狀如雞，鳴如鳳，能搏擲猛獸虎狼，使妖災(zāi)不為害，飴以瓊膏。國(guó)人或刻木，或鑄金為此鳥(niǎo)之狀，置于門戶之間，則鬼魅退伏。今人元日畫雞于牖上，是其遺像”[16]56。至今蘇州桃花塢還能見(jiàn)到“雞王鎮(zhèn)宅”的年畫。北方人稱“雞”為“吉”，取諧音轉(zhuǎn)義，以圖大吉大利?！鞍础稓q時(shí)記》：‘正月一日，貼畫雞，今都門剪以插首，中州畫以懸堂，中貴人尤好畫大雞于石，元日張之，蓋北地類呼“吉”為“雞”，俗云室上大吉也?？砂l(fā)一粲?！盵16]56這種吉祥寓意的產(chǎn)生源于“雞有五德”說(shuō)：“頭戴冠者文也，足搏距者武也，敵在前敢斗者勇也，見(jiàn)食相呼者仁也，守夜不失時(shí)者信也?！盵17]60-61漢代恰逢讖緯盛行，更視雞為祥瑞，在敦煌發(fā)現(xiàn)的唐代《白澤精怪圖》殘卷（圖7）上還保留這樣的看法。

或許也正因?yàn)榇?，在巫儺活?dòng)中人們常將雞奉成克制鬼魅的神物。[18]88-94如《青史子》曰：“雞者，東方之牲也。歲終更始，辨秩東作，萬(wàn)物觸戶而出，故以雞祀祭也?！薄渡胶＝?jīng)》云：“祠鬼神皆以雄雞。”春秋魯國(guó)郊祀時(shí)以丹雞為祭物，祀曰：“以其翰聲赤羽，去魯侯之咎?！鄙瞎艜r(shí)代，先民相信在祭祀儀式上犧牲可以助其通天、通神及通祖先，溝通人神是通過(guò)圖騰物的祭祀來(lái)橋接的。[19]199陳勤建指出圖騰物犧牲，神才會(huì)降臨，偶像才會(huì)得到神的附體而顯靈。[15]110-113在漢畫中，時(shí)常出現(xiàn)的雞首人物形象和斗雞畫面，筆者認(rèn)為應(yīng)是表達(dá)通神之意。如徐州最近發(fā)現(xiàn)的名為《人物圖》的漢代畫像石（圖8），下格畫面刻有一鳥(niǎo)（雞）首神“靈鸧”——太上老君和牛首神“羅”——炎帝的形象。[4]105-118上格畫有3人，前面走的是子路，頭上落一鳥(niǎo)。最后一人是一小孩，右手持一棒，上端有兩鳥(niǎo)覓食或斗雞，左手拿一推車（或鳩車），或?yàn)轫?xiàng)橐像。陳勤建認(rèn)為在神桿頂有鵲或者鳥(niǎo)類覓食情景，是作為祭祀者一種祖先圖騰的標(biāo)志，是天神降臨時(shí)的一種標(biāo)識(shí)。[15]112圖5傘形神桿上似斗雞又似覓食的形象完全符合這種標(biāo)識(shí)的圖像結(jié)構(gòu)。“木上有鳥(niǎo)”這一圖形又與古文字“梟”結(jié)構(gòu)相同，段玉裁將“梟”解釋為與祭儀有關(guān)①段玉裁《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第496頁(yè)。練春海認(rèn)為“梟”與“磔牲”有關(guān)，一種以驅(qū)邪為目的的國(guó)祭活動(dòng)。見(jiàn)練春?！稘h代藝術(shù)與信仰中的天梯》，《民族藝術(shù)》2009年第4期，第49-50頁(yè)。。

圖7 唐代《白澤精怪圖》殘卷，1908年伯希和發(fā)現(xiàn)于甘肅敦煌莫高窟，法國(guó)國(guó)家圖書館藏，編號(hào)：P.2682

由于雞被作為陽(yáng)性的象征，在古人的招魂術(shù)中，一般都用大公雞行使法術(shù)。一者人們相信雞具有超高的神秘魔力，可召回人的游魂，浙江沿海地區(qū)至今稱此雞為“度關(guān)雞”；再者相信雞有“逐陰導(dǎo)陽(yáng)”之神性，鬼畏陽(yáng)，雞屬陽(yáng)，故鬼畏雞，所以民間有“鬼怕雞”說(shuō)。這都證明了“雞招”①古代南方一種以雞招魂的巫術(shù)。（清）李調(diào)元《南越筆記·南越人好巫》：“廣州婦女患病者，使一嫗左持雄雞，右持米及箸，于閭巷間嗥曰：‘某歸。’則一嫗應(yīng)之曰：‘某歸矣?！洳⌒?。此亦招魂之禮，是名雞招?！标庩?yáng)的原理。

三、斗雞的宗教意義與升仙信仰

《漢書·五行志》載：漢哀帝建平四年（公元前3年），“其夏，京師郡國(guó)民聚會(huì)里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母”[20]528。博是古代一種爭(zhēng)勝負(fù)、賭輸贏的游戲，起源很早，商代晚期就已出現(xiàn)，《史記·殷本紀(jì)》載：“帝武乙無(wú)道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之”[21]76，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期迅速流行，漢時(shí)尤盛。目前考古發(fā)掘已出土30余件古代博具實(shí)物（包括明器），其中7件出自戰(zhàn)國(guó)、秦代墓葬，20多件出自兩漢墓葬。據(jù)《山海經(jīng)》描寫，西王母是一個(gè)豹尾、虎齒、蓬發(fā)、戴勝，而司天之厲及五殘的獰厲之神，有三青鳥(niǎo)為之取食。漢代隨著道教的興起，西王母也披上了道教的袍衣，成為昆侖山的主神，而昆侖山上有不死之樹(shù)、不死之藥，西王母便具有了掌控不死藥的權(quán)利?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》說(shuō)：“羿請(qǐng)不死之藥于西王母，姮娥竊以奔月。”[22]67司馬相如在《大人賦》中盛贊西王母的權(quán)力，掌握長(zhǎng)生不死之藥，“暠然白首戴勝”，“三足烏為之使”。[20]812

不死的渴望吸引著眾多信徒，無(wú)論是東尋蓬萊仙島，還是西上昆侖玄圃，求仙成為了終身夙愿，西王母必然以偶像的身份接受信徒的頂禮膜拜。那么如何成仙這一問(wèn)題則考驗(yàn)著每一名信徒。設(shè)張博具，載歌載舞，便是最起碼的入門儀式和歡迎態(tài)度。美國(guó)學(xué)者沙瑞·A.魯羅認(rèn)為西王母作為陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的超凡代表人物，她既屬于人間，又超越人間。“她居住在象征長(zhǎng)生不老極樂(lè)世界的中央王朝之西部，那里是漢代人所追求的、理想的死后羽化登仙之永生境地，貴族墓葬內(nèi)的裝飾藝術(shù)進(jìn)一步證實(shí)了這種追求。”[23]217

圖8 徐州漢畫館藏《人物圖》漢代畫像石

《莊子·外篇·知北游》曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！”[24]733六博等博戲充當(dāng)了推動(dòng)這種生死輪回轉(zhuǎn)換的啟動(dòng)劑。李零推論出六博的博局與式盤、日晷一樣來(lái)自于中國(guó)古代的宇宙模式[25]14，姜生認(rèn)為漢墓中出現(xiàn)的六博實(shí)物和圖像，是儀式所用通神之物，絕對(duì)不會(huì)單單用來(lái)表現(xiàn)時(shí)人或神仙好博戲的風(fēng)尚，而是存在某種“終極關(guān)懷”或者與此有關(guān)宇宙觀的暗示。所在的圖像語(yǔ)境，也均一一指向了特殊空間，墓室乃神仙洞窟，“觀察漢畫‘仙人六博’所在的圖像‘語(yǔ)境’，比較合理的解釋是，神仙六博等弈棋類情景暗示著墓室之所在乃神仙洞窟。墓主人進(jìn)入這個(gè)空間通過(guò)一定的程序即可轉(zhuǎn)變成仙”，“仙人弈棋類圖像是整個(gè)墓葬儀式話語(yǔ)系統(tǒng)之重要組成部分”。[26]22-23

筆者認(rèn)為，墓室空間既可以作為黃泉世界的幸福家園，也可以作為墓主登仙的儀式舞臺(tái)，它的性質(zhì)是雙重的，而不是單一的。[27]44也正如姜生所論，推動(dòng)墓主進(jìn)階發(fā)展的動(dòng)力工具就是六博等博戲環(huán)節(jié)。對(duì)于再生，世界各民族神話都有相同的認(rèn)識(shí)。在古人的思維中，死亡不是生命的終結(jié)，而是向再生的過(guò)渡。這種由死到再生的過(guò)渡，通常經(jīng)過(guò)形體的改變來(lái)完成，這就是所謂的“變形神話”[28]109。在中國(guó)上古神話中，精衛(wèi)填海①《山海經(jīng)·北山經(jīng)》：“又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥(niǎo)焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。漳水出焉，東流注于河?！币?jiàn)袁珂校注《山海經(jīng)校注》，最終修訂版，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年。就是一個(gè)典型的變形案例。該神話既蘊(yùn)涵了圖騰崇拜原型，也展現(xiàn)了死而復(fù)生原型文化的特征。在漢晉，這種變形神話轉(zhuǎn)化成道教②方士與道教的關(guān)系，學(xué)者歷來(lái)有兩種截然相反的看法。一種是不輕易將方士視為道教徒，另一種是將方士直接等同于道教徒。本文接受大淵忍爾以及呂鵬志“道教的方士”的觀點(diǎn)。見(jiàn)（日）大淵忍爾《初期の道教》，東京：創(chuàng)文社，1991年；呂鵬志《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008年。姜生認(rèn)為，西漢到魏晉時(shí)期是原始道教階段。見(jiàn)姜生《原始道教之興起與兩漢社會(huì)秩序》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第6期。中的“尸解成仙”信仰。尸解信仰起源于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期燕、齊地區(qū)的方仙道所倡導(dǎo)的“形解銷化”信仰?！跋人篮笸憽睘槠浞叫g(shù)，他們相信經(jīng)過(guò)一整套的墓葬儀式過(guò)程——生前的道術(shù)修煉，死后的尸體保護(hù)、墓室營(yíng)建和入葬儀式，墓主最終將轉(zhuǎn)變成仙，而不是永淪幽冥。“升天”則變成了漢人成仙的最高境界?！叭缡?，永生之渴求與死亡之不免，遂由墓中所有資料（包括道書）得到系統(tǒng)解決?！惫蚀私J(rèn)為，尸解信仰是兩漢最流行的宗教信仰，它支撐著漢人的宇宙觀和認(rèn)識(shí)論，它“使世人關(guān)注的死后的中心問(wèn)題，不再是墓葬本身及其提供的冥界享受，而是墓葬所構(gòu)成的生命轉(zhuǎn)換功能”。[29]180-186至魏晉，尸解信仰又發(fā)展為“太陰煉形”信仰。

在道教信徒的認(rèn)識(shí)中，壺、葫蘆、洞天都是引人回歸道之母體的路徑，是道教獨(dú)特的時(shí)空世界。洞是“與表達(dá)宇宙發(fā)生意義上或經(jīng)驗(yàn)上‘相同’狀態(tài)的‘通’‘同’和‘玄通’‘玄同’存在聯(lián)系”[26]24。它象征著仙域，一個(gè)存在奇異時(shí)間結(jié)構(gòu)的隱秘空間，人入其中仿佛進(jìn)入一個(gè)“仙鄉(xiāng)時(shí)間”[28]85里，擺脫了凡人世界的時(shí)間控制，超越了生死，到達(dá)了一個(gè)絕對(duì)而且無(wú)限自由的世界中。而漢墓中的博戲圖，也正是作為界定墓室為仙窟的標(biāo)識(shí)符號(hào)而存在，喻為“煉形之宮”[26]24。這正是漢代人喜歡在墓門上設(shè)計(jì)斗雞畫面的緣由所在。

斗雞亦如六博，當(dāng)是這個(gè)時(shí)空的界定符號(hào)，不能因其過(guò)于世俗性，而妨礙我們對(duì)其在漢墓中神秘角色和功能的認(rèn)識(shí)。[26]25著名人類學(xué)家杰克·古迪（Jack Goody)在《神話、儀式與口述》一書中提出神靈的角色分配問(wèn)題，認(rèn)為野生精靈在神與人之間扮演著中介角色，在社會(huì)儀式中扮演著重要角色。人和動(dòng)物還存在變身現(xiàn)象。①“在這里‘自然’與‘文化’之間的界限并不重要。人類會(huì)變成動(dòng)物，反之亦然。但除了作為幽靈之外，人類不會(huì)變成神靈，雖然神靈會(huì)時(shí)常變成動(dòng)物或人類?！币?jiàn)（英）杰克·古迪（Jack Goody）《神話、儀式與口述》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第84-85頁(yè)。

中國(guó)傳統(tǒng)風(fēng)俗中，斗雞比賽一般在寒食節(jié)和清明節(jié)期間進(jìn)行，這兩個(gè)節(jié)日是中國(guó)最重要的祭祀節(jié)日，“家家拜墓”，祭祀祖先。選擇這個(gè)時(shí)候舉辦如此活動(dòng)，勢(shì)必還隱藏著驅(qū)邪避鬼和通神、通祖先的宗教意圖。

圖2的畫面相比圖1非常具有生活氣息。蔣英炬對(duì)于漢畫像石的藝術(shù)功能作了很好的分析，他認(rèn)為畫像石為死者開(kāi)辟創(chuàng)造了另一個(gè)神奇的世界，人死之后進(jìn)入的是“天人合一”的、祥瑞紛呈的、有各種神靈護(hù)佑的、可辟邪消災(zāi)的、能羽化升仙的、有理想道德規(guī)范的、充滿著安樂(lè)生活享受的天地境界?！澳切樗勒呓M成形象天地的畫像，不但是為死者的靈魂，而更是滿足安慰了生者——孝子們活著的心靈?！盵30]94這種神奇世界的構(gòu)建體現(xiàn)出漢代“事死如生”“事亡如存”的喪葬禮俗觀念。孫機(jī)在《仙凡幽明之間——漢畫像石與“大象其生”》一文中推論了“天門”不是天堂的入口，而是墓主自己的陰宅大門，“墓室是死者的歸宿，是其地下的‘萬(wàn)歲堂’”，通過(guò)一系列的圖像描繪，才有可能滿足墓主在冥世間的要求，“才符合‘幽墓既美，鬼神既寧。降之以福，于之以平’的希望”。[31]113在此文中，他依照《太平經(jīng)》所稱天上、地上、地下等三界的觀念，而否定了巫鴻認(rèn)為的宇宙由天、仙界、人間加上地下冥界共四界組成的設(shè)定，強(qiáng)調(diào)不能把后來(lái)接受的觀點(diǎn)強(qiáng)加到佛教之前的漢代墓葬藝術(shù)中。[31]104結(jié)尾處他援引了北京大學(xué)漢畫研究所研討班上的一段評(píng)論，其中有：“佛教的升天觀念、基督教的升天觀念和漢代的升天觀念是不能混為一談的”[31]113。目前一些學(xué)者混淆了“升天”和“升仙”的概念，對(duì)孫機(jī)提出的問(wèn)題依然不愿正視。②如王煜《漢代太一信仰的圖像考古》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第3期）一文所述。

圖3畫面非常清楚地顯示出左為男，右為女，圖1和圖2斗雞的場(chǎng)面也以男女形象出現(xiàn)。這或是夫婦在天堂世界的一種娛樂(lè)休閑，或?yàn)槟信杂山煌谋荣悐蕵?lè)活動(dòng)的表現(xiàn)。彭衛(wèi)認(rèn)為：“男女交往的松懈，是秦漢時(shí)代人們明朗直露情緒的又一種表現(xiàn)。”[32]4當(dāng)時(shí)這種自由的交往也直接遭到了禮教的抵觸，所謂“敗男女之化，而亂婚姻之禮”[20]877。描繪男女出現(xiàn)在斗雞場(chǎng)景里還見(jiàn)于國(guó)外名畫，如杰洛姆畫于1846年的《斗雞》（圖9），描繪的是古代巴勒斯坦地區(qū)的斗雞比賽，畫中展露出雄性的沖動(dòng)和勇敢的氣質(zhì)。

四、斗雞的社會(huì)地位與財(cái)富炫耀

斗雞博戲雖是一項(xiàng)游戲運(yùn)動(dòng)，但在古代中國(guó)卻不是一場(chǎng)簡(jiǎn)單的比賽，它蘊(yùn)含著一定的特殊意義，甚至在歷史的演進(jìn)中還曾扮演政治權(quán)力替迭的推手①如《淮南子》中對(duì)“魯季氏與郈氏斗雞”的記載。見(jiàn)劉安撰《淮南子》，上海：上海古籍出版社，1989年，第67頁(yè)。。按照高德耀的說(shuō)法，斗雞術(shù)起源于亞洲的古印度，其中一支傳到波斯、希臘和羅馬，另一支則傳到中國(guó)和南亞地區(qū)。傳到中國(guó)應(yīng)該是在公元前6世紀(jì)前發(fā)生的事。[2]2

從戰(zhàn)國(guó)到漢代初期，斗雞都是一項(xiàng)富人間消遣娛樂(lè)的活動(dòng)，流行于貴族、高官和權(quán)勢(shì)之家。[2]7（戰(zhàn)國(guó)）蘇秦說(shuō)：“（齊國(guó)）臨淄甚富而實(shí)，其民無(wú)不吹竽鼓瑟，擊筑彈琴，斗雞走狗，六博蹋鞠者?！盵21]1782斗雞與六博基本上興盛于同一時(shí)代——戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。在考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物資料中，時(shí)間較早的六博為山東曲阜魯國(guó)故城戰(zhàn)國(guó)早期墓葬中出土的六博棋子和算籌，以及戰(zhàn)國(guó)前中期的雨臺(tái)山楚墓M314出土的棋局。

在漢代，博戲更是風(fēng)行一時(shí)，據(jù)史書記載，漢高祖的父親就是斗雞、蹴鞠的愛(ài)好者，之后的漢文帝、景帝、武帝、昭帝和宣帝均沉湎于此。由于維護(hù)和培育的費(fèi)用之高以及某些特殊原因，在漢初斗雞活動(dòng)還僅局限于上層階級(jí)，或者是一項(xiàng)帝王游戲。統(tǒng)治者的喜愛(ài)使斗雞博戲在社會(huì)上更加流行，甚至善博之人能獲得尊敬，享有較高的社會(huì)地位。這種升遷途徑，在唐代仍然有人效仿②（唐）陳鴻《東城老父?jìng)鳌罚骸吧鷥翰挥米R(shí)文字，斗雞走馬勝讀書?！鞭D(zhuǎn)引自高德耀《斗雞與中國(guó)文化》，北京：中華書局，2005年，第100頁(yè)。。博戲在先秦時(shí)代是男人間的娛樂(lè)活動(dòng)，到了漢代婦女之間也可以進(jìn)行博戲活動(dòng)，甚至有時(shí)還將博具作為嫁妝。漢宣帝時(shí)江都王之女嫁給烏孫昆莫，宣帝便賜以博具。

從社會(huì)學(xué)角度來(lái)看，漢代社會(huì)之所以流行如此刺激而又顯高貴身份的博彩斗獸活動(dòng)，一是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)等政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)分不開(kāi)，二更是與禮制觀念有關(guān)，三是馴獸、斗獸等刺激性活動(dòng)還充分體現(xiàn)了漢代人的尚武精神與征服自然、好斗博彩的趣味嗜好。漢代，社會(huì)安定，物質(zhì)豐富，經(jīng)濟(jì)發(fā)展很快，大規(guī)模圈養(yǎng)禽獸成為可能，人們有可能把注意力轉(zhuǎn)移到這類奢侈性消費(fèi)上來(lái)。東漢時(shí)期，明帝以前基本是“天下安平，人無(wú)徭役，歲比登稔，百姓殷富，粟斛三十，牛羊被野”[33]27。先秦早有大蒐禮，延至漢代，此禮又增添了另一種目的，即“然至羽獵、田車、戎馬、器械、儲(chǔ)偫、禁御所營(yíng)，尚泰奢麗夸詡，非堯、舜、成湯、文王三驅(qū)之意也”[20]877。漢代斗獸在前代基礎(chǔ)上迅速發(fā)展起來(lái)。原始社會(huì)的狩獵活動(dòng)應(yīng)該是斗獸的起源，它與后來(lái)的競(jìng)技表演雖形式接近，但有著實(shí)質(zhì)差別。前者是為了生存，后者則是一種精神娛樂(lè)。而墓室中對(duì)其的描繪，除了反映出“事死如生”等時(shí)風(fēng)之外，還包含一定隱義，或是宗教性的，或是符號(hào)意義上的。

文化人類學(xué)家將斗雞與男性聯(lián)系起來(lái)，并賦予其社會(huì)性的儀式色彩，甚至強(qiáng)調(diào)了幽明兩界都與此有關(guān)。斗雞使其在尋找游戲愉悅的同時(shí)，精神上也能洞達(dá)天堂，享受著榮耀。斗雞的激烈場(chǎng)面在寂靜的地下世界或祥和的天堂中帶來(lái)一片熱鬧的生活氣息，這可能也是建造者或逝者后人的良苦用心，也反映出中國(guó)的喪葬觀念在漢代發(fā)生的轉(zhuǎn)變：由上古的重禮到中古的重俗[34]27。

結(jié)論

杰西卡·羅森認(rèn)為墓葬作為此生與來(lái)世生活的表現(xiàn)，未知世界通過(guò)已知世界得到解釋與說(shuō)明，運(yùn)用各種的像的視覺(jué)元素描繪了對(duì)天堂的理解，同時(shí)也借助隱喻的手法表達(dá)了某種冥世觀。[5]173-180斗雞或許就是這種帶有隱喻的設(shè)計(jì)而獲得多層意義的形式。首先，從神話學(xué)方面來(lái)看，雞保留了圖騰崇拜的文化痕跡，潤(rùn)染了神性色彩。它還被看作太陽(yáng)鳥(niǎo)在世俗的化身，又被視為鳳的實(shí)體本源，自然擁有了驅(qū)妖逐怪的功能。其次，從動(dòng)物考古學(xué)方面來(lái)看，雞自殷商時(shí)期就已經(jīng)作為祭祀用品，有著通天、通祖先的功能。第三，從政治學(xué)方面來(lái)看，雞是讖緯中的祥瑞，諭示天下太平。第四，從宗教學(xué)方面來(lái)看，斗雞被視為博戲的一部分，應(yīng)與升仙信仰有關(guān)，甚至成為界定墓室為“仙窟”的標(biāo)識(shí)符號(hào)；第五，從文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)方面來(lái)看，斗雞這一博戲起源于原始社會(huì)狩獵活動(dòng)，本身就具有原始宗教的狂歡和儀式性質(zhì)，延續(xù)至文明社會(huì)，其功能必然從“娛神”轉(zhuǎn)換到“娛人”，而那神圣的儀式也轉(zhuǎn)換為萬(wàn)民狂歡的廟會(huì)形式。在新時(shí)代它被賦予了新的內(nèi)容和意義，甚至被用來(lái)抗擊文明社會(huì)強(qiáng)加給人們的禮教桎梏。參與斗雞及獲勝能帶來(lái)強(qiáng)烈的愉悅感和榮譽(yù)感以及勝似戰(zhàn)場(chǎng)的勇氣，人們自然視其為高貴地位與身份的象征。