自由意志是怎樣一個(gè)謎？

摘要：

蘇德超和張稆元在探討自由意志的問題時(shí)，執(zhí)著于西方主流學(xué)界有關(guān)自由與必然的二元對立架構(gòu)，一方面將自由感與自由的存在分離開來，另一方面認(rèn)為人性的必然邏輯會(huì)取消人們的自由和選擇。這種把隨意任性混同于隨機(jī)偶然的研究路徑不但會(huì)否定人們對自己的行為理應(yīng)承擔(dān)的自主責(zé)任，而且也會(huì)讓自由本身淪為某種不可知不可解的虛幻之謎，從而陷入自敗的泥潭。

關(guān)鍵詞：

自由意志；人性邏輯；隨機(jī)偶然；因果必然；二元對立架構(gòu)

中圖分類號：B01

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）04-0026-13

What is a Mystery of Free Will：

a Response to Professor SU Dechao and Ms. ZHANG Lvyuan

LIU Qingping1，2

（1.Fudan Institute of Advanced Study in Social Sciences， Fudan University， Shanghai， 200433， China；

2. School of Humanities， Wuhan College of Communication， Wuhan， Hubei， 430205， China）

Abstract：

In discussing the issue of free will， Su Dechao and Zhang Lvyuan are still attached to the dichotomy between freedom and necessity set up by the Western mainstream philosophy. On the one hand， they separate the sense of freedom from the factual existence of freedom； on the other hand， they think that the inevitable logic of human nature would cancel human freedom and choice. Such an approach of confusing freedom with chanciness will not only negate peoples responsibility for their own actions out of their free will， it will also make freedom a totally unknowable and illusory mystery in its self￣defeat.

Key words：

free will； the logic of human nature； chanciness； necessity； dichotomy

一、我目前的核心見解

自由意志之謎在哲學(xué)上有多重要，這里或許就無需贅述了。所以，當(dāng)我在探討“善與正當(dāng)（權(quán)益、正義）”關(guān)系的過程中，對這個(gè)問題順帶形成了某些新見解的時(shí)候，心里其實(shí)是沒底的：這么簡單的答案，兩千年來那么多的西方頂級大師怎么會(huì)沒想到呢？畢竟，我在這個(gè)領(lǐng)域也是半路出家的菜鳥，立論推理免不了硬傷軟痕，說不定花了不少功夫閉門琢磨，不過是一廂情愿地誤入歧途。也因此，我一直希望有學(xué)者指出我的錯(cuò)謬，以免越陷越深卻不自知?；谶@一心態(tài)，我在拜讀了蘇德超教授和張稆元女士的大作《自由意志、人性邏輯與主體責(zé)任——與劉清平教授商榷》（以下簡稱“蘇張文”）[1]，看到他們從專業(yè)視角揭示了我自己未能發(fā)現(xiàn)的種種模糊混亂后，一方面為自己當(dāng)初的倉促草率感到慚愧（雖然導(dǎo)致這種倉促草率的主要是某些非學(xué)術(shù)的原因），另一方面又由衷地感謝他們認(rèn)真嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)批評（在目前學(xué)界熱衷于自說自話乃至互相贊美的風(fēng)氣下，這一點(diǎn)尤為可貴），有助于我進(jìn)一步反思批判自己的看法。

事實(shí)上，由于問題的復(fù)雜和學(xué)力的有限，到現(xiàn)在我也沒有形成最終的定論，一切尚在摸索之中，所以此前的各篇文章（以下簡稱“拙文”）存在著蘇張文指出的那些模糊漏洞，也就是在所難免的了——當(dāng)然，按照我對自由意志的理解，這種不可避免并不足以取消我對此理應(yīng)承擔(dān)的自主責(zé)任。像第一篇文章《自由意志如何可能》把“必然”歸屬于“宇宙觀的維度”，就無法包括自由意志本身遵循的并非“外在必然”的人性邏輯，所以后來我才統(tǒng)一把它定位在事實(shí)性之是或認(rèn)知性描述的維度。此外，盡管從《自由、強(qiáng)制與必然——“自由意志”之謎新解》一文起，我已經(jīng)試圖澄清“必然”與“強(qiáng)制（必要，包括必需或必須）”分屬不同維度的內(nèi)在差別，但迄今為止依然沒有吃透“一定是如此”與“一定要如此”的微妙異同（與此相似的還有“應(yīng)然性”與“規(guī)范性”的微妙異同），所以不少論述勢必有混淆籠統(tǒng)之處。就此而言，蘇張文的批評無疑能夠敦促我在以后的研究中審慎細(xì)致地運(yùn)用概念術(shù)語，處理難點(diǎn)問題。

不過，由于拙文論述不夠清晰的緣故，蘇張文對我的觀點(diǎn)好像也產(chǎn)生了某些誤解。例如，第一節(jié)總結(jié)的11個(gè)“論題”里的（1）（2）（3），是我對西方主流學(xué)界二元對立架構(gòu)的概括，并非我自己的立論。再如，蘇張文指出，（5）“隨意任性（自由）與因果必然是否對立這一問題是沒有意義的假問題”（這是我在評論哈耶克時(shí)仿照他的論題陳述的）和（7）“隨意任性（自由）與因果必然并不對立”不可能同真：“如果（5）成立，（7）就不成立。對于一個(gè)沒有意義的假問題，無論給出肯定或者否定回答，都不正確。比如，武漢大學(xué)比數(shù)字8大嗎？我們既不能說，是的，也不能回答，不”，并認(rèn)為（4）和（6）也是如此。 [1]14-15 但從語義分析的角度看，這個(gè)類比似乎不夠嚴(yán)密，因?yàn)榕c我的兩個(gè)論題更有可比性的，應(yīng)該是“武漢大學(xué)與數(shù)字8是否對立這一問題是沒有意義的假問題”和“武漢大學(xué)與數(shù)字8并不對立”，而它們恰恰可以“相互印證”：既然自由與必然并不對立，認(rèn)為二者對立就沒有“真”的意義，只有“假”的意義——或者說在“趨真避假”的認(rèn)知維度上只有會(huì)把我們帶到溝里去的負(fù)面意義。

有鑒于此，我想在回應(yīng)前概括一下我現(xiàn)在的核心見解（不用“論題”二字是為了避免與蘇張文的用詞混淆了），以方便今后的批評者找到主要的標(biāo)靶。

見解（1）：人們?yōu)榱藵M足自己在現(xiàn)實(shí)中形成的種種包含內(nèi)驅(qū)力的“需要”（這種需要也是我們能從“事實(shí)”推出“價(jià)值”的關(guān)鍵環(huán)節(jié)[2]），總是在自覺心理中擁有“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”的“自由意志”（包括欲望、意愿、希冀、志向等，無論它們是感性還是理性的）。如果能夠通過從事將這些自由意志付諸實(shí)施的行為滿足自己的需要，人們就會(huì)獲得隨意任性的“現(xiàn)實(shí)自由（行為自由）”，并且因此享受到快樂愉悅的“自由體驗(yàn)”，反之則會(huì)陷入伴有痛苦沮喪的不自由。正是在見解（1）（2）（3）的意義上說，自由意志位于“價(jià)值性（應(yīng)然性）訴求”的“（廣義）應(yīng)當(dāng)”維度上。

見解（2）：由于基于現(xiàn)實(shí)生活的需要，自由意志的“想要怎樣就怎樣，不想怎樣就不怎樣”并不意味著它會(huì)毫無目的地隨便指向任何東西，而是始終包含廣義上（不限于道德領(lǐng)域）的“善惡（好壞）”內(nèi)容，并且因此遵循著“人性邏輯”的第一條原則“趨善避惡”，表現(xiàn)在人們總想得到有助于滿足需要（對自己有益）、因而被視為值得意欲的好東西，總想避免有礙于滿足需要（對自己有害）、因而被視為討厭反感的壞東西。也只有達(dá)成了趨善避惡的行為目的，人們才能獲得從心所欲的現(xiàn)實(shí)自由，否則就會(huì)在失善遭惡中陷入違心背欲的不自由。

見解（3）：由于外界和人自身的種種有限性（包括資源和能力等方面），人們在從事趨善避惡的行為時(shí)總是會(huì)遇到“諸善沖突（包括人際沖突）”的局面，并因此在大多數(shù)情況下按照人性邏輯的第二條原則“取主舍次”展開選擇，結(jié)果導(dǎo)致人們追求自由的現(xiàn)實(shí)行為在“善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)”中同時(shí)包含著“不可不確保基本善而防止基本惡”和“不得不拒斥次要善而忍受次要惡”的“強(qiáng)制性（一定要這樣做）”因素。對于自由意志具有要么肯定、要么否定的約束效應(yīng)的“正當(dāng)”“（狹義）應(yīng)當(dāng)”“義務(wù)”“權(quán)益”“正義”等，正是從這種強(qiáng)制性中產(chǎn)生的。只有在確保了基本善、防止了基本惡的前提下面對若干次要善不可兼得的情況時(shí)，人們才會(huì)不受取主舍次原則的限定，展開“想要這個(gè)可以，想要那個(gè)也可以”的“非強(qiáng)制性”選擇（這也是人們通常在狹義上理解的“自由”）。

見解（4）：按照以上見解，自由意志不僅在基于需要產(chǎn)生的時(shí)候植根于種種必然或偶然的因果鏈條中，而且在付諸實(shí)施時(shí)也遵循著人性邏輯的必然原則（當(dāng)然同時(shí)也會(huì)呈現(xiàn)出隨機(jī)偶然的特征）。所以，當(dāng)人們從“認(rèn)知性描述”的視角理解把握“自由意志及其實(shí)施”這種價(jià)值性（應(yīng)然性）訴求的時(shí)候，如同人們從這種視角理解把握其他對象一樣，就能發(fā)現(xiàn)它與因果必然以及隨機(jī)偶然之間的“兩位一體”關(guān)聯(lián)——或者說就能發(fā)現(xiàn)它本身同時(shí)包含了因果必然以及隨機(jī)偶然的因素。正是在這一見解的意義上說，這些因果必然以及隨機(jī)偶然（連同那些與自由意志沒有直接關(guān)聯(lián)、但同樣能夠作為認(rèn)知對象的因果必然以及隨機(jī)偶然一起）位于“事實(shí)性（實(shí)然性）存在”的“是”之維度上；即便它們本身就包含在自由意志及其實(shí)施之中，也不能與位于價(jià)值性（應(yīng)然性）訴求的應(yīng)當(dāng)維度上的后者本身混為一談。（此前拙文為了否定二元對立架構(gòu)特別強(qiáng)調(diào)了自由與必然的兩位一體，卻較少指出自由與偶然之間也存在類似的兩位一體。）

見解（5）：按照以上見解，從古希臘到今天的西方大多數(shù)哲學(xué)家（我概括為“西方主流學(xué)界”）指認(rèn)的自由與必然勢不兩立，其實(shí)是一種穿越了是與應(yīng)當(dāng)邊界的錯(cuò)謬觀念，因?yàn)槲挥诓煌S度上的兩者之間并不存在關(guān)公戰(zhàn)秦瓊式的“二元對立”。就此而言，不僅“不兼容論”（包括憑借因果必然否定自由意志的見解和憑借自由意志否定因果必然的見解）是無法成立的，而且主張兩者在沖突中能夠保持和諧的“兼容論”也是無法成立的。（在我有限的研讀范圍內(nèi)，似乎只有洛克和休謨等少數(shù)哲學(xué)家自發(fā)指認(rèn)了自由與必然的兩位一體，但依然沒有擺脫二元對立架構(gòu)的積淀性影響，甚至還在一定程度上流露出兼容論的傾向。）

這樣重新陳述之后，讀者或許就容易看出：此前的拙文一方面是怎樣圍繞上述見解展開論證的，另一方面又存在哪些模糊混亂、前后不一的地方。下面我將基于這些見解展開回應(yīng)，同時(shí)澄清蘇張文由于拙文論述不清形成的其他誤解。

二、自由意志的事實(shí)性存在

蘇張文指出：“劉清平希望保有自由?！盵1]14 在此要澄清一點(diǎn)：拙文反復(fù)強(qiáng)調(diào)從“元價(jià)值學(xué)”或“元倫理學(xué)”的視角出發(fā)，主要就是想說明我的目的并非論證或提倡人們“應(yīng)當(dāng)”擁有自由意志或追求現(xiàn)實(shí)自由（要是這樣的話，拙文就等于站在看重自由的“規(guī)范價(jià)值學(xué)”立場之上了），而是僅僅描述和理解人們“是”怎樣擁有自由意志或追求現(xiàn)實(shí)自由的。換言之，拙文首先位于圍繞自由意志及其實(shí)施展開實(shí)然性描述的元價(jià)值學(xué)維度上，而不是圍繞自由意志及其實(shí)施提出應(yīng)然性訴求的規(guī)范價(jià)值學(xué)維度上。[3]6-7 就此而言，蘇張文后來指出我把“自由意志的存在”視為“不容否定”的“簡單事實(shí)”，[1]20其實(shí)更切近拙文的意圖：與其說是旨在“保有”自由，不如說是旨在“描述”自由。

蘇張文批評了我這個(gè)包含在見解（1）中的看法：“劉清平所謂的事實(shí)，無非是普通人在生活中的自由感。他以為，有自由感，就是感覺到了自由，既然感覺到了自由，自由就是存在的。然而，借助自由感來證明自由的存在，正面臨著越來越多的科學(xué)反例”，像李貝特的實(shí)驗(yàn)和魏格納的理論等，可以表明“劉清平對自由存在的假定并不那么順理成章”[1]20-21。

在我看來，蘇張文似乎忽視了另一個(gè)簡單的事實(shí)：不僅自由意志作為“想要（will）”的意欲訴求只能存在于人們的主觀心理中，而且行為自由（現(xiàn)實(shí)自由）作為人生在世的一種狀態(tài)，也無法脫離“普通人在生活中的自由感”純粹客觀地存在。拙文正是基于這一事實(shí)指出：某人“想要怎樣就怎樣”的自由意志，構(gòu)成了他或我們評判他是否在現(xiàn)實(shí)中達(dá)成了自由狀態(tài)的唯一標(biāo)準(zhǔn)：如果他實(shí)現(xiàn)了隨意任性的自由意志，享受了志得意滿的自由愉悅，他就獲得了從心所欲的現(xiàn)實(shí)自由，否則就是陷入了違心背欲的不自由，此外不可能訴諸任何與自由感無關(guān)的客觀儀器或手段來確證或否證自由的存在。在這個(gè)意義上說，除非恪守“客觀存在的東西才是事實(shí)、主觀存在的東西并非事實(shí)”的西方式二元對立架構(gòu)，并且因此劍走偏鋒地否認(rèn)心理學(xué)是一門試圖揭示“事實(shí)真相”的“科學(xué)”[2]13，我們其實(shí)沒有理由拒絕“借助自由感來證明自由的事實(shí)性存在”這條唯一的路徑。說白了，我一直沒想通的一點(diǎn)就是：為什么西方主流學(xué)界非要置像快樂愉悅這樣明顯的自由感于不顧，堅(jiān)持認(rèn)為人們在決定論的氛圍下不可能擁有自由意志呢？在我看來，不愿直面或反思“人們基于自由意志而有自由感”這個(gè)雖然屬于主觀存在、卻又是不容否定的簡單事實(shí)，是西方主流學(xué)界在這方面陷入泥潭的重要原因之一。

拙文已經(jīng)指出了霍布斯離開自由感單憑“不受阻礙”的標(biāo)準(zhǔn)便斷言“水順著河道往下流是自由的”荒謬之處，這里就不重復(fù)了，先來看一個(gè)與蘇張文舉出的“科學(xué)反例”相反的例證——兩位著名數(shù)學(xué)家康韋和寇辰前些年提出的作為“量子力學(xué)一系列定理的巔峰”的“自由意志定理”：“如果人類確實(shí)擁有自由意志，那么基本粒子也分享了這種有價(jià)值東西的一小部分。更確切地說，如果實(shí)驗(yàn)者可以自由地選擇測量儀器的定位方向，那么粒子的反應(yīng)也不是由宇宙此前的全部歷史決定的?！盵4]226稍加分析就能看出，這個(gè)涉及三條量子力學(xué)“公理”的邏輯類推的硬傷在于忽視了下面這個(gè)簡單的事實(shí)：無論目前有關(guān)粒子的科學(xué)認(rèn)知怎樣不確定，但可以確定的是它們不像人那樣擁有意欲愿望以及自由感。既然如此，按照皮之不存毛將焉附的道理，不管粒子的狀態(tài)具有怎樣難以預(yù)測的非決定性特征，它們?nèi)绾慰赡芟駥?shí)驗(yàn)者選擇儀器定位方向那樣，做出隨意任性的“自由決定”，展開從心所欲的“自由選擇”呢？換言之，像這樣不借助主觀的自由感而單憑客觀的隨機(jī)性來證明自由的存在，在學(xué)理上能夠站住腳嗎？不管怎樣，這兩位科學(xué)家只要稍微反思一下自己在做出自由決定、展開自由選擇時(shí)的自由感，應(yīng)該就不至于得出如此離譜的“擬人化”結(jié)論吧。尤其考慮到這條自由意志定理還引起了西方許多嚴(yán)肅科學(xué)家的熱烈討論，更是讓我莫名其妙，幾乎要對整個(gè)西方學(xué)界刮目相看了：離開了主觀“意志”這個(gè)關(guān)鍵的載體探討客觀粒子的“自由”，豈不是有點(diǎn)像探討“沒有貓的微笑”一樣不知所云？如此低級的事實(shí)性謬誤擺在這里，難道我們還能理直氣壯地沉溺于二元對立架構(gòu)，認(rèn)真鉆研“非決定性是否等于自由意志”這個(gè)有點(diǎn)堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車意味的荒誕問題嗎？

再來看李貝特的實(shí)驗(yàn)。作為著名的神經(jīng)科學(xué)家，他在運(yùn)用客觀儀器考察自由意志的時(shí)候，并沒有否定主觀自由感的意義；相反，在界定“處在受試者意志影響下的自愿行為”時(shí)，他給出的第三個(gè)最重要的條件正是：“受試者內(nèi)省性地感覺到他們是自由隨意地從事這個(gè)行為的?！?[5]529-530 這里說的“內(nèi)省性”就涉及受試者對于自己主觀心理活動(dòng)（包括自由感）的反省意識，而李貝特還反復(fù)強(qiáng)調(diào)離開了指向主觀心理的內(nèi)省活動(dòng)，就無從通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)探究自由意志了。同時(shí)，他也沒有斷言自由意志只是“幻覺”，而僅僅指出：受試者在大腦神經(jīng)活動(dòng)增強(qiáng)后350毫秒左右的時(shí)候才報(bào)告說自己察覺到了“想要”彎曲手部的自覺意向，然后過了200毫秒左右儀器才記錄到他們手部肌肉活動(dòng)的爆發(fā)，這個(gè)“神經(jīng)活動(dòng)先于自覺意向”的事實(shí)表明，自由意志對于“啟動(dòng)”彎曲手部的舉動(dòng)沒有什么作用，只能在最后200毫秒內(nèi)做出選擇，要么允許、要么中止這些舉動(dòng)，所謂“自覺意志的功能不是啟動(dòng)具體的自愿行為，而是選擇和控制意志活動(dòng)的結(jié)果”。換言之，李貝特并沒有否定自由意志的存在，而只是根據(jù)實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)主張它沒有啟動(dòng)的功能，甚至還因此對魏格納的幻覺說表達(dá)了明確的異議。[5]529-539 [6]89、93-96

在我看來，李貝特其實(shí)是對自己科學(xué)上的成功實(shí)驗(yàn)做出了哲學(xué)上的自敗解釋，表現(xiàn)在他沒有全面反思實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)嵌入其中的那根因果鏈條，結(jié)果忽視了他自己指出的一個(gè)重要事實(shí)：“受試者同意服從實(shí)驗(yàn)者的若干指令。其中的一條指令是：受試者被期望在實(shí)驗(yàn)開始后的某個(gè)時(shí)刻從事指定的肌肉動(dòng)作?！盵5]530 一旦把這一點(diǎn)考慮進(jìn)來，我們顯然就有理由提出質(zhì)疑了：這條潛含了約束性意蘊(yùn)的指令，豈不是事先就會(huì)在受試者的自覺心理中引發(fā)“我應(yīng)當(dāng)在實(shí)驗(yàn)中自由隨意地彎曲手部、不然我參與實(shí)驗(yàn)就沒有意義了”的特定需要或自由意志嗎（盡管這時(shí)他們還不會(huì)把這種需要轉(zhuǎn)化成當(dāng)下就做的沖動(dòng)意向）？有鑒于此，我們豈不是更有理由按照見解（1）重新詮釋李貝特實(shí)驗(yàn)的全過程：1）實(shí)驗(yàn)者事前提出了指令；2）受試者形成了在實(shí)驗(yàn)中從事指定行為的自由意志；3）在實(shí)驗(yàn)中的某個(gè)時(shí)刻，受試者的神經(jīng)活動(dòng)逐漸增強(qiáng)了（當(dāng)然，他們此前形成的自覺需要是怎樣激活這些神經(jīng)活動(dòng)的生理—心理機(jī)制尚待考察）；4）接著受試者報(bào)告說自己產(chǎn)生了想要從事指定行為的自覺動(dòng)機(jī)；5）然后受試者從事了指定行為；6）實(shí)驗(yàn)完成，受試者以及實(shí)驗(yàn)者因?yàn)闈M足了各自的需要體驗(yàn)到了自由感。不管怎樣，假如我們斷然否定了此前因果鏈條對于受試者自由意志的決定性作用，又該如何解釋恰恰是他們大腦中某些特殊部位的神經(jīng)活動(dòng)在實(shí)驗(yàn)中增強(qiáng)了，然后推動(dòng)著他們?nèi)氖轮付ǖ膹澢植縿?dòng)作（而不是其他什么行為）呀？有鑒于此，在這方面讓我再次感到詫異的是：既然不少評論者早已指出李貝特忽視了他自己的指令對于受試者的影響[7]539-540[8]540[9]532，為什么他們還是未能從上述整體性的因果鏈條入手，深入揭示受試者的自由意志是如何對他們從事指定行為具有“啟動(dòng)”效應(yīng)的，有些評論者反倒基于實(shí)驗(yàn)者事先發(fā)出了指令的理據(jù)，聲稱受試者在這種情況下根本沒有自由意志呢？對此我能想到的唯一解釋是：如同康韋和寇辰一樣，這些曾經(jīng)做出了重要科學(xué)發(fā)現(xiàn)的嚴(yán)肅學(xué)者受到二元對立架構(gòu)的影響實(shí)在是太深了，以致居然沒有看到明擺在他們面前的簡單事實(shí)，尤其沒有看到受試者的自由意志就在他們從“愿意”參與實(shí)驗(yàn)的那一刻起便開始擁有的隨意任性的主觀自由感之中，而不是在某種“完全不受因果鏈條決定的客觀隨機(jī)偶然狀態(tài)”之中。不管怎樣，從二元對立架構(gòu)憑空設(shè)想的這種原本就屬于夢幻泡影的抽象虛構(gòu)狀態(tài)那里，我們當(dāng)然不可能找到普通人在日常生活中實(shí)際擁有的那種活生生的自由意志。

至于魏格納依據(jù)李貝特式實(shí)驗(yàn)提出的“模塊附屬現(xiàn)象論”或“顯表因果理論”，在我看來就更是匪夷所思了：假如事情真像他宣稱的那樣，大腦中的神經(jīng)組織才是自動(dòng)自發(fā)地促使人們從事各種行為的唯一源泉，只不過順便在自覺心理中引發(fā)了他們“想要”這樣做或那樣做的意志欲望，讓后者作為沒有實(shí)際影響的“附屬現(xiàn)象”呈現(xiàn)出“欺騙”性的“幻覺”效應(yīng)[10]，我們又該如何解釋他自己的這些新異理論呢？難道魏格納提出這些理論僅僅是因?yàn)樗拇竽X中自動(dòng)自發(fā)地出現(xiàn)了某些與眾不同而又莫名其妙的神經(jīng)活動(dòng)，在自覺意識中則屬于“欺騙”性的“幻覺”，卻與他身為學(xué)者肯定擁有的“好奇心”或“求知欲”沒有關(guān)聯(lián)嗎？要是這樣的話，我們干嘛還要認(rèn)真對待這些不知從何而來、因何而生的虛幻看法呀？換言之，魏格納的理論能夠在學(xué)理上解釋它自身是怎樣形成的么？說穿了，還有什么理論能比一種等于宣布了自己不過是幻覺產(chǎn)物的理論更自敗的呢？

其實(shí)，魏格納只要內(nèi)省性地反思一下自己的心理活動(dòng)，很容易發(fā)現(xiàn)事情是怎么回事：由于他自己此前從事相關(guān)研究的因果鏈條的決定性作用，李貝特等人的實(shí)驗(yàn)喚起了他作為學(xué)者的特定自由意志，覺得自己“需要”或“想要”進(jìn)一步論證自由意志是種幻覺，于是經(jīng)過研究提出了那些他認(rèn)為是正確的見解，從而按照趨真避假的認(rèn)知邏輯覺得自己取得了自由，甚至體驗(yàn)到了類似于阿基米德發(fā)現(xiàn)浮力時(shí)那種情不自禁的自由愉悅——雖然假如我的批評能夠成立的話，這種作為其行為后果的自由愉悅（不是作為其行為動(dòng)機(jī)的自由意志）不過是某種帶有“欺騙”性的“幻覺”罷了。所以，如同古往今來的無數(shù)學(xué)者一樣，在魏格納的研究活動(dòng)中作為原初動(dòng)力扮演著主要角色的，既不是他大腦某些部位中作為生理基礎(chǔ)的神經(jīng)活動(dòng)，也不是他主觀自覺意識中作為論證工具的理性思維，而毋寧說首先是被他貶抑成“模塊附屬現(xiàn)象”的自由意志里的求知欲或好奇心。從這里看，只要我們愿意直面現(xiàn)實(shí)而不是把頭埋在二元對立架構(gòu)的沙堆里，本文按照見解（1）給出的說明，似乎要比他自己的“模塊附屬現(xiàn)象論”或“顯表因果理論”更有說服力地解釋了他是如何在理論上“借助自由感的幻覺來證明自由意志不存在”的。尤其考慮到身為神經(jīng)科學(xué)家的李貝特都沒有忽視內(nèi)省性對于研究主觀心理的重要意義，身為心理學(xué)家的魏格納在長時(shí)間的研究過程中，居然沒有稍微花時(shí)間內(nèi)省性地反思一下自己提出上述理論時(shí)的自覺心理活動(dòng)的本來面目是否能夠支持自己的理論，這一致命傷就更是難以寬宥的了：科學(xué)研究的首要目的是認(rèn)知事實(shí)真相，并非單純?yōu)榱藰?biāo)新立異，不是？

綜上所述，盡管上述幾位西方科學(xué)家分別從不同的視角提出了不同的見解（或者宣布粒子也有自由意志，或者主張自由意志沒有啟動(dòng)效應(yīng)，或者斷言自由意志只是幻覺），但由于沒有圍繞自由感的主觀存在做出全面細(xì)致的內(nèi)省性反思，才導(dǎo)致他們在不同程度上自敗地背離了一個(gè)我認(rèn)為是不容否定的簡單事實(shí)：自由意志不僅在人們的主觀心理中真實(shí)存在，而且還有啟動(dòng)效應(yīng)。

三、內(nèi)在必然的人性邏輯

蘇張文肯定了拙文的主要貢獻(xiàn)是“闡述了自由意志起作用的人性邏輯”，但也提出了一些質(zhì)疑：“人性邏輯對人的強(qiáng)制性并不具有必然性；在人的行為中，存在著隨機(jī)偶然的因素”；“這里有兩個(gè)問題。第一，為什么按人性邏輯行事就是自由的？第二，就算人性邏輯是必然的，善惡及主次的判定是人可以選擇的嗎？” [1]15-16、19本節(jié)主要圍繞這些質(zhì)疑展開回應(yīng)。

首先，蘇張文不認(rèn)同包含在見解（2）中有關(guān)“趨善避惡是人們的自由行為在任何情況下都無從擺脫的人性邏輯”的看法，相反強(qiáng)調(diào)說：“由于我們是自由的，所以，我們才可以既選擇人性邏輯，也可以不選擇人性邏輯。于此最直接的例子是，我的所欲即是‘趨惡避善，那么我便‘趨惡避善。”[1]19但從元價(jià)值學(xué)的語義分析角度看，這個(gè)論據(jù)本身似乎已經(jīng)陷入了“圓形之方”的邏輯矛盾：倘若接受了蘇張文也不否認(rèn)的“可欲之謂善，可厭之謂惡”[1]16的概念界定，人們怎么可能“趨于”自己覺得“可厭”的“惡”，反倒“避開”自己覺得“可欲”的“善”呢？因此，所謂“趨惡避善”的說法，豈不是在人性邏輯和語義邏輯上都無法成立——或者說既違反了“人性”，也不符合“語義”嗎？

蘇張文在反駁拙文有關(guān)“趨善避惡的人性邏輯沒有例外”的見解時(shí)又指出：“如果真的沒有例外，那么，一個(gè)人無論做什么，都是在做有利于他的事，都是在追求當(dāng)時(shí)他自己眼中的善。這就導(dǎo)致選擇和自由的取消?！盵1]16但從元價(jià)值學(xué)的語義分析角度看，倘若接受了蘇張文也不否認(rèn)的“自由”=“隨意任性”=“想要怎樣就怎樣，不想怎么就不怎樣”的等式，[1]14這里說的“自由的取消”好像也難以理解：一個(gè)人追求并獲得了對自己有利、自己也意欲的好東西，豈不就等于實(shí)現(xiàn)了隨意任性的自由么？有鑒于此，這種從心所欲的追求會(huì)在什么意義上“取消”他的自由呢？難道人生在世除了“想要得到自己意欲的好東西、不想遭遇自己討厭的壞東西”的趨善避惡意義外，還能實(shí)現(xiàn)別的什么意義上的自由，特別是還能實(shí)現(xiàn)“做不利于自己的事、追求自己眼中的惡、拒絕滿足自己需要”的趨惡避善意義上的自由嗎？如果答案是否定的，拙文豈不就是在上述基于生活事實(shí)的同義反復(fù)意義上證明了“按人性邏輯行事就是自由的”嗎？

進(jìn)一步看，在需要具有內(nèi)驅(qū)力的意義上，趨善避惡的人性邏輯對于人們的自由行為還具有“必需”意義上的“強(qiáng)制性”，因?yàn)橐遣贿@樣行事的話，人們就沒法滿足需要、維系存在了。換言之，自由意志對于人生在世不僅不是什么有待證明的預(yù)設(shè)假定，相反還是維持存在不可或缺的必需前提。例如，每個(gè)人饑餓的時(shí)候都會(huì)感受到某種內(nèi)驅(qū)力的“強(qiáng)制性”，迫使自己尋找食物以獲得擺脫饑餓束縛的自由（“自由”一詞原本就有“擺脫束縛”的語義）。當(dāng)然，這種“必需”意義上的“強(qiáng)制性”與人們在諸善沖突中受到的“應(yīng)當(dāng)”乃至“必須”意義上的“強(qiáng)制性”之間還存在微妙的差異；如何找到合適的術(shù)語將二者區(qū)別開來，我目前也沒有想清楚，只能暫且將它懸置起來。

其次，蘇張文在反駁見解（2）的時(shí)候舉出了許多事例，但在我看來，它們都是諸善沖突下的事例，因此不僅涉及趨善避惡的原則，而且也涉及見解（3）闡述的取主舍次原則。這里有必要澄清一下見解（3）的立論前提：由于外界和人自身的種種有限性，人們在從事任何趨善避惡的行為時(shí)，都不僅不可避免、而且還無力抗拒地遇到若干種好東西不可兼得的沖突局面，所以“不得不”選取其中的某些好東西而舍棄另外的好東西。舉例來說，不僅我們在享用免費(fèi)早餐的時(shí)候不得不付出時(shí)間以及咀嚼的代價(jià)（這樣的代價(jià)本身一定是可欲之善，因?yàn)槿绻怯憛捴異旱脑捑驼劜簧稀按鷥r(jià)”了），而且白日夢做多了也可能因?yàn)閯谏褓M(fèi)心的緣故罹患神經(jīng)衰弱。雖然人們通常會(huì)忽略這類微不足道的諸善沖突，但不等于說現(xiàn)實(shí)生活中就真的存在完全“無沖突”的局面了[11]。

蘇張文把拙文在這方面的看法概括為：“在善惡沖突以及諸善沖突時(shí)，依據(jù)人性邏輯，人將不得不選擇善，不得不選擇最大的善?！盵1]16 這一概括提醒我指出下面的區(qū)別：善惡之間當(dāng)然也有沖突，卻不同于諸善沖突，集中表現(xiàn)在人們在這類情況下用不著展開嚴(yán)格意義上的選擇，只需一根筋地趨善避惡就是了。例如，明知擺在面前的一杯是美酒、另一杯是毒藥，沒有誰會(huì)在兩者之間做出“不得不選擇善”的艱難取舍，相反會(huì)直截了當(dāng)?shù)囟似鹈谰贫h(yuǎn)離毒藥，心滿意足地享受自由。換言之，這類善惡沖突（我傾向于叫做“善惡并立”）的確會(huì)導(dǎo)致“選擇的取消”（因?yàn)闆]有給人留下開放性的空間），卻不會(huì)導(dǎo)致“自由的取消”。此外，對于非善非惡、缺乏價(jià)值的東西，人們也不可能展開取舍選擇，而只會(huì)“價(jià)值中立”地不聞不問、置之不理。相比之下，只有諸善沖突才會(huì)逼著人們基于自由意志做出本真性的取舍選擇：既然你不可能將面前的可欲之善全都拿下，如果你不是按照你對它們在主次輕重方面的定性差異的權(quán)衡比較（在這種權(quán)衡比較中，西方學(xué)界尤其是效益主義偏愛的大小多少的定量差異只有從屬性的依附意義[12]），遵循取主舍次的人性邏輯選取基本善而舍棄次要善，反倒像布里丹的驢子那樣總是拿不定主意，到頭來豈不是竹籃打水一場空，啥都得不到嗎？

從這里看，蘇張文主張“一個(gè)人只追求自己眼中的善就會(huì)導(dǎo)致選擇的取消”，自然就難以成立了，因?yàn)橐粋€(gè)人只有在追求他想要的多種好東西卻又無法兼得的沖突情況下，才不得不展開取此舍彼的選擇。進(jìn)一步看，“既然在我眼中都是善，我又為什么要分出不同”的答案也在這里：[1]16 要是沒有沖突的話，人們就不必區(qū)分不同的善了（包括主次和大小），只需像詩人那樣浪漫謳歌美滿和諧的大好局面，然后再縱情享受所有的好東西就是了；可是，一碰上不可兼得的嚴(yán)峻沖突，不管是誰，都得像哲學(xué)家那樣費(fèi)心琢磨各種好東西在主次大小等等方面的區(qū)別差異，否則便無從做出取此舍彼的嚴(yán)格選擇了。在我看來，西方大多數(shù)哲學(xué)家都忽視了諸善沖突這個(gè)對于選擇來說十分關(guān)鍵的決定性因素，或者把“開放性選擇”抽象空泛地理解成不涉價(jià)值內(nèi)容、毫無任何目標(biāo)的隨便取舍，或者誤以為對于善惡也能做出取舍，以致無視同義反復(fù)的人性邏輯而主張自由意志既可能趨善、也可能趨惡，結(jié)果走進(jìn)了一座自己建造起來卻又始終走不出來的理論迷宮。

蘇張文似乎也是在這種觀念的影響下理解自由意志的，所以指出：“我們的確把按人性邏輯行事看成是自由的體現(xiàn)。然而，還有另外一些違背人性邏輯的事實(shí)，我們也會(huì)把它們看成是自由的體現(xiàn)，尤其是‘留取丹心照汗青式的舍生取義?！瓱o論何種死亡，都無法真正滿足主體的需要。舍生取義者之所以偉大，不是因?yàn)樗劳鰸M足了他們的需要，而是因?yàn)?，為了更崇高的事業(yè)，為了他人的需要，他們放棄了自己的需要，甚至放棄了一切需要的基礎(chǔ)——自己的生命?！?[1]19

在我看來，這里蘇張文其實(shí)是在某種狹隘的規(guī)范性意義上理解拙文描述的人性邏輯的，并且還是我下一步準(zhǔn)備批判的那種“利己主義”的規(guī)范性意義：“劉清平所謂的人性邏輯，無非是經(jīng)濟(jì)學(xué)的善品邏輯和理性行動(dòng)者假定。趨利避害以求自保，是一切生命的基本特征之一。……我們很少看到，寧要錢財(cái)不要命的人?！?[1]20 然而，借用柏拉圖的用語說，拙文描述的人性邏輯與西方學(xué)界主張“趨利自?！薄摆吷芩馈钡摹白匀环ā敝g的根本差異，就是元價(jià)值學(xué)層面上的“善自身”與規(guī)范性層面上的“具體善”之間的區(qū)別，因?yàn)榧偃缱疚闹皇窃谮吷芩赖囊?guī)范性意義上理解趨善避惡的人性邏輯，它就不可能適用于像安樂死這類實(shí)際存在的生活現(xiàn)象了。與“無論何種死亡都無法真正滿足主體需要”的說法相反，在這類事例中，由于主體在無法治愈的情況下遭受著巨大痛苦，以致原本是可欲之善的生命對于他們已經(jīng)淪為可厭之惡了（所謂“生無可戀”），他們恰恰是把死亡當(dāng)成好東西來追求的，否則何以談得上“自由地走向死亡”呢？所以，盡管許多健康的人站在趨生避死的規(guī)范性立場上覺得難以理解，但他們持有的這種趨死避生的規(guī)范性立場也像前者一樣遵循著趨善避惡的人性邏輯。當(dāng)然，他們在如此“自由地走向死亡”的時(shí)候也會(huì)否定“自己的生命”這個(gè)“一切需要的基礎(chǔ)”，但這如同人生在世的許多現(xiàn)象一樣，只不過展現(xiàn)了絕對有限的人生在世內(nèi)在蘊(yùn)含的某種悲劇性的深度悖論，并沒有什么難以理喻的神秘之處。

蘇張文在“理性行動(dòng)者假定”的規(guī)范性意義上對于人性邏輯的利己主義曲解，集中表現(xiàn)在舍生取義者“為了他人的需要……放棄了自己的需要”的說法上，其中典型地折射出西方學(xué)界由于恪守趨利自保的“自然法”，無法在二元對立的虛幻前提下把“利己”與“利他”統(tǒng)一在“自利”之中，結(jié)果把“自利”單向度地歸結(jié)為“利己”而在許多問題上表現(xiàn)出捉襟見肘的理論困境。鑒于這是筆者打算進(jìn)一步研究的問題，在此只是談一點(diǎn)初步的淺見：按照“舍生取義”源自其中的上下文語境“生亦我所欲也，義亦我所欲也”，不僅生對我來說是可欲之善，而且“為了他人需要”的義對我來說也是可欲之善（或者說我在有利己自保需要的同時(shí)還有利他助人的需要）；但在二者不可兼得的局面下，我只能通過權(quán)衡它們的主次輕重（生和義幾乎沒法從定量角度比較大小多少），最終舍棄我認(rèn)為次要的生之善而選取我認(rèn)為重要的義之善。否則，假如義根本不是我自己的“需要”對象，我怎么會(huì)有從事“取義”行為的自由意志亦即動(dòng)機(jī)意欲呢？至于蘇張文也承認(rèn)的“少數(shù)人寧要錢財(cái)不要命”的事例，以及古往今來眾多殉道式英勇就義或自殺式恐怖襲擊的事例，雖然具體的規(guī)范性立場截然不同，但統(tǒng)統(tǒng)都可以通過拙文描述的人性邏輯加以解釋，沒有例外。就連蘇張文為了證明“自由意志真的會(huì)趨惡避善”假設(shè)出來的那個(gè)“反人性”案例——某人認(rèn)為保全生命是最大的善，失去生命是最大的惡，但單純?yōu)榱烁鷦⑶迤劫€氣而自殺了，[1]16照樣逃不出人性邏輯的必然魔掌：他是在沖突情況下由于“一時(shí)糊涂”把“用生命證明劉清平錯(cuò)了”這種善看得比生命之善更重要才選擇自殺的，所以盡管違反了自然法主張“保全生命”的所謂“人性”，卻絲毫不違反拙文描述的人性邏輯。當(dāng)然，與安樂死的情況不同，在這類情況下，主體并沒有把死亡本身當(dāng)成了好東西主動(dòng)去“意欲”或“想要”，而只是把它當(dāng)成了在沖突情況下為了確保更重要的基本善（義、錢財(cái)、信仰或證明劉清平錯(cuò)了）才不得不“容忍”的次要惡被動(dòng)“接受”的——換言之，按照人性邏輯，任何人都不會(huì)“意欲”或“想要”惡，但可以“接受”或“容忍”惡。事實(shí)上，在我看來，在這類糾結(jié)的人生現(xiàn)象中，不僅包含著西方學(xué)界迄今還沒有講清楚的“善”與“正當(dāng)（權(quán)益、正義）”之別以及后者為什么具有“優(yōu)先性”的答案[13]，而且包含著西方學(xué)界迄今也沒有講清楚的“義（正義、義務(wù)）”為什么具有“強(qiáng)制性”的答案，以及“必要惡”為什么是“必要”的答案（為了確保基本善“不得不”忍受次要惡）[14]。

再次，蘇張文的另一個(gè)問題“就算人性邏輯是必然的，善惡及主次的判定是人可以選擇的嗎”，在我看來似乎依然執(zhí)著于二元對立架構(gòu)，誤以為如果人性邏輯是必然的，人們就失去開放性選擇的自由空間了。但我的看法恰恰相反：

第一，正是由于處在諸善沖突的局面下，人們才會(huì)面臨開放性的選擇，并且有多少種善彼此沖突，就有多少種開放性的選項(xiàng)。像某個(gè)大學(xué)生要畢業(yè)了，就可以在讀研究生、回家休息一段時(shí)間、立刻找工作之間做出選擇；在決定找工作后，也可以在去甲城還是乙地、進(jìn)這家公司還是那家企業(yè)之間做出選擇。但無論他是深思熟慮，還是一時(shí)糊涂，或者猶豫不決靠拋硬幣的隨機(jī)結(jié)果拿主意（與蘇張文所說的相反，[1]20 在這種情況下他依然是自主做出選擇、理應(yīng)承擔(dān)責(zé)任的，因?yàn)檎撬约夯谧杂梢庵緵Q定拋硬幣的），都會(huì)受到人性邏輯的決定性支配。

第二，在展開權(quán)衡比較的時(shí)候，不僅不同的人、而且同一個(gè)人也會(huì)在判定同一個(gè)好東西的主次輕重時(shí)出現(xiàn)差異；蘇張文多次提到的另一個(gè)哲學(xué)問題“我是誰”的答案，從元價(jià)值學(xué)的角度看也就取決于人生在世面臨開放性選擇時(shí)做出的不同決斷[15]。例如，撇開以美食為天職的“吃貨”不談，“常人”餓肚子的時(shí)候都會(huì)花時(shí)間精力尋找食物，但傳說中的那個(gè)“懶人”卻連轉(zhuǎn)一下脖子的代價(jià)都不肯付出，結(jié)果決定了他們各自有別的“身份認(rèn)同”。再如，美國心理學(xué)家馬斯洛談到過一個(gè)案例：“一個(gè)為保其自尊而寧愿失去工作的人，在經(jīng)歷了六個(gè)月左右的饑餓后，可能愿意找回工作，甚至不惜犧牲自己的尊嚴(yán)?！盵16]61換言之，此人對于自尊和工作的主次輕重在半年時(shí)間里就做出了截然相反的判定或選擇，并且還因此讓他的“活法”經(jīng)歷了重大的變化。在我看來，這些案例足以表明“人性邏輯的必然性”與“諸善及其主次判定的可選擇性”并非勢不兩立的。

最后，蘇張文指出，拙文有關(guān)人們在非強(qiáng)制性的情況下怎樣都行的自由選擇“沒有根本擺脫”人性邏輯的說法“有概念混淆的危險(xiǎn)”[1]17。其實(shí)，拙文的原意是指在這類情況下，人們的自由選擇盡管包含了隨機(jī)偶然的因素，但它們也不像蘇張文在論題（2）中概括的西方主流觀念所主張的那樣，能夠在與因果必然鏈條的勢不兩立中“根本擺脫”后者對于自身的決定性作用；相反，哪怕是在借助拋硬幣拿主意的隨機(jī)偶然情況下，人們?nèi)匀皇且蝗缂韧刈裱吷票軔旱娜诵赃壿?，在兩條都能按時(shí)到單位的公交路線中隨便選一條，卻不會(huì)趨惡避善地選擇到不了單位或肯定會(huì)遲到的公交路線。就此而言，拙文的表述當(dāng)然也可以換成“根本沒有擺脫”。進(jìn)一步看，雖然西方主流哲學(xué)從古希臘起就形成了主張“辯證統(tǒng)一”的悠久傳統(tǒng)，但在我看來迄今還是未能澄清一個(gè)糾結(jié)的問題：兩個(gè)在語義上正相反對（或者說邏輯上自相矛盾）的概念為什么能夠用來描述同一個(gè)對象，就像“某種隨機(jī)偶然的自由選擇沒有根本擺脫必然鏈條的約束”，或者“某個(gè)運(yùn)動(dòng)著的物體在同一時(shí)刻既在某個(gè)地方又不在某個(gè)地方”那樣？

蘇張文還指出，在非強(qiáng)制性的情況下，“自由與隨機(jī)偶然并不像劉清平所說的那樣，存在著深度差異，恰恰相反，它們之間，有著深度的相似：從隨機(jī)偶然來看，事件沒有原因；從自由任性來看，選擇沒有理由?！盵1]17在我看來，這個(gè)類比式的論證在邏輯上似乎存在某些缺陷：第一，“隨機(jī)偶然”的事件并不等于“沒有原因”，只不過到底有沒有原因、究竟是什么原因“無法確定”罷了。此外，嚴(yán)格說來，“沒有原因”也不等于“毫無外因”的“自生自發(fā)”，而康德在討論自由與必然的二律背反時(shí)犯下的一個(gè)低級錯(cuò)誤，就是不加辨析地把所謂“絕對自發(fā)”的“無因自生”與“沒有原因”“隨機(jī)偶然”“隨意任性”“先驗(yàn)自由”等概念混為一談了[17]；第二，“自由任性”的選擇同樣不等于“沒有理由”，比方說人們在自由任性地“隨便”選擇一條公交路線的時(shí)候，不僅“一定如此”、而且還能得到“充分因果解釋”的“理由”就是“按時(shí)到單位”；不然的話，人們的自由任性恐怕連沒頭蒼蠅在窗戶玻璃上的瞎碰亂撞都趕不上了，因?yàn)楹笳咭裁黠@有著一個(gè)本能性的“理由”——飛出去；第三，按照見解（1）和（4），“隨意任性”的訴求與“隨機(jī)偶然”的特征分別位于應(yīng)然性價(jià)值與實(shí)然性描述的不同維度上；因此，哪怕某種隨意任性的選擇同時(shí)也是一個(gè)隨機(jī)偶然的事件（通過拋硬幣選一條公交路線），隨意任性與隨機(jī)偶然之間還是存在深度差異，不能在自由與必然的二元對立架構(gòu)中混為一談。實(shí)際上，我認(rèn)為蘇張文在整體上的一個(gè)基本失誤，就是它在西方主流學(xué)界長期堅(jiān)持的論題（1）、（2）、（3）的誤導(dǎo)下，同樣先是把隨意任性混同于隨機(jī)偶然，然后再讓隨意任性與因果必然對立，甚至沒有注意到隨機(jī)偶然與因果必然盡管在語義上正相反對，卻也可以在某些條件下保持“辯證統(tǒng)一”（用來描述同一個(gè)對象）的簡單事實(shí)。

四、外界的影響以及自主責(zé)任

蘇張文在討論論題（10）有關(guān)外界對于自由意志的影響作用時(shí)，引入了主體是不是認(rèn)識到“外界與自己的需要有沒有發(fā)生關(guān)聯(lián)”這一參照系，并據(jù)此區(qū)分了四種情況，指出拙文的論證不適用于“主體沒認(rèn)識到”的情況二和四，因此“是錯(cuò)誤的”，“不能普遍成立”或“并不總是成立”。[1]17-19值得指出的是，蘇張文在此承認(rèn)拙文的論證適用于“主體認(rèn)識到了”的情況一和三，不僅肯定了其中包含著片面的正確因素，而且也蘊(yùn)含著對于二元對立架構(gòu)的潛在否定：在情況一和三中，外界的必然性以及偶然性只有通過需要才能實(shí)質(zhì)性地影響到自由意志及其實(shí)施（亦即只有通過需要才能從事實(shí)推出價(jià)值），所以不像西方主流學(xué)界主張的那樣，外界的必然性能夠越界直接否定人的自由，外界的偶然性能夠越界直接肯定人的自由。有鑒于此，本節(jié)將主要討論情況二和四。

蘇張文指出：“在情況二中，外部世界跟主體的需要沒有發(fā)生關(guān)聯(lián)，由于主體持有錯(cuò)誤的認(rèn)知，外部世界因素會(huì)因?yàn)橹黧w的錯(cuò)誤而對主體產(chǎn)生影響。例如，這個(gè)世界并沒有鬼。由于一個(gè)不存在的東西不可能跟任何東西發(fā)生關(guān)聯(lián)，所以，鬼跟主體的需要不會(huì)發(fā)生關(guān)聯(lián)。但迷信的人遇到吉兇卻往往去拜鬼。因此，劉清平不能抽象地?cái)喽?，如果不發(fā)生關(guān)聯(lián)，外部世界就根本不起作用?！盵1]18在我看來，這里蘇張文似乎又是在所謂“主客二元對立架構(gòu)”的誤導(dǎo)下陷入了邏輯自敗。第一，“既然這個(gè)世界沒有鬼，它就不會(huì)與主體的需要發(fā)生關(guān)聯(lián)”的立論明顯忽視了一點(diǎn)：許多客觀上不存在而主觀想象出來的東西都會(huì)與主體的需要發(fā)生關(guān)聯(lián)，以致就像蘇張文舉例證明的那樣，現(xiàn)實(shí)中的確存在“迷信的人為了滿足趨吉避兇的需要而去拜鬼”的事實(shí)。第二，主體在將外部世界與自己的需要關(guān)聯(lián)起來的時(shí)候“持有錯(cuò)誤的認(rèn)知”，當(dāng)然會(huì)實(shí)質(zhì)性地影響到他們將自由意志付諸實(shí)施的行為及其結(jié)果。例如，迷信的人想要通過拜鬼達(dá)成趨吉避兇的目的，但由于“持有錯(cuò)誤的認(rèn)知”，除了碰巧撞大運(yùn)的偶發(fā)事件外，在大多數(shù)情況下都只會(huì)事與愿違。所以，在情況二中，蘇張文的論述似乎恰恰證明了我的斷定：如果不能與主體的需要發(fā)生關(guān)聯(lián)，外部世界就根本不起作用。

蘇張文接下來指出：“在情況四中，外部世界跟主體的需要發(fā)生了關(guān)聯(lián)，但由于主體沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)，導(dǎo)致外部世界越過了主體的自由意志而對主體起了作用”，如空氣一直滿足著人們的需要，但由于原始人沒有認(rèn)識到空氣的存在，空氣就無法通過他們的意識影響其行為，所以在這種情況下“人性邏輯的中介論題并不成立”。[1]18其實(shí)，第一，拙文已經(jīng)指出人們“發(fā)現(xiàn)”某個(gè)東西有益于滿足自己的需要對于“意志”作為“想要”的重要意義，[18]42 亦即如果人們沒有認(rèn)識到某個(gè)東西對自己有益，它就不會(huì)通過自由意志對人們起作用。第二，原始人或許未能發(fā)現(xiàn)空氣的存在，但與蘇張文主張的相反，他們在溺水時(shí)還是會(huì)形成“浮出水面呼吸”這種趨善避惡的自由意志，因此人性邏輯在這里無疑是成立的，否則的話他們就不大可能在溺水之后活下來了。所以，在情況四中，蘇張文的論述似乎也恰恰證明了我的斷定，以致后者可以說是“普遍成立”的。

蘇張文在分析抽煙的案例時(shí)又指出：“尼古丁等成癮性物質(zhì)的難以戒除，跟主體意志薄弱或無知關(guān)系不大，而主要是因?yàn)?，客觀物質(zhì)繞過了意志，直接對人的行動(dòng)產(chǎn)生了影響，使得自由意志或劉清平所謂的人性邏輯難以起到糾正作用?！盵1]18在我看來，這種認(rèn)為人們戒不了煙“跟主體意志薄弱關(guān)系不大”的說法是很難成立的：一個(gè)人雖然明知抽煙有害，也有戒煙的意欲，卻還是戒不了煙，大都是因?yàn)樗诔闊熤婆c健康之善出現(xiàn)沖突的時(shí)候，無法憑借“理知主導(dǎo)的戒煙意欲”壓倒“情感主導(dǎo)的抽煙意欲”，結(jié)果明知抽煙“不對”，卻依然繼續(xù)抽煙以享受吞云吐霧的自由。[19]換句話說，與蘇張文主張的相反，在戒不了煙的情況下，尼古丁等客觀物質(zhì)根本不可能繞過自由意志直接對人的行為產(chǎn)生影響，而是像不愿戒煙或戒煙成功的情況一樣，都只有通過人的需要或自由意志作為悖論性交織中的善惡內(nèi)容，才能影響到人們追求自由的行為：這個(gè)人喜歡抽煙帶來的當(dāng)下快樂勝過了健康帶來的長久快樂，從而賦予了抽煙的意欲比戒煙的意欲更高的權(quán)重，結(jié)果一方面的確獲得了過煙癮的自由，但另一方面又陷入了健康受損的不自由。因此，蘇張文在主體戒不了煙的意義上說他“無論吸煙，還是戒煙都沒有自由”，顯然不符合人們只要吸過煙或戒過煙就會(huì)體驗(yàn)到的簡單事實(shí)——除非我們在二元對立架構(gòu)的誤導(dǎo)下，以削足適履的方式把“自由”界定成了連微觀粒子都沒法做到、純屬子虛烏有的“完全擺脫因果必然的純粹隨機(jī)偶然”。

在以上難以成立的種種主張的基礎(chǔ)上，蘇張文得出“人性邏輯并不一定能為自由和責(zé)任辯護(hù)”“沒有自由，便無從談及責(zé)任”的結(jié)論，[1]16、20也就同樣難以成立了。還是以抽煙為例：假定某個(gè)“煙鬼”（這種身份認(rèn)同也與他在諸善沖突中不肯放棄抽煙的執(zhí)著選擇不可分離）不幸患上肺癌后宣布：“我遭的罪都是尼古丁等客觀物質(zhì)繞過我的意志惹的禍，與我的意志薄弱關(guān)系不大，也無從談及我的責(zé)任”，有多少人會(huì)相信他的“免責(zé)”聲明呢？事實(shí)上，與蘇張文的斷言相反，[1]16-17人們不僅會(huì)在許多情況下對自己選擇的后果做出預(yù)見，并在權(quán)衡諸善的主次輕重時(shí)考慮進(jìn)來，而且即便在心血來潮一時(shí)沖動(dòng)、沒有考慮后果的情況下，乃至在“暴力基因”“激素水平”等因素誘發(fā)犯罪舉動(dòng)的情況下，只要人們是基于趨善避惡的自由意志從事行為的，都理應(yīng)對其后果承擔(dān)自主的責(zé)任。西方許多哲學(xué)家之所以誤以為在先的因果必然鏈條會(huì)取消主體的自主責(zé)任，主要就是因?yàn)樗麄兾茨芸吹竭@類因果必然鏈條歸根結(jié)底是在與主體需要發(fā)生關(guān)聯(lián)、融入了趨善避惡的人性邏輯后才影響到主體的自決選擇的：既然你是為了得到你自己想要的好東西而在沖突情況下通過悖論性交織讓自己或他人遭受壞東西的，你如何能夠推卸你因此應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的自主責(zé)任呢？換言之，倘若某個(gè)煙鬼是在自己大過煙癮的同時(shí)損害了自己或他人的健康，他怎么有理由把責(zé)任推給尼古丁等客觀物質(zhì)或身體的生理基因，卻把自己打扮成無辜的天使呢？說穿了，正是現(xiàn)實(shí)中的這類生活事實(shí)和人們的日常直覺體驗(yàn)，才讓包括伯林在內(nèi)的一些西方哲學(xué)家在二元對立架構(gòu)的積淀下產(chǎn)生了那種“如何在決定論氛圍中肯定自由意志以維系自主責(zé)任”的深度焦慮；不然的話，一旦自由意志和自主責(zé)任在決定論的氛圍中被當(dāng)成了“幻覺”一筆勾銷，人類社會(huì)的法律制度乃至道德規(guī)范都將被掏空立足的基礎(chǔ)了。

在把拙文描述的人性邏輯理解成了“理性行動(dòng)者假定”的時(shí)候，蘇張文指出：“若真如劉清平所言，按照人性邏輯行事就是自由，那么，一切動(dòng)物，至少是懂得趨利避害、取主舍次的動(dòng)物，也就是自由的，因而具有自由意志。這種自由，如果不荒唐，至少也讓人難以接受?！盵1]20假如我們依然抱有“人類中心主義”的陳舊觀念，情況當(dāng)然如此。但倘若我們在強(qiáng)調(diào)人與其他動(dòng)物存在深刻差異的同時(shí)，也愿意承認(rèn)“人是‘一切動(dòng)物中的一種”這個(gè)簡單的事實(shí)，認(rèn)為某些具有主觀心理活動(dòng)、能把“需要”變成“想要”的動(dòng)物也有“自由意志”、也會(huì)追求自己的自由，并不會(huì)比認(rèn)為它們也有與人相似的“認(rèn)知”和“情感”更讓人難以接受，至少不會(huì)比某些西方著名科學(xué)家依據(jù)二元對立架構(gòu)擬人化地主張微觀粒子也有“自由意志”更讓人難以接受。所以，雖然“蒼鷹在天空中自由翱翔”的語句不像人們浪漫想象的那樣充滿了“詩和遠(yuǎn)方”的超功利意蘊(yùn)（這些意蘊(yùn)的確折射出了人與蒼鷹之間的重大差異），而只是描述了它們試圖滿足功利需要的捕食活動(dòng)，但它們在成功之后體驗(yàn)到的“自由感”與人們在吃飽喝足或過了煙癮之后體驗(yàn)到的“自由感”，其實(shí)也不像“天壤之別”那樣有著不可逾越的無限距離。當(dāng)然，為了避免誤解，這里要趕緊聲明一句：由于人與其他動(dòng)物畢竟存在深刻的差異，我們不能因此就把人類生活中的自由意志、自主責(zé)任、道德規(guī)范、法律制度等等也直接套在其他動(dòng)物身上，從一個(gè)極端走向另一個(gè)極端。

五、自由意志之謎的定位

蘇張文在摘要中指出：由于“自由的真實(shí)性是被假定的，并沒有得到論證……劉清平對問題的回答并不成功。自由意志問題跟一系列哲學(xué)問題交織在一起，依然是一個(gè)謎?！?[1]13 其實(shí)，我也不否認(rèn)自由意志是一個(gè)謎，但從前面的討論中可以看出，我與蘇張文在自由意志是怎樣一個(gè)謎的定位方面有所不同：蘇張文恪守西方主流學(xué)界的二元對立架構(gòu)，認(rèn)為自由意志與因果必然是不共戴天的，從而構(gòu)成了某種純屬隨機(jī)偶然、人們無從預(yù)測的不可知不可解之謎。相比之下，在我看來，盡管我們也許永遠(yuǎn)說不清人們在日常生活中是怎樣擁有某些具有隨機(jī)特征的自由意志的（你今天起床后突然下決心戒煙、他靈機(jī)一動(dòng)坐了那路公交等），但還是有可能從哲理視角逐步澄清人生在世的自由意志是如何在種種因果必然鏈條的支配下、遵循著人性邏輯產(chǎn)生形成并發(fā)揮效應(yīng)的基本機(jī)制的。

例如，蘇張文指出：“自由的現(xiàn)象特征之一，就是不可預(yù)測性?！盵1]20這個(gè)命題放在二元對立架構(gòu)里可以說是不證自明的：既然人的自由與因果必然勢不兩立，那它當(dāng)然就是不可預(yù)測的了。但蘇張文似乎沒有意識到，由此推出的邏輯結(jié)論是如此自敗，也許沒有誰愿意把它堅(jiān)持到底。問題很簡單，假如自由意志或自由行為真的“不可預(yù)測”到了爐火純青的地步，人們對它們豈不是就沒話可說了嗎？無論如何，當(dāng)我們斷言“人的自由不可預(yù)測”的時(shí)候，也就等于確認(rèn)了人的自由在“不可預(yù)測”這一點(diǎn)上還是“可以預(yù)測”的，否則我們憑什么做此斷言呢？不管怎樣，第二節(jié)討論的那個(gè)案例也能表明，被人們認(rèn)為充滿了“不確定性”的微觀世界的隨機(jī)偶然，至少在概率方面還是包含某些“確定性”因素的，不然的話量子力學(xué)也沒有資格以與機(jī)械力學(xué)相似的方式，闡述自己的那些在科學(xué)意義上“必然如此”的“定理”乃至“公理”了。也正因?yàn)椤按_定性”的問題如此糾結(jié)，雖然被神化了的維特根斯坦直到去世前還在苦苦思索，卻還是沒有找到能夠讓他心滿意足的確定答案。[20]就此而言，倘若我們不是深入辨析自由意志、隨機(jī)偶然、因果必然這些概念在語義上的微妙異同，而是像西方主流學(xué)界那樣執(zhí)著于種種子虛烏有的二元對立架構(gòu)（包括自由與必然、必然與偶然、確定與不確定、主觀與客觀、生理與心理等），哪怕只是有保留地把“不可預(yù)測”說成自由的“現(xiàn)象特征”而非“本質(zhì)特征”，依然有可能把自己置于反諷的境地。

再如，蘇張文在談到論題（2）“隨機(jī)偶然與因果必然對立”的時(shí)候指出：“這一由語言給出的論題，劉清平并沒有明確地講出來。但從其行文可知。如果沒有這一論題，他的論證無法順利進(jìn)行。”[1]14 其實(shí)，如同第三節(jié)所說，我雖然像蘇張文一樣承認(rèn)“隨機(jī)偶然與因果必然是一對反義詞，它們在定義上相互反對”，卻并沒有接受西方主流學(xué)界在語義與現(xiàn)實(shí)的混淆中進(jìn)一步推出的那個(gè)結(jié)論：隨機(jī)偶然與因果必然“對立”到了這樣一種地步，以致凡是隨機(jī)偶然的就一定不是因果必然的[1]14。由于這一緣故，拙文當(dāng)然不會(huì)把這個(gè)在我看來并不成立的論題明確地講出來，更不會(huì)依據(jù)這個(gè)論題展開正面論證了。相反，拙文試圖堅(jiān)持的是下面的觀點(diǎn)：無論自由意志及其實(shí)施在實(shí)然性維度上包含了怎樣隨機(jī)偶然、很難精確預(yù)測的因素，它在這一維度上都肯定還同時(shí)包含著屬于因果必然、能夠精確認(rèn)知的因素，其中首當(dāng)其沖地就是它必然遵循的趨善避惡、取主舍次的人性邏輯。所以，自由意志可以是任何一種意義上的謎，卻唯獨(dú)不是西方主流學(xué)界在二元對立架構(gòu)中主張的那種純屬隨機(jī)偶然、根本無從把握的不可知不可解之謎。

由于拙文表述不清的緣故，蘇張文似乎未能理解我的意圖，相反還認(rèn)為我“很可能是一個(gè)經(jīng)典相容論者”。[1]22其實(shí)，盡管“自由與被決定是否相容的問題”的確是西方哲學(xué)中的經(jīng)典難題，但在我看來，它恰恰是一個(gè)可以與“武漢大學(xué)比數(shù)字8大嗎”相類比的“無論給出肯定或者否定回答都不正確”的假問題：按照見解（5），由于兩者都植根于“針尖上能站多少天使”的二元對立架構(gòu)之中，不兼容論和兼容論統(tǒng)統(tǒng)是無法成立的；毋寧說，自由意志及其實(shí)施要么是與那些通過需要形成關(guān)聯(lián)的因果必然以及隨機(jī)偶然兩位一體的，要么是與那些沒有通過需要形成關(guān)聯(lián)的因果必然以及隨機(jī)偶然全不相干的，因而既談不上你死我活的劍拔弩張，也談不上卿卿我我的美滿和諧。有鑒于此，蘇張文批評我“只是在相信自由與被決定的相容，而沒有為這種相容提供論證”，[1]22好像就是無的放矢了：拙文根本不相信自由與被決定的相容，怎么會(huì)為這種相容提供論證呢？至于拙文圍繞自由與被決定的兩位一體展開的論證，主要就體現(xiàn)在蘇張文也承認(rèn)的“闡述了自由意志在做選擇時(shí)所遵循的人性規(guī)律”這一點(diǎn)上[1]14。

此外，蘇張文還批評拙文沒有為論題（4）“隨意任性（自由）與因果必然分屬不同的維度”提供“足夠的論證”，“本身缺乏根據(jù)”。[1]15其實(shí)，這兩種維度的區(qū)分根據(jù)首先來自休謨有關(guān)“是（事實(shí)）”與“應(yīng)當(dāng)（價(jià)值）”的質(zhì)疑（我去年寫成的一篇討論休謨自由意志觀的文章圍繞這一點(diǎn)展開了具體論證，但迄今為止還沒能正式發(fā)表），而康德在指認(rèn)“認(rèn)知的機(jī)能、愉快和不快的情感、欲求的機(jī)能”的區(qū)別、以及“我能知道什么”與“我應(yīng)當(dāng)做什么”的區(qū)別時(shí)同樣論及了這個(gè)問題，尤其是他宣稱自然哲學(xué)涉及所有“是”的東西、道德哲學(xué)涉及“應(yīng)當(dāng)是”的東西，還指出了良善意志和絕對命令等應(yīng)然性訴求也包含“存在之是”的實(shí)然性一面，所以能夠成為道德哲學(xué)的對象——就像自然事物的“存在之是”能夠成為自然哲學(xué)的對象那樣[21]11 [22]271、442、608-612、634-635 。當(dāng)然，由于康德沒有把是與應(yīng)當(dāng)之別直接運(yùn)用到必然與自由的關(guān)系上，結(jié)果還是在二元對立架構(gòu)中把隨機(jī)偶然（以及絕對自發(fā)、無因自生等）與隨意任性混為一談了，最終讓自由這塊將其哲學(xué)大廈中分別主張“理性在認(rèn)知上不行”與“理性在道德上很行”的兩大部分聯(lián)結(jié)起來的“拱頂石”變成了“絆腳石”，甚至得出了一個(gè)極其反諷的結(jié)論：“我們本來就連自由的可能性也根本不想證明。”[22]449[23]在此有必要指出的是，康德雖然生造了不少晦澀的術(shù)語，但畢竟意識到了一旦把自由與必然對立起來就會(huì)讓自由淪為“不可知不可解”的邏輯后果，所以才坦率地承認(rèn)了這一點(diǎn)。

從這里看，當(dāng)蘇張文批評拙文“以假定自由意志存在為前提，并沒有真正涉及到自由意志是否可能的問題”時(shí)，[1]14 可以說還是執(zhí)著于二元對立的虛無架構(gòu)，像眾多西方哲學(xué)家那樣認(rèn)為：既然自由意志是隨機(jī)偶然的，不包含因果必然的因素（只要有這樣的因素它似乎就死定了），那么，它在決定論的氛圍中“是否”可能存在就是某種有待證明、也許永遠(yuǎn)證明不了、以致最后“根本不想證明”的單純“假定”。相比之下，拙文則根本否定了這個(gè)充滿虛構(gòu)穿越意味的二元對立架構(gòu)，直接面對人們在現(xiàn)實(shí)生活中擁有自由意志的簡單事實(shí)，試圖探討它在種種因果必然鏈條包括人性邏輯的決定性作用下“如何”可能的實(shí)現(xiàn)機(jī)制（這也是第一篇拙文為什么以“自由意志如何可能”而非“自由意志是否可能”為標(biāo)題的緣故）。當(dāng)然，由于問題本身就相當(dāng)糾結(jié)，同時(shí)也由于西方主流學(xué)界源遠(yuǎn)流長的嚴(yán)重扭曲，自由意志及其實(shí)現(xiàn)如何可能的問題目前以致未來都會(huì)是一個(gè)讓人感到困惑的難解之謎；但按照拙文的論證，它同時(shí)又是一個(gè)能夠激勵(lì)人們基于求知欲深入探究、努力尋找答案的可以知可以解之謎，而不是一個(gè)像康德這樣的大師都因?yàn)橄萑肓四嗵稛o力自拔、以致“根本不想證明”的不可知不可解之謎。

事實(shí)上，在我看來，當(dāng)眾多西方學(xué)者把“自由意志是否可能”說成是一個(gè)有待證明的假定時(shí)，他們關(guān)注的已經(jīng)不再是為普通人的自由感所給定、從認(rèn)知性視角看也不難描述的那個(gè)隨意任性的東西了，而是他們自己依據(jù)二元對立架構(gòu)想象出來的某種“必須”是隨機(jī)偶然、否則就“不應(yīng)當(dāng)”存在的東西。正是憑借這種牛不喝水強(qiáng)按頭的態(tài)度，他們才會(huì)要么斷言微觀粒子也有自由意志，要么宣稱接受了其他人指令或是處在因果鏈條影響下的人們不可能擁有自由意志，要么認(rèn)為只會(huì)趨善避惡、不能趨惡避善的就不是自由意志，要么主張不受理性指導(dǎo)而通過動(dòng)物性本能起作用的也不是自由意志（雖然他們同時(shí)又承認(rèn)理性的功能是旨在把握普遍必然）。結(jié)果，不管肯定還是否定自由意志，他們談?wù)摰呐c其說是現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際存在的東西，毋寧說是自己構(gòu)思出來的夢幻泡影。尤其是被許多學(xué)者當(dāng)成了“幻覺”來否認(rèn)的那種一遇到因果必然便化為烏有的自由意志，說破了更是這些人基于自己的荒唐界定空想出來的“幻覺”，以致他們的這種否認(rèn)其實(shí)是自敗性的否認(rèn)：他們否認(rèn)的只是他們自己荒謬界定的隨機(jī)偶然的自由意志，并非普通人在日常生活中實(shí)有的隨意任性的自由意志。換言之，西方主流學(xué)界先是給出了某種堂吉訶德大戰(zhàn)風(fēng)車式的荒誕界定——“自由意志是不受因果必然決定的純粹隨機(jī)偶然”，然后再絞盡腦汁地設(shè)法證明它在決定論的氛圍中“是否”可能存在，尤其是常常依據(jù)必然與偶然的二元對立架構(gòu)，斷言這種本來就不存在的東西是某種不存在的“幻覺”。無論如何，試圖理性地證明某種幻覺的真實(shí)存在，的確可以說是一項(xiàng)不可能完成的使命，比迷信的人遇到吉兇就去拜鬼還要不靠譜——畢竟后者有時(shí)候還會(huì)隨機(jī)偶然地碰巧“成功”。從這個(gè)角度看，蘇張文除了強(qiáng)調(diào)自由意志的隨機(jī)偶然、不可預(yù)測，卻幾乎沒有正面解釋它的隨意任性、從心所欲是怎么回事，并且也以類似的削足適履方式宣稱普通人的自由感不足以表明自由意志的真實(shí)存在，也就不奇怪了。但問題在于，我們?yōu)槭裁床荒芨纱鄴仐夁@種非讓現(xiàn)實(shí)生活符合虛幻指認(rèn)的預(yù)設(shè)標(biāo)準(zhǔn)、如果不符合就斷言它“不真實(shí)”或“不可能”的扭曲做法，轉(zhuǎn)而采取直接面對普通人實(shí)際擁有的自由意志的求知態(tài)度，深入探究它們在人性邏輯和因果鏈條中原本是如何可能的內(nèi)在機(jī)制呢？

值得一提的是，蘇張文還批評我“無論有意還是無意……遺漏了當(dāng)代西方學(xué)者關(guān)于這些問題的討論”[1]22 。坦率地說，我是有意遺漏了當(dāng)代西方學(xué)者關(guān)于“行動(dòng)者因果理論”“事件因果非決定論”等等的冗長討論的，因?yàn)樵谘凶x了相關(guān)材料后[24]，我覺得他們由于執(zhí)著于二元對立架構(gòu)，除了“發(fā)明”了某些缺乏實(shí)質(zhì)內(nèi)容、屬于疊床架屋畫蛇添足的新奇術(shù)語外，并沒有提出什么有別于霍布斯、休謨、康德、米塞斯、伯林等人的觀念，有時(shí)甚至很難理解他們在說些什么。試想，如果還是不能辨析隨意任性的自由意志與隨機(jī)偶然的自然現(xiàn)象之間簡單而又深刻的實(shí)質(zhì)性差異，他們運(yùn)用的那些咬文嚼字、無微不至的語義分析和邏輯推理，除了讓人們在彎彎繞的迷宮里更為暈頭轉(zhuǎn)向之外，能對解答問題起到多少積極的作用呢？也因此，我今后在這方面的研究中，還是不打算關(guān)注當(dāng)代西方學(xué)者的煩瑣討論，而寧愿把批判的矛頭繼續(xù)指向以往西方大師的基本理念。

蘇張文最后指出：“自由意志問題之所以是一個(gè)謎，還因?yàn)?，很可能它不是一個(gè)孤立的問題，而跟其他哲學(xué)問題有著復(fù)雜的牽扯，無法單獨(dú)得到解決”，其中就包括了“客觀世界是什么樣的？我是誰？身心關(guān)系如何？”等。[1]22這種將自由意志之謎與各種人生之謎聯(lián)系在一起的觀點(diǎn)十分精辟，但同時(shí)也能提醒我們注意一個(gè)簡單的事實(shí)：雖然人生在世的確構(gòu)成了一個(gè)謎，但它也不是無從把握的不可知不可解之謎，更不是只有普通人的“生存感”作為主觀體驗(yàn)、因而連其“真實(shí)性”也值得懷疑、或許僅僅屬于假定或幻覺的鉆牛角尖之謎。換言之，假如我們只是依據(jù)“生死二元對立”的架構(gòu)沉溺于人生在“注定了要死”的氛圍下“是否”可能的假問題，卻就是不愿直面現(xiàn)實(shí)認(rèn)真探究人生在“注定了要死”的氛圍下“如何”可能的真問題，恐怕是很難在解答人生之謎的道路上取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展的。與此相似，倘若我們總是圍繞身份認(rèn)同“是否”可能的假定打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，卻就是不肯從普通人作為“我”的真實(shí)存在以及“自我感”的主觀體驗(yàn)入手考察身份認(rèn)同“如何”可能的實(shí)際機(jī)制，我是誰的問題想必也不會(huì)得到令人信服的解答。

尤為反諷的是，西方主流學(xué)界在自由意志問題上的故弄玄虛、扭曲誤導(dǎo)，恰恰妨礙了許多哲理問題的深入解答，其中就包括了是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系、善與正當(dāng)（權(quán)益、正義）的關(guān)系。說到蘇張文提出的那些問題，撇開前面談到的主客觀關(guān)系和我是誰的問題不談，第二節(jié)的討論也能從一個(gè)側(cè)面表明：倘若不是偏執(zhí)地恪守這樣那樣的二元對立架構(gòu)，而是如其所是地正視現(xiàn)實(shí)生活的本來面目，當(dāng)代西方學(xué)者本來有可能在李貝特的成功實(shí)驗(yàn)后，圍繞“受試者事先形成的自由意志怎樣激活他們大腦的神經(jīng)活動(dòng)、然后又讓他們形成了想要從事指定動(dòng)作的自覺意向”這個(gè)涉及身心關(guān)系的重要問題取得有意義的進(jìn)展，而不至于在像“模塊附屬現(xiàn)象論”“顯表因果理論”這類畫蛇添足疊床架屋、卻又自敗地連自己是如何產(chǎn)生的問題都回答不上來的新奇學(xué)說上，無謂地耗費(fèi)寶貴的時(shí)間和精力了。

陳康在70多年前曾希望，中國學(xué)者應(yīng)當(dāng)在研究西方哲學(xué)方面取得能夠“昭著于全世界”的成果，“使歐美的專門學(xué)者以不通中文為恨”。[25]vi 其實(shí)，在當(dāng)前語言已經(jīng)不再構(gòu)成障礙的全球化時(shí)代，真正能夠讓西方學(xué)者刮目相看的，首先是那些在重大問題上做出的原創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)，最終讓他們覺得自己如果不接受這些發(fā)現(xiàn)，就沒法在這些問題上取得進(jìn)一步的進(jìn)展。毋庸諱言，特別是在西方學(xué)界已經(jīng)研究了千百年的重大問題上，要取得這類具有實(shí)質(zhì)性意義的新發(fā)現(xiàn)肯定是十分困難的；不過，如果我們能以批判性而非崇拜性的態(tài)度對待西方哲學(xué)，不是局限于個(gè)別字句的細(xì)枝末節(jié)，而是專注于基本理念的致命要害，尤其是果斷地跳出那些鼎鼎大名的思想大師也深陷其中的自敗架構(gòu)，找準(zhǔn)問題的癥結(jié)下功夫，并非完全沒有可能。我愿在這方面與蘇德超教授、張稆元女士和其他有志者共同努力。

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（責(zé)任編輯：方英敏）