對(duì)康德哲學(xué)中自明性的現(xiàn)象學(xué)考察

段必燦

海南大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中心社會(huì)倫理思想研究所

一、啟蒙哲學(xué)出現(xiàn)以前的自明性及其缺陷

（一）啟蒙哲學(xué)出現(xiàn)以前的自明性

1.古希臘羅馬時(shí)期

這一時(shí)期西方哲學(xué)的思想面貌與當(dāng)代哲學(xué)相差甚大，不僅僅有如柏拉圖和亞里士多德那樣嚴(yán)密的形而上學(xué)體系，也有諸如赫西俄德、荷馬等神話詩人所著就的基于古希臘神話傳說而來的史詩作品。在哲學(xué)紛繁復(fù)雜，浩如煙海的文獻(xiàn)和體系中，對(duì)自明性的追求和重視也是非常突出的①。在這一時(shí)期對(duì)自明性的追求更多地體現(xiàn)為對(duì)確定性的追求。從阿那克西曼德的“世界的本原是無定型”到阿那克西美尼的“世界的本原是氣”，排除使用否定之否定的辯證思維方式，這一變化仍然體現(xiàn)了對(duì)一個(gè)確定的世界本源的追尋和期待。本源問題在畢達(dá)哥拉斯那里進(jìn)一步以一種數(shù)學(xué)的方式固定下來，勾股定理的確立使得觀念中的數(shù)超越了經(jīng)驗(yàn)性的圖案，變成了一種更加本質(zhì)性的原型，這種由觀念帶來的確定性使得人們真正擁有了以不變應(yīng)萬變的可能性，并將在接下來的世紀(jì)里一直貫穿在人類的思維過程中。接下來在克賽諾芬尼和巴門尼德那里，這種源自理性的確定性成為了他們進(jìn)行邏輯論證的可靠起點(diǎn)。無論是克賽諾芬尼的“本原是一”還是巴門尼德的“存在是一”，這種超越經(jīng)驗(yàn)的，不變不動(dòng)不生不滅獨(dú)一無二的一已經(jīng)是無需多言的“真理”，這種理性的確定性將在后來的柏拉圖和亞里士多德那里以理念和實(shí)體的方式被發(fā)揚(yáng)到巔峰。柏拉圖的理念本身就是從流動(dòng)不定的萬物中抽象出來的純粹的形式，而亞里士多德的實(shí)體雖然將形式與質(zhì)料重新結(jié)合，但是“實(shí)體”概念的得出本身是來自于對(duì)語義語法的分析：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西?！雹谄渲械摹安皇稣f一個(gè)主體”即不在陳述句中作為謂詞修飾主詞。

除了如上所述的基于理性與邏輯的確定性外，古希臘羅馬時(shí)期還有另一種確定性的來源，即基于感覺的確定性，盡管這時(shí)的感覺主義尚不及17世紀(jì)時(shí)出現(xiàn)的與理性主義相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)主義那樣精致和嚴(yán)密，但卻已經(jīng)顯現(xiàn)出了某些與經(jīng)驗(yàn)主義共通的因素。由于從巴門尼德開始，感覺因其多樣性和不確定性而被視為與真理相對(duì)的“意見”，因此感覺主義在古希臘羅馬時(shí)期并不占主流，而智者派的普羅泰戈拉則將巴門尼德的一打碎為多，提出“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”這就賦予了屬于個(gè)人的感覺以合法性。到了伊壁鳩魯，感覺主義得到了極大的發(fā)揚(yáng)，他認(rèn)為感覺與真理相關(guān)，感覺無所謂對(duì)錯(cuò)，也不可辯駁，錯(cuò)誤的原因只是因?yàn)槔硐雽?duì)感覺的加工。這種源自感覺的確定性以及開始具備了經(jīng)驗(yàn)主義的影子。

2.基督教神學(xué)時(shí)期

中世紀(jì)的哲學(xué)思想雖然被掩蓋在神學(xué)的光芒之下，但是對(duì)自明性確定性的追求從未被抹殺，甚至影響到了神學(xué)本身。這一時(shí)期對(duì)自明性的追求是建立在信仰的不可懷疑之上的，所謂自明性或確定性即上帝存在，這是一切前提的前提，所有的討論都必須以此為起點(diǎn)和終點(diǎn)。即便是經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期的安瑟爾謨，圣托馬斯·阿奎那等對(duì)上帝存在的邏輯論證都離不開這一前提，論證的結(jié)果本身以及包含在了前提之中。因此，這一時(shí)期的自明性有其自身的時(shí)代特征。

（二）啟蒙哲學(xué)出現(xiàn)以前自明性的缺陷

無論是古希臘羅馬時(shí)期還是基督教神學(xué)時(shí)期，人們對(duì)自明性的追求還沒有一個(gè)嚴(yán)格的邏輯體系作為支撐，更多的時(shí)候表現(xiàn)為一種自然的本能或者說文化中長(zhǎng)久以來形成的傳統(tǒng)，即只有本身具備確定性的東西才能稱其為本原或依據(jù)，這就使得各種體系對(duì)于確定性的描述差異有時(shí)會(huì)十分巨大，各自的確定性在對(duì)方那里就不能再視為是確定的；而基督教神學(xué)時(shí)期則將信仰抬到了一個(gè)過高的地位，一切確定性最終都是上帝的確定性，這是毋庸置疑也無需討論的。正因?yàn)槿绱?，這些表現(xiàn)在早期體系中的自明性其實(shí)并不是自明的，而對(duì)真正自明性的發(fā)掘，還有待后世的哲學(xué)家們的進(jìn)一步努力。

二、啟蒙哲學(xué)時(shí)期的自明性及啟示

隨著文藝復(fù)興、宗教改革以及大航海時(shí)代的開啟，哲學(xué)迎來了新的發(fā)展，最明顯表現(xiàn)的就是17世紀(jì)歐洲的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展。在這一時(shí)期，對(duì)自明性的探討不再簡(jiǎn)單的是就事論事，不再是零散無章的殘篇斷片，而是呈現(xiàn)為一個(gè)相互聯(lián)系的緊密整體。無論是理性主義還是經(jīng)驗(yàn)主義，對(duì)自明性的關(guān)注焦點(diǎn)都集中于知識(shí)體系的清楚明白上，而知識(shí)體系如果是清楚明白的，那么知識(shí)體系的根基必須從一開始就是確定的、清楚的、明白的。遵循著這一目標(biāo)，這兩個(gè)哲學(xué)流派都作出了充分的論證，最后都將自身的邏輯方式推到了純粹而瓦解了自身作為認(rèn)識(shí)論而存在的合理性，但即便如此，這一時(shí)期的哲學(xué)思想仍然在自明性問題上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（一）經(jīng)驗(yàn)主義的嘗試

經(jīng)驗(yàn)主義自始至終都十分重視感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)確定知識(shí)的意義。從培根提出“四假象”，強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的重要性，將對(duì)客觀事物的感覺視為一切知識(shí)的前提開始，“凡在理智之中，無不先在感覺之中”的原則便貫穿在了經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展的全過程。但經(jīng)驗(yàn)主義所說的感覺漸漸從關(guān)乎外物本身的固定屬性變?yōu)榱岁P(guān)乎主體自身相對(duì)的感受性了，這一趨勢(shì)在貝克萊提出“感覺是觀念的集合”開始明顯化，并且在休謨那里得到了最徹底的詮釋：無論是關(guān)于外物還是關(guān)于內(nèi)心，我們所能感受到的只是一個(gè)個(gè)破碎的感覺材料，而并不能認(rèn)識(shí)到支撐材料的實(shí)體；我能確定的不是一朵花，而只是紅色、行政、氣味等質(zhì)料。如果連經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的實(shí)體都無法確定，那么無法經(jīng)驗(yàn)的諸如因果關(guān)系等也只是人們習(xí)慣性的聯(lián)想而已。經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展到最后，確實(shí)遵循了自身的原則并且也找到了所謂的“清楚明白”，但是卻摧毀了知識(shí)存在的基礎(chǔ)。

（二）理性主義的嘗試

與經(jīng)驗(yàn)主義不同，歐陸的理性主義使用的是邏輯演繹的方法，從一個(gè)先天的定理出發(fā)，一步一步推演出知識(shí)體系，因?yàn)樗型蒲莸牟糠侄及谇疤嶂?，只要前提成立，知識(shí)體系必然恒久有效。正是遵循著這一思路，理性主義哲學(xué)家們不斷嘗試著完善自己的體系，雖然由于理性主義原則的缺陷，“清楚明白”的邏輯起點(diǎn)以及過程卻沒有帶來真正意義上的知識(shí)，但是理性主義哲學(xué)家的嘗試卻為真正把握自明性的含義提供了可靠的依據(jù)，笛卡爾就是其中典型的代表人物。

作為一位理性主義哲學(xué)家，笛卡爾也試圖將哲學(xué)建立在如數(shù)學(xué)一樣堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，他通過普遍懷疑的方法，將知識(shí)中所有可疑的部分都盡數(shù)拋棄，最后得到了一個(gè)不可懷疑的點(diǎn)：我思或我懷疑。無論如何懷疑，懷疑本身都會(huì)顯現(xiàn)在懷疑之中，因此這是最不可懷疑的，是一個(gè)清楚明白的邏輯起點(diǎn)。這一帶有現(xiàn)象學(xué)色彩的觀點(diǎn)具有劃時(shí)代的意義，直至后來胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)時(shí)依舊發(fā)揮著重要的作用。但是笛卡爾從“我思”推出“我在”，并且借助上帝來證明外物的存在以突破“我在”帶來的唯我論傾向，但這卻又使笛卡爾陷入了二元論。

（三）啟蒙哲學(xué)時(shí)期對(duì)自明性問題發(fā)展的啟示

無論是理性主義還是經(jīng)驗(yàn)主義，在17世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展中，它們都為我們提供了尋求自明性并在此基礎(chǔ)上建立可靠知識(shí)體系的途徑和思路，但是當(dāng)二者的邏輯發(fā)揮到極致時(shí)，卻又同時(shí)失去了這些埋藏于其初始階段的可能性。經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)驗(yàn)到休謨那里完全被個(gè)人主觀的感覺所替代，作為整體存在的實(shí)體也被肢解為主觀感受；理性主義則由于其作為邏輯起點(diǎn)的定理的不可論證性而逐步變?yōu)榱霜?dú)斷論。二者都擁有對(duì)自身而言的“自明性”，都是“清楚明白”的，但最終卻無法發(fā)揮出自明性應(yīng)該發(fā)揮的作用，究其原因，只是因?yàn)槎咚^的自明性都不是真正的在現(xiàn)象學(xué)意義上的自明性，或許在笛卡爾那里曾經(jīng)出現(xiàn)過現(xiàn)象學(xué)的影子，但是終究沒有得到深入發(fā)展。而真正將這種自明性發(fā)掘出來并且加以充分利用的人就是康德。

三、康德哲學(xué)中的自明性

康德對(duì)之前理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的調(diào)和之處就在于區(qū)分了現(xiàn)象和自在之物，并且將有理性者的普遍先驗(yàn)原則作為現(xiàn)象界知識(shí)普遍有效的基礎(chǔ)，使“自然為人立法”變?yōu)榱恕叭藶樽匀涣⒎ā?。這一轉(zhuǎn)變本來是為了應(yīng)對(duì)休謨對(duì)于人類知識(shí)普遍有效性的消解的，但是卻擁有超越這一層面的意義，因?yàn)檎侵黧w先驗(yàn)?zāi)芰Φ募尤?，使得現(xiàn)象學(xué)意義上的自明性在康德這里開始萌芽。

（一）先驗(yàn)感性論中的自明性

康德的哲學(xué)體系大致是按照感性、知性、理性的順序進(jìn)行展開的，而感性在康德那里雖然同樣具有被動(dòng)感知的意義，但是卻并不像之前經(jīng)驗(yàn)主義者洛克所說的那樣只是一塊白板，而是已經(jīng)具有了時(shí)間和空間的先驗(yàn)感性形式，感覺不僅僅是接受外部的感覺材料，更多的是按照先驗(yàn)感性形式組織這些材料，從而形成可以被主體接受的經(jīng)驗(yàn)。這就是一種直觀，因?yàn)槿绻f康德的哲學(xué)思想中含有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的自明性，那么康德的自明性也應(yīng)該和胡塞爾一樣是直觀的。作為先驗(yàn)感性形式的時(shí)間和空間的先本身就只有邏輯上優(yōu)先的含義，它們是經(jīng)驗(yàn)之所以可能的條件，因此，先驗(yàn)感性形式在處理感覺材料時(shí)是與接收感覺材料同時(shí)完成的，這本身就是一種直觀。我們?nèi)タ匆粯訓(xùn)|西或聽一個(gè)聲音，看和聽是一個(gè)過程，這就是胡塞爾所說的意向行為中的一種，而看到和聽到的內(nèi)容就是經(jīng)過先驗(yàn)感性原則（即與時(shí)間和空間相關(guān)的意向行為）加工后的經(jīng)驗(yàn)，換言之，在康德哲學(xué)中，感覺這一直觀的行為本身就是一個(gè)完整的意向性過程，這種直觀的自明性本身就是來自于認(rèn)識(shí)者自身，是先驗(yàn)的。至于將經(jīng)驗(yàn)上升為概念加以固定的知性理論則屬于另一個(gè)層面的問題。但同時(shí)我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，在康德這里，至少在《純粹理性批判》所涉及的內(nèi)容中，康德的經(jīng)驗(yàn)直觀所包含的范疇是小于胡塞爾的，對(duì)胡塞爾而言，直觀并不僅僅是面對(duì)外物或自身心靈的感覺經(jīng)驗(yàn)，也包括夢(mèng)境、幻象甚至是癲狂，因?yàn)橐磺卸际侵黧w的意向行為所造成的效果。

（二）知性邏輯范疇中的自明性

提到康德的知性概念，后世的許多學(xué)者對(duì)此都不重視，認(rèn)為在數(shù)理邏輯已經(jīng)成熟的今天這種基于亞里士多德的形式邏輯已經(jīng)失去了從前的意義，或者認(rèn)為康德人為的加入了人造的邏輯，使得整個(gè)體系脫離了事實(shí)本身，最終也只是另一座形而上學(xué)的巴別塔而已。然而我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，正如對(duì)語詞的確證必須基于語義分析，對(duì)哲學(xué)概念的考察也必須建立在哲學(xué)體系的基礎(chǔ)之上，任何脫離語境和體系單獨(dú)考察的做法都將導(dǎo)致意義的曲解。對(duì)于康德而言，對(duì)知性的考察本身就是在論證“自然科學(xué)如何可能”，既然是自然科學(xué)，那就必須依托確定的概念和基本的推理，否則“客觀性”是沒有辦法建立起來的，因?yàn)榭茖W(xué)本身就是現(xiàn)象界的科學(xué)，而科學(xué)成果的交流則需要能實(shí)現(xiàn)相互理解，畢竟如《判斷力批判》中美的普遍可傳達(dá)性終究只是一種反思性的，在知性或理論理性中這種傳達(dá)性要借助語言文字來實(shí)現(xiàn)。

胡塞爾在《邏輯研究》中探討過語言的表述問題。表述首先就是它的物理層面，其次是說者與聽者的意向行為，而從胡塞爾的角度理解，意向行為本身就是形成意向行為含義本身的過程，而在語言的表述中，無論是表述作為物理現(xiàn)象執(zhí)行交流功能時(shí)的含義，還是說者或聽者在自身之中進(jìn)行意向行為時(shí)的含義都是不同的。因此，如果在現(xiàn)象層面也要做到普遍可傳達(dá)性，就必須嚴(yán)格語言使用時(shí)語詞、句法等的邏輯結(jié)構(gòu)，才能保證溝通的有效性和理解的可能性。因?yàn)槊總€(gè)人的意向行為是不同的，如果不同的意向行為面對(duì)存在意義多樣化的意向?qū)ο?，那么所產(chǎn)生的意向內(nèi)容是無法把握的，因此，邏輯對(duì)于語言來說具有舉足輕重的地位。這里也存在一個(gè)特例，這就是胡塞爾提到的自言自語。在《邏輯研究》中胡塞爾使用自言自語是為了得到一個(gè)關(guān)于表述的理想模型，是為了排除不同意向行為的影響，使得表述的行為與當(dāng)下的直觀感受合而為一，以此證明表述本身就能夠承載意向行為的內(nèi)容。但是即便在自言自語之中，我們?nèi)孕枰裱壿?，我們可以和自己說“方的圓”這一概念，但當(dāng)它和別的語詞組成一個(gè)句子時(shí)，如“天上的太陽是方的圓”，這句話也許在交流時(shí)沒有意義但是在自言自語使卻是有意義的；而“是方的圓太陽天上”，這句完全打亂邏輯結(jié)構(gòu)的句子無論在任何場(chǎng)合都沒有意義。這也是為什么即便在夢(mèng)境中，無論夢(mèng)境多么奇特，我們依然能感覺到空間和時(shí)間。因?yàn)檫壿嫴⒉皇侨藶閯?chuàng)立的，遵循邏輯是因?yàn)檫壿嬇c理解和思維是相關(guān)，而這并非不面向事實(shí)本身。

另一方面就是詩歌的問題。包括詩歌、意識(shí)流的文學(xué)作品等等，他們的一個(gè)重要特點(diǎn)就是反常規(guī)的句式用法，以期去除語言的工具性而使得語言直接與自身存在相關(guān)，與意向內(nèi)容相關(guān)。海德格爾也曾說過“語言是存在之家”，海德格爾所說的語言也就是這種詩化的語言。這是一個(gè)重要的提法，但是需要注意到的是，這種面向自身存在的語言在理解上幾乎是不可能的。詩人寫詩很多時(shí)候只是為了一吐胸意，就像自言自語或記日記一樣，其初衷也許并非要他人理解，因?yàn)檫@種特殊的文字中承載的不僅僅是字面的內(nèi)容，更多的是詩人自身的特殊經(jīng)歷、內(nèi)心情感以及具體的時(shí)代背景，這些都成為詩的一個(gè)大的語境，要理解詩就必須進(jìn)入到語境之中。但是如何進(jìn)入？詩人的經(jīng)歷或時(shí)代背景可以通過與詩人交流得出，但這本身就是一個(gè)表述過程，雙方在不同意向行為下產(chǎn)生的意向內(nèi)容絕對(duì)不會(huì)相同；至于詩人的內(nèi)心情感，那更是無從談起，以內(nèi)容為內(nèi)容的交流從來都只是指向別的內(nèi)容。因此理解詩歌是不可能的，而只能是一種美學(xué)的欣賞或者如伽達(dá)默爾那樣以視界融合的方式產(chǎn)生新的意向。這就涉及到另一個(gè)問題就是古典詩學(xué)的研究。如前所述，理解當(dāng)代詩歌尚不可能，如何理解古典詩學(xué)作品？相同的詞匯經(jīng)過數(shù)千年演變到現(xiàn)在可能含義已經(jīng)大相徑庭，語詞含義中不常用的意義或許是其最初的用法，但如果無法還原到其出現(xiàn)的最初的語境中，并對(duì)其使用界限進(jìn)行考察便不能隨意使用，如果連古詞句都無法理解恰切，那么如何進(jìn)行古典詩詞及文學(xué)作品的研究？如果不是用邏輯的方式，不用聯(lián)系上下文的方法在其語境中盡力還原意義，那么我們就無法回到任何古代文獻(xiàn)中去。

綜上所述，康德的知性范疇雖然有其歷史局限性，但是其意義并不會(huì)因此受到影響。知性范疇本身也是承接自亞里士多德，是一種前見，只有基于此，觀念的發(fā)展才有可能。這種前見可能存在缺陷，但它卻是自明的，在當(dāng)時(shí)也具有公理的性質(zhì)。正是在這種超越主體自身的自明性的基礎(chǔ)上，概念才能真正具備可理解性和普遍性，自然科學(xué)也才有可能。否則，如果人們并不普遍認(rèn)可這些前見的范疇，那么在此基礎(chǔ)上的概念也就不具有普遍性，科學(xué)會(huì)真正變?yōu)閹於魉f的范式之中，人們只能在范式中才能相互理解。而事實(shí)證明并不是這樣的，因此范疇的自明性是可以確定的。

（三）實(shí)踐理性中的自明性

康德的實(shí)踐哲學(xué)更多的被稱為一種“義務(wù)論”，即“要使你的行為通過你的意志成為一條普遍法則”的絕對(duì)命令。這并不是一道必須執(zhí)行的命令，而是一個(gè)“應(yīng)該”的或然行為，是每個(gè)有理性者都應(yīng)該選擇的行為。這就要求主體在做事之前，現(xiàn)在心里問自己應(yīng)不應(yīng)該做，這就又對(duì)應(yīng)上了胡塞爾所說的自言自語。正如張祥龍老師所說的那樣，自言自語需要一個(gè)前反思的過程，這種獨(dú)白的話語已經(jīng)潛在的存在于心里了，這個(gè)獨(dú)白的作用只是將它引發(fā)出來。而這個(gè)前反思與知性中涉及的前有是相關(guān)的，不僅僅是個(gè)人的生平經(jīng)歷，也有自身所在的文化語境下的積累和沉淀，包括宗教信仰，社會(huì)風(fēng)尚等，而這些前反思對(duì)于主體而言同樣是自明的，不言而喻的。

（四）判斷力的自明性

在康德的哲學(xué)體系中，判斷力始終扮演著重要的角色。判斷力本身就是主體的一種能力，在知性階段，自我意識(shí)的統(tǒng)覺作用會(huì)用已有的普遍范疇去組織經(jīng)驗(yàn)材料，就像感性直觀階段用已有的時(shí)間和空間的感官形式去組織雜亂無章的感覺材料一樣。而判斷力就是尋找一種中介，使得它既具有先天形式，又有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，從而形成一個(gè)“圖式”，以此證明這是有理性者本身具備的能力。而就這種用普遍去規(guī)定一般的“規(guī)定性判斷力”來說，康德將先驗(yàn)感性形式中的時(shí)間作為其圖式。因?yàn)樽鳛橥飧泄傩问降目臻g最終也要進(jìn)入到主體之中才能發(fā)揮作用，因此內(nèi)感官形式的時(shí)間相對(duì)于空間而言更根本。由于康德所說的時(shí)間是內(nèi)時(shí)間而并非一般意義上的物理時(shí)間，這就為理解康德的認(rèn)識(shí)論提供了一個(gè)動(dòng)態(tài)視角。與胡塞爾提出的內(nèi)時(shí)間的暈圈一樣，時(shí)間不是一個(gè)線性流動(dòng)的過程，而是過去、現(xiàn)在、未來組成的一個(gè)空間整體，因此意向內(nèi)容的意義也是一個(gè)域而不是一個(gè)點(diǎn)，無論意向內(nèi)容是什么，必定包含了過去的影子以及對(duì)未來的期望。而康德以內(nèi)時(shí)間的“圖型”來解釋感性和知性兩個(gè)領(lǐng)域，雖然并沒有如胡塞爾一樣將時(shí)間空間化，但卻同樣將空間融入了時(shí)間之中，而時(shí)間不可能是靜止的，必定是流動(dòng)的，因此在康德的體系中，無論是經(jīng)驗(yàn)材料的獲得還是加工為可以相互理解的概念，這都是一個(gè)相互影響的流動(dòng)過程，這與胡塞爾的內(nèi)時(shí)間暈圈也有相似之處。如果我們承認(rèn)時(shí)間和空間的先驗(yàn)感性形式是自明的，那么這樣基于時(shí)間之上的用普遍規(guī)定特殊的行為也是自明的。

對(duì)于另一種判斷力，即“反思性判斷力”而言，現(xiàn)象學(xué)的解釋也是同樣可行的?！胺此夹耘袛嗔Α笔怯脗€(gè)別的東西去尋找合適的普遍原則，從而引起諸認(rèn)識(shí)能力的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)，從而激發(fā)起愉悅感。由于這一判斷力涉及的是人的情感能力，這是每個(gè)人都能確定具備的，因此其自明性是有保證的，其自明性的來源仍舊是主體自身的行為能力，即胡塞爾所說的意向行為。但需要注意的是，在《判斷力批判中》，康德提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)。即在審美判斷力中的“共通感的普遍可傳達(dá)性”。在康德看來，美是一個(gè)特殊的概念，它并不是事物的屬性，而是主體對(duì)事物的判斷，或者說是主體對(duì)對(duì)象的意向內(nèi)容。但這只是主體的判斷而已，如何使得這一判斷突破自身界限成為主觀層面的普遍性呢？這就是“人同此心心同此理”的主體間性。正是因?yàn)閷?duì)情感能力的自明性的確證，才能在此基礎(chǔ)上得出共同感普遍可傳達(dá)性的信念，并進(jìn)一步發(fā)展為目的論判斷力中將整個(gè)自然界視為一個(gè)合目的的體系。

三、結(jié)語

綜上所述，從現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行考察，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，自明性貫穿于康德哲學(xué)始終，由此帶來的確證性也使得康德的全部學(xué)術(shù)體系呈現(xiàn)出一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)完整的結(jié)構(gòu)?！案绨啄岣锩睅淼膶?duì)主體能力的重視以及對(duì)主體間性的發(fā)掘，使得康德哲學(xué)的自明性與現(xiàn)象學(xué)所強(qiáng)調(diào)的事實(shí)本身的自明性產(chǎn)生了極大的共鳴。這種自明性不是來自于邏輯，不是來自于經(jīng)驗(yàn)也不是來自于信仰，而就是來自行為主體本身。主體間性的存在又使得這種個(gè)別的行為找到了普遍化的依據(jù)，依據(jù)前有前見而來的嚴(yán)密的邏輯體系及語言系統(tǒng)又使得這種主體間性得以保存。這些結(jié)論還僅僅是針對(duì)自明性這樣一個(gè)概念進(jìn)行考察，潛藏于康德哲學(xué)中的思想寶庫，還有待我們進(jìn)一步發(fā)掘。

注釋

①在這里我們將主要的討論范圍圈定于傳統(tǒng)的哲學(xué)與形而上學(xué)體系中，而諸如《勞作與時(shí)日》等古代詩學(xué)作品因其本身的特殊性,暫時(shí)不予論述.

②苗力田.古希臘哲學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1989:407.