中國(guó)儒家傳統(tǒng)中的自我修為思想：對(duì)交換范式的審視與補(bǔ)充*

段錦云 徐 悅 郁林瀚

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中國(guó)儒家傳統(tǒng)中的自我修為思想：對(duì)交換范式的審視與補(bǔ)充*

段錦云 徐 悅 郁林瀚

(蘇州大學(xué)心理學(xué)系, 蘇州 215123)

目前中國(guó)管理研究以引入西方管理理論為主, 缺乏相應(yīng)的本土理論支持, 而中國(guó)的本土管理理論離不開中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)思想。為了更好闡釋并分析中國(guó)組織情境中的現(xiàn)象和問題, 本文從中西方傳統(tǒng)人性觀出發(fā), 基于中西方文化中個(gè)體行為規(guī)整方式之差異, 嘗試與社會(huì)交換范式進(jìn)行對(duì)比, 以中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒家之自我修為觀點(diǎn)為基礎(chǔ), 提出自我修為思想。相較于外控和契約, 自我修為主張個(gè)人通過道德規(guī)范的內(nèi)化, 不斷接近自我反省、約束、學(xué)習(xí)、提升和奉獻(xiàn)的境界, 并在修身進(jìn)程中不斷有所作為, 施益于他人, 服務(wù)于集體, 并實(shí)現(xiàn)自我。文章期望對(duì)當(dāng)下中國(guó)組織中無(wú)法完全用社會(huì)交換范式解釋的現(xiàn)象提供一個(gè)新的解釋視角。

自我修為; 社會(huì)交換思想; 儒家思想; 人性假設(shè); 自律和契約

1 緣起

徐淑英指出：“過去二十多年來, 中國(guó)管理學(xué)研究追隨西方學(xué)術(shù)界的領(lǐng)導(dǎo), 關(guān)注西方情境的研究課題, 驗(yàn)證西方發(fā)展出來的理論和構(gòu)念, 借用西方的研究方法論, 而旨在解決中國(guó)企業(yè)面臨的問題和針對(duì)中國(guó)管理現(xiàn)象提出有意義解釋的理論的探索性研究卻遲滯不前” (賈良定, 尤樹洋, 劉德鵬, 鄭祎, 李玨興, 2015), 國(guó)內(nèi)諸多學(xué)者也提出過類似的判斷(李鑫, 2013; 梁覺, 李福荔; 2010)。針對(duì)這個(gè)存在多時(shí)的問題, 很多重視中國(guó)管理研究的學(xué)者也曾做出過一些回應(yīng)。一批在西方接受過系統(tǒng)研究訓(xùn)練的華人學(xué)者, 將管理理論與中國(guó)情境結(jié)合, 在西方管理理論體系中延展出了具有中國(guó)特色的部分, 被稱為“中國(guó)的管理理論” (陸亞東, 孫金云, 武亞軍, 2015)。然而, 這種理論嘗試很可能只是在中國(guó)情境中拓展了普適性理論的應(yīng)用邊界, 并沒有得到具有特殊文化個(gè)性的理論成果。雖然在一定程度上也取得了“成功”, 但是在“面臨中國(guó)獨(dú)特的制度環(huán)境、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和人文環(huán)境時(shí), 卻始終顯得力不從心” (Tsui, 2006)。

具體來說, 這種“力不從心”至少在以下兩個(gè)層面有所體現(xiàn)且愈加嚴(yán)重：1)現(xiàn)象詮釋的零散。面子、關(guān)系、人情等具有中國(guó)特色的管理現(xiàn)象仍然吸引著中西方學(xué)者前赴后繼地開展研究(Chen, Chen, & Huang, 2013; Tsui, Schoonhoven, Meyer, Lau, & Milkovich, 2004)。然而, 這些研究大部分仍然止步于離散或淺嘗狀態(tài), 很難在全面系統(tǒng)的理論框架內(nèi)解釋這些現(xiàn)象的生態(tài)根源, 從而大大削弱了現(xiàn)有理論的詮釋力。2)實(shí)踐指導(dǎo)的脫節(jié)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)前所未有的持續(xù)高速增長(zhǎng)獲得了世界范圍內(nèi)的關(guān)注, 中國(guó)管理研究也從當(dāng)年的邊緣課題成為了當(dāng)下的“顯學(xué)” (Shenkar, 2017)。中國(guó)獨(dú)特的政治制度、社會(huì)風(fēng)貌與歷史傳承對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響引起了東西方學(xué)者的極大興趣, 可是對(duì)于目前的中國(guó)管理學(xué)界來說, 套用西方發(fā)展過程中形成的理論與思想來解讀中國(guó)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)依然相當(dāng)常見。雖然中西方發(fā)展過程中存在一些共同的困難, 但對(duì)于中國(guó)發(fā)展過程中所遇到的許多新的實(shí)踐難題來說, 這種思路顯得似乎還不夠。如果任由這種情況繼續(xù)發(fā)展, 可能導(dǎo)致中國(guó)實(shí)踐界與學(xué)術(shù)界之間形成自說自話的交流困局。因此, 不少學(xué)者認(rèn)為：“具有東方文化背景的全新管理理論或管理范式(管理的中國(guó)理論)”正呼之欲出(陸亞東等, 2015, p4; 徐淑英, 張志學(xué), 2011)。

面對(duì)這種新的理論發(fā)展需求, 一些學(xué)者開始意識(shí)到, 中國(guó)本土管理研究需要深植于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之中, 向西方學(xué)習(xí)的同時(shí), 不能放棄自身的特色和優(yōu)勢(shì), 絕不能簡(jiǎn)單的“西方科學(xué)化” (李平, 2013)。中國(guó)組織管理中不容忽視的現(xiàn)象(例如面子、關(guān)系等), 很大程度上受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響(董磊明, 郭俊霞, 2017; Chen, Friedman, & Mcallister, 2017)。這些現(xiàn)象中所包含的管理思想, 不僅僅是管理實(shí)踐的理論源泉, 也是中國(guó)本土管理理論體系的重要基石(戴國(guó)斌, 2010)。因此, 提煉傳統(tǒng)文化的思想要點(diǎn)與學(xué)術(shù)精華, 從根本上解釋中國(guó)人的心理與行為模式, 是建立本土的中國(guó)管理理論的有效路徑。這種理論思路事實(shí)上已經(jīng)得到了某種程度的驗(yàn)證。例如, 近來的研究發(fā)現(xiàn), 道家領(lǐng)導(dǎo)行為(Taoism leadership)可能通過“天人合一”等傳統(tǒng)思想對(duì)員工的親環(huán)境行為產(chǎn)生積極的影響(Xing & Starik, 2017)。差序氛圍和個(gè)體傳統(tǒng)性也深刻地影響著中國(guó)員工的組織行為(朱瑜, 謝斌斌, 2018; 朱瑜, 呂陽(yáng), 王雁飛, 王麗璇, 2018)。

與道家思想一樣, 儒家思想也是中華文明體系中獨(dú)特且具有深遠(yuǎn)影響的文化因素。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的中軸, 其“人治思想”強(qiáng)調(diào)將外在的社會(huì)秩序、禮儀習(xí)慣轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理的自覺要求, 主張采用道德教化發(fā)展出完美人格, 以維系社會(huì)的和諧與秩序(Chan, 1963)。黃光國(guó)(2014)依據(jù)先秦儒家諸多有關(guān)自我修養(yǎng)的論述為基礎(chǔ), 建構(gòu)出“含攝儒家文化的自我修養(yǎng)理論”。所謂“吾日三省吾身”, 就是指?jìng)€(gè)人應(yīng)當(dāng)不斷地對(duì)內(nèi)心進(jìn)行自悟和反省, 從而提高自身的道德修養(yǎng), 并且將良好的品德輻及他人乃至社會(huì)。時(shí)至今日, 這種反省自律的“自我修為”思想仍然影響著國(guó)人的思維方式與行為模式, 并在管理實(shí)踐中存在重要的影響。

總體而言, 管理實(shí)踐需要基于文化背景與人性特征, 不考慮本土傳統(tǒng)思想的管理手段最終或許只會(huì)導(dǎo)致“貌合神離”。因此, 對(duì)待成長(zhǎng)于傳統(tǒng)文化背景下的中國(guó)組織, 如何更有效地理解和管理員工, 解釋或激發(fā)員工的組織公民行為, 現(xiàn)有理論或許尚不足以提供全面的闡釋。基于中西方不同的人性觀, 以及由此形成的行為規(guī)整方式的差異, 本文嘗試以社會(huì)交換思想為對(duì)比, 提出自我修為思想的解釋和應(yīng)用。

2 自我修為思想提出的文化背景

2.1 中西方人性觀的異同

人性是由先天的自然本性與后天的社會(huì)本性所構(gòu)成的人之本質(zhì)(崔景貴, 2004)。古往今來, 由于宗教信仰、傳統(tǒng)文化、地域習(xí)俗等差異, 中西方對(duì)于人性的觀察與判斷一直存在著不同觀點(diǎn)。

西方文明受到古希臘?古羅馬文明與基督教文明兩大文明源頭的混合影響(陳國(guó)恩, 楊永明, 2008), 逐漸形成了“人性并不可靠”的基本共識(shí)。同時(shí), 許多西方哲學(xué)家也發(fā)現(xiàn)理性作為人類的閃光點(diǎn)可以抑制人性的不足, 這也就為“理性人”的假設(shè)發(fā)展提供了充分的思想給養(yǎng)。近代后, 西方主流管理思想以傳統(tǒng)人性假設(shè)“理性人” (X理論)為基礎(chǔ), 認(rèn)為員工本質(zhì)上是被動(dòng)的, 強(qiáng)調(diào)抑惡的管理機(jī)制和制度約束(McGregor, 1960)。

隨著研究的深入, McGregor在批判X理論的基礎(chǔ)上提出了Y理論, 發(fā)現(xiàn)個(gè)體在適當(dāng)條件下, 可以接受并且會(huì)主動(dòng)追求責(zé)任(McGregor, 1960)。Mayo提出了“社會(huì)人假設(shè)”, 揭示了人的多面性, 認(rèn)為社會(huì)和心理方面的因素也會(huì)影響人的工作積極性。Maslow在20世紀(jì)40~50年代提出了“自我實(shí)現(xiàn)人”的理論假設(shè), 認(rèn)為人的需求在不同階段是不一樣的, 人的最高追求應(yīng)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)自我, 這種人性假設(shè)強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性, 也展示了人性的復(fù)雜。為回應(yīng)這種復(fù)雜性, Schein于60年代末提出了“復(fù)雜人”假設(shè), 這是在充分考慮了人性、工作性質(zhì)、組織情境等管理過程的復(fù)雜影響之后, 提出的一種權(quán)變和發(fā)展的觀點(diǎn)。Morse和Lorscn提出的“超Y理論”是對(duì)“復(fù)雜人假設(shè)”的進(jìn)一步論證, 它強(qiáng)調(diào)工作任務(wù)和人員的復(fù)雜變化性, 重視任務(wù)、組織和個(gè)體的匹配(Morse & Lorscn, 1970)。80年代以后, 日本企業(yè)的異軍突起給了美國(guó)管理學(xué)界以極大的震撼, 開始認(rèn)真審視來自東方文化的管理智慧。日裔美籍學(xué)者威廉·大內(nèi)(William Ouchi)提出了“Z”理論來解釋文化與價(jià)值觀對(duì)員工和組織關(guān)系的重要影響, 從而在某種程度上提出了“文化人”的新人性假設(shè)(威廉·大內(nèi), 1984)。這種人性觀點(diǎn)反映了全球化時(shí)代文明沖突融合的時(shí)代現(xiàn)狀, 為跨文化的管理交流創(chuàng)造了可能。

與西方不同, 中國(guó)傳統(tǒng)文化中關(guān)于人性的觀點(diǎn)主要有 “性善論”, “人性可塑論”以及“性惡論”。孟子主張“性善論”, 認(rèn)為 “仁義禮智, 非由外鑠我也, 我固有之也, 弗思耳矣(《孟子·告子上》)。強(qiáng)調(diào)運(yùn)用道德的教化, 從人的內(nèi)在因素中去提高人們的自律性。“人性可塑論”的首倡者是孔子, 該論點(diǎn)不同于“性善論”與 “性惡論”對(duì)人社會(huì)和自然屬性的片面強(qiáng)調(diào), 而是認(rèn)為管治不僅是對(duì)于人性的適應(yīng)過程, 更應(yīng)該是對(duì)于人性的塑造過程。漢儒王充將其總結(jié)為“舉人之善性, 養(yǎng)而致之則善長(zhǎng); 性惡, 養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)。如此, 則性各有陰陽(yáng), 善惡在所養(yǎng)焉” (《論衡》)。荀子與孔孟之間存在不一樣的解讀, 認(rèn)為人性有惡, “人之性惡, 其善者偽也。今人之性, 生而有好利焉” 的“好利而惡害”之本性(《荀子·性惡》)?，F(xiàn)在又有學(xué)者認(rèn)為, 荀子其實(shí)并非持“性惡論”, 而是持“性樸論”, 其人性觀的落腳點(diǎn)在于認(rèn)可人的欲(周熾成, 2016; 顏世安, 2015)。也就是說, 荀子在某種程度上也不是主張“人性惡”的, 其人性觀并未拋棄孔孟的見解。即使是這樣, 后世的程朱理學(xué)對(duì)荀子的人性觀也有“極偏頗”和“大本已失”的嚴(yán)苛批評(píng)(梁濤, 2015)?？梢? 人性本善的理念在我國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)統(tǒng)治高地。

“理性人”假設(shè)和“性惡論”都指出了人性中“劣”的一面, 強(qiáng)調(diào)控制和指導(dǎo), 差異在于荀子更主張通過教育禮儀等來感化“人性”, 而X理論則重懲罰?！吧鐣?huì)人假設(shè)”等與“性善論”都強(qiáng)調(diào)人性的美好, 從而為人本管理的提出與實(shí)踐提供了依據(jù), 強(qiáng)調(diào)道德自律內(nèi)化的管理方式。“復(fù)雜人”假設(shè)(超Y理論)、“自我實(shí)現(xiàn)人”、“文化人”以及“人性可塑論”都認(rèn)為, 相較于人類個(gè)體固有特性來說, 或許外在環(huán)境的影響與塑造具有更重要的意義。

2.2 中西方社會(huì)在行為規(guī)整方式上的差異：內(nèi)控和外控

基于不同的人性觀, “制度”與“道德”的規(guī)范體現(xiàn)在管理策略的各方面, 中國(guó)社會(huì)主要以‘性善論’為規(guī)范和宣教方式, 人們習(xí)慣采用內(nèi)化的方式來教化自己; 而西方社會(huì)自文藝復(fù)興、工業(yè)革命以來, 就承認(rèn)人的經(jīng)濟(jì)理性和自利性, 主張“祛魅” (disenchantment)和遵從真實(shí), 因而主張用基于契約的外控方式來教化人(王登峰, 崔紅, 2008)。

自柏拉圖的“理想國(guó)”夢(mèng)幻破滅后, 西方對(duì)于制度的思考與安排就非常依賴于“法律”等外部制度。亞里士多德曾表示, “當(dāng)脫離法律和裁決的時(shí)候, 人就是最壞的動(dòng)物。”這種對(duì)人的防范思想發(fā)展到了近代, 催生了強(qiáng)調(diào)對(duì)權(quán)力限制和監(jiān)督的近代啟蒙主義政治哲學(xué); 直到當(dāng)代, 西方政治哲學(xué)仍然秉持并發(fā)展了“理性人”的人性假設(shè), 并以此作為法律制定的依據(jù)。

我國(guó)當(dāng)代管理思想深受西化影響, 但由于這種“借來之物”始終具有異質(zhì)的文化基礎(chǔ)與哲學(xué)思維, 其適應(yīng)性總不及完美。正如之前所述, 中國(guó)傳統(tǒng)儒家的主流思想認(rèn)同人性具有內(nèi)在“善”, 可以通過不斷地?cái)U(kuò)充與發(fā)展善端, 促進(jìn)個(gè)體成為君子、圣人。因此, 儒學(xué)在一開始就反對(duì)僅僅使用外部的強(qiáng)制規(guī)范來約束人, 這種思想認(rèn)為治理的根本目的是要讓人們自發(fā)形成羞恥感而規(guī)避不合宜的行為(程梅花, 2003)?？酌咸岢龅摹暗抡焙汀叭收? 一致認(rèn)為社會(huì)倫理秩序的建構(gòu)和穩(wěn)定不能靠外在強(qiáng)制, 而是在人們內(nèi)心道德意識(shí)的自覺驅(qū)動(dòng)下養(yǎng)成才最為可靠。這方面的典型論述是孔子的“道之以政, 齊之以刑, 民免而無(wú)恥; 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格” (《論語(yǔ)·為政》)。這其中所謂的“政”與“刑”都是強(qiáng)制性的規(guī)范, 只能制約民眾外在的行為, 并不能塑造內(nèi)在的價(jià)值觀。荀子也主張“師法之化, 禮儀之道”, 提出“明禮儀以化之, 起法正以治之, 重刑罰以禁之, 使天下皆出于治, 合于善也” (《荀子·性惡》)。他希望通過教育引導(dǎo)變“惡”為“善”, 即管理者制定禮儀, 提供賞罰分明的規(guī)章, 重“教”而非“管”。所謂“天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂教”, 個(gè)體可以通過道德自律, 使遵循道德規(guī)范成為習(xí)慣, 并通過自身的道德修養(yǎng), 將外在的道德要求內(nèi)化為自己的“良心”, 進(jìn)而表現(xiàn)為人的自覺行為, 最終達(dá)到“至誠(chéng)”以“順天” (成中英, 2001)。

3 自我修為思想的理論基礎(chǔ)與內(nèi)涵

3.1 儒家的自我修為思想

儒學(xué)作為中華文明的主流文化思想, 十分重視仁義禮智與克己復(fù)禮, 以培養(yǎng)出有德性修養(yǎng)的“君子”為基本“人觀”, 因而擁有充足且豐富的關(guān)于自我修為的文化資源。

孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)立者, 構(gòu)建了以“仁”為核心、以“禮”為規(guī)范的道德倫理體系, 肯定了主體達(dá)到善的能動(dòng)性。但對(duì)于達(dá)到“仁”的具體理論路徑, 儒家有許多不同的回答。比如, 顏淵曾問仁, 孔子總結(jié)道“克己復(fù)禮為仁?！? 樊遲曾問仁, 子曰“愛人?！?(《論語(yǔ)·顏淵》); 有子曰“孝弟也者, 其為仁之本與。” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)。綜合來看, 要實(shí)現(xiàn)“仁”, 就需要由己及人, 由親及疏, 通過極易感知的血緣親情入手, 逐步對(duì)自我進(jìn)行克制和提升, 內(nèi)化更高要求的禮儀規(guī)則, 最終達(dá)到“仁者愛人”的境界。因此, “仁”作為自我修為的基本準(zhǔn)則, 始終指向他人與社群, 體現(xiàn)了自我修為的集體意義。

孟子明確地提出了“人性本善”的觀點(diǎn), 并提出“人人皆可為堯舜” (《孟子·告子章句下》)。然而, 人雖生而有善端, 但并非所有人都可維持善端。為此, 孔子提出的解決方法是“見賢思齊, 見不賢而內(nèi)自省也”、“已矣乎, 吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也”, 即為人要堅(jiān)持克己、內(nèi)省、自訟, 從而具體講解了儒家的自我修為技術(shù)。孟子則進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)了思誠(chéng)、反求諸己的自我修養(yǎng)方式。這些方法雖然名目不同、且形式各有千秋, 但對(duì)于自我反思、自我約束、自我提升的觀點(diǎn)卻極為統(tǒng)一, 力求達(dá)到“君子慎獨(dú)”的修為境界?！吧鳘?dú)”的前提是“誠(chéng)其意者, 毋自欺也”, 也就是說, 自我修為而成君子, 應(yīng)當(dāng)是個(gè)體的主動(dòng)與自發(fā)的內(nèi)心渴求, 而不僅是對(duì)社會(huì)壓力的被動(dòng)回應(yīng)?？傊? 自我修為非常強(qiáng)調(diào)對(duì)于自我的反思與探索, 并始終將內(nèi)在的主動(dòng)性置于重要的位置。

當(dāng)然, 儒家并不僅具有“內(nèi)省”、“慎獨(dú)”等內(nèi)在修為方法, 還強(qiáng)調(diào)整理重建基于一定社會(huì)規(guī)范的禮制去約束人, 輔助人喚醒內(nèi)在的善?！岸Y”對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)作用并非是通過政令、法律等強(qiáng)制性的力量來實(shí)現(xiàn), 而是依靠人們的自覺和自律, 即“為禮以教人”。“法能刑人而不能使人廉, 能殺人而不能使人仁” (《鹽鐵論·申韓》), 儒家指出, 禮治具有法律和政令所不具備的教化勸善功能, 法律政令只有懲惡的作用, 而一切勸善的道德觀念和行為都來自教化。荀子對(duì)此的總結(jié)是：“君人者, 隆禮尊賢而王, 重法愛民而霸, 好利多詐而危?！?(《荀子·大略》)。由于“王道”比“霸道”具有更高的儒家理論地位, 所以儒家往往更推崇那些實(shí)行“禮”治的國(guó)家與君主。

3.2 自我修為的內(nèi)涵界定

縱觀典籍, 雖然儒道釋都有與自我修養(yǎng)相關(guān)的思想資源, 但“自我修為”之概念的根本內(nèi)涵是由儒家所定義的。儒家提倡的自我修養(yǎng)“功夫論”包含“正心、誠(chéng)意、格物、致知”四個(gè)層次, 所謂“心正而后修身”, 而想要達(dá)到心正, 最直接的方法便是內(nèi)省。內(nèi)省可能具有多個(gè)維度的理論層次, 而其中非常重要的一個(gè)維度就是自我反思。新儒家學(xué)派的代表人物牟宗三曾經(jīng)在闡述自我反思(self- reflection)時(shí), 將自我反思與認(rèn)知學(xué)習(xí)區(qū)隔為截然不同的兩個(gè)部分, 這也代表存在著一個(gè)將內(nèi)在自我反思轉(zhuǎn)化到外在認(rèn)識(shí)世界的自我轉(zhuǎn)化過程(牟宗三, 1996)。因此, 在內(nèi)省的過程中, 自身的道德知識(shí)可能具有高于純粹認(rèn)知與感官知識(shí)的地位(Wu, 2017)。

黃光國(guó)曾經(jīng)受到過新儒家學(xué)派的影響, 并在對(duì)其批評(píng)繼承的基礎(chǔ)上, 提出了“自我曼陀羅模型”, 強(qiáng)調(diào)自我本身具有潛在的反省能力(potential self-reflection)。在此自我反省過程中, 個(gè)人經(jīng)由文化學(xué)得的某些信念、道德或法律, 會(huì)成為其規(guī)范性的規(guī)范圖式(normative schemata), 從而成為規(guī)約系統(tǒng)(regulatory system), 并引導(dǎo)其反思的方向, 構(gòu)成其自我修為的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)和道德精華(黃光國(guó), 2015; Wu, 2017)。

進(jìn)一步說, 自我修為更勝于自我修養(yǎng), “修為”承襲了儒家入世的政治哲學(xué), 強(qiáng)調(diào)“修、齊、治、平”, 在自我修養(yǎng)、自我完善的基礎(chǔ)上, 要“治國(guó)平天下”, 要有所作為。“為”字在甲骨文、金文、石鼓文中曾有“古者役象以助勞其事”、“蓋示以象從事耕作”的語(yǔ)義涵義。古語(yǔ)以“為”釋“作” (《爾雅·釋言》; 《爾雅·義疏》), 可見“為”字本表示行為, 也強(qiáng)調(diào)“為的從事者”——“人”需要有實(shí)踐才能“為”。因此, 自我修為更勝于自我修養(yǎng), 強(qiáng)調(diào)在自我修養(yǎng)基礎(chǔ)上要有所作為。

儒家的“入仕”和“有為”思想充分地肯定現(xiàn)實(shí)世界, 要求人們通過對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的積極投入、適應(yīng)和改造來實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。這種思想順應(yīng)了歷史的潮流, 同時(shí)繼承了自先秦時(shí)期就存在的某些基本文明基因, 因此天生具有價(jià)值正確性。與之相反, 釋、道兩家的“無(wú)我”與“貴己”理念對(duì)于主流的精英分子——士大夫來說缺乏說服力與感染力, 因此始終只能作為輔助思想而存在。但是從某種程度上來說, 儒家在自我修為的理論與技術(shù)上仍然具有不同程度的缺失, 從而難以抑制刻入基因的自私與欲望(楊澤波, 2010)。釋道兩家的一些思想與修行技術(shù)在這方面獲得了生存的土壤, 并與儒家逐漸產(chǎn)生融合。儒學(xué)在宋明時(shí)期的發(fā)展逐漸步入“精深幽微”的命運(yùn)與心靈層面, 開始對(duì)終極關(guān)懷產(chǎn)生興趣, 也正是對(duì)釋道兩家自我修養(yǎng)理論與技術(shù)的吸收與辨別的體現(xiàn)(張學(xué)智, 2016)。

從自我修養(yǎng)到自我修為, 反應(yīng)了中國(guó)人的心理程序是一種由內(nèi)而外的順序。所謂修、齊、治、平, 展示了自我修為境界逐次遞進(jìn)的一種理論通路。這種由內(nèi)而外的擴(kuò)展正是個(gè)體自我修為由淺入深的過程, 通過將道德規(guī)范的內(nèi)化, 從而形成自我約束、完善、提升和奉獻(xiàn)的主觀意識(shí), 并進(jìn)一步外顯為造福他人的具體行為, 達(dá)到“君子”、“圣人”的境界。綜合這些思想回溯與分析探討, 可以將“自我修為”的核心思想概括為：個(gè)人將對(duì)理想人格的追求付諸于平時(shí)的自我修養(yǎng), 能夠自覺、主動(dòng)地修正和完善個(gè)人的道德品質(zhì), 努力將自身觀念和行為與社會(huì)中高層次的道德標(biāo)準(zhǔn)達(dá)成一致, 不計(jì)一時(shí)之得失與回報(bào), 追求“自我反省、自我約束、自我學(xué)習(xí)、自我提升和自我奉獻(xiàn)”的境界, 并且進(jìn)一步影響并感染他人與社會(huì)的追求和過程。

4 自我修為思想與社會(huì)交換范式的對(duì)比：自律與契約

4.1 與西方交換范式的對(duì)比

作為當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)的主流理論框架, 社會(huì)交換理論(Social Exchange Theory)將人類的社會(huì)活動(dòng)類比為經(jīng)濟(jì)交易, 視人際交往為一種包括有形(經(jīng)濟(jì)的)和無(wú)形(情感的)資源的交換過程, 并認(rèn)為人與人之間的互動(dòng)更多地呈現(xiàn)出一種契約的狀態(tài)。Homans (1958)指出, 交換行為是人類最基本的社會(huì)行為, 這源于人類自私且趨樂避苦的特征, 總是理性地、最大限度地追求以最小的代價(jià)獲得最大的物質(zhì)利益, 因此對(duì)待人的行為規(guī)整需要強(qiáng)調(diào)法律、契約、秩序和制度。

Blau (1964)指出社會(huì)交換就是當(dāng)別人做出報(bào)答性反應(yīng)時(shí)就發(fā)生、當(dāng)別人不做出報(bào)答性行為時(shí)就停止的行動(dòng)。Shore和Coyle-Shapiro (2003)也曾驗(yàn)證了員工?組織關(guān)系中的社會(huì)交換過程在多種文化背景下均有存在。不難看出, 交換行為的分析視角根植于西方“理性人”的基本假設(shè)。這就與自我修為思想存在邏輯原點(diǎn)的根本不同, 也正是這種本質(zhì)性的差異, 使得移植過來的交換范式研究在中國(guó)管理研究中存在不完備性和局限性。

除了基本的人性論假設(shè), 西方文化基礎(chǔ)的社會(huì)交換理論與自我修為思想至少還存在兩個(gè)方面的主要區(qū)別(對(duì)比總結(jié)可見表1)：

首先, 按照社會(huì)交換理論的邏輯, 在無(wú)利可圖的情況下, 個(gè)體缺乏主動(dòng)行為的動(dòng)機(jī), 只能被動(dòng)地等待外部的刺激; 而自我修為思想則認(rèn)為, 人具有趨于“善”的主動(dòng)性, 啟動(dòng)于修養(yǎng), 個(gè)體會(huì)主動(dòng)遵照道德/律令去追求“義”, 而無(wú)論“利”。

儒家教育的目的是希望培養(yǎng)一批有道德修養(yǎng)的“君子”, 希望他們成為“士”后能夠承擔(dān)起“道濟(jì)天下”的使命。傳統(tǒng)儒家對(duì)此的經(jīng)典總結(jié)是：“使于四方, 不辱君命” (《論語(yǔ)·子路》), 現(xiàn)代學(xué)者對(duì)此亦有闡述(黃光國(guó), 2014)。在儒家“修己安人”思想的熏陶下, 中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)傾向于求諸于己, 通過自我修為來實(shí)現(xiàn)利他行為的主動(dòng)性與自發(fā)性(梁漱溟, 2011)。孟子曰“君子所以異于人者, 以其存心也”, 而“存心”的過程則需要漫長(zhǎng)的修身修行。自我修為將“內(nèi)省”、“慎獨(dú)”作為自我修身的起點(diǎn), 也就是將道德他律向道德自律轉(zhuǎn)變, 進(jìn)一步的“克己復(fù)仁”、“志于仁”并“力行近乎仁”則是將道德內(nèi)化并付諸實(shí)際行為, 從而達(dá)到自我修為的頂端。

其次, 社會(huì)交換理論中的主體只具有理性且可衡量的交易關(guān)系, 而自我修為思想由于始終關(guān)注道德倫理, 所以自我修為的主體與周邊世界具有模糊且連綿的社會(huì)關(guān)系。在中國(guó)組織情境中, 領(lǐng)導(dǎo)與下屬的關(guān)系不同于西方社會(huì)中簡(jiǎn)單的領(lǐng)導(dǎo)成員交換, 組織關(guān)系具有強(qiáng)烈的“組織規(guī)定外”和“私人情感”色彩, 并且這種關(guān)系可以滲透到正常的組織工作中, 從而在組織制度的范疇內(nèi)發(fā)揮作用(劉軍, 宋繼文, 吳隆增, 2008)。中國(guó)文化會(huì)通過角色規(guī)范影響領(lǐng)導(dǎo)和下屬的關(guān)系, 使這種關(guān)系不僅包含交換關(guān)系, 還包含角色義務(wù)、道德修養(yǎng)及人情的內(nèi)容(任真, 楊安博, 王登峰, 林穎, 2014)。因此, 受到儒家思想的影響, 集體主義、中庸思維、權(quán)力距離、員工傳統(tǒng)性等都會(huì)影響員工甚至領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)組織的態(tài)度以及工作行為結(jié)果等, 雖然測(cè)量結(jié)果尚未完全一致, 但不可否認(rèn)的是, 儒家傳統(tǒng)價(jià)值觀對(duì)組織行為存在重要的影響(段錦云, 凌斌, 2011; 朱蘇麗, 龍立榮, 賀偉, 王忠軍, 2015)。在組織情境中, “君子”是否會(huì)關(guān)注如何以最小的代價(jià)擴(kuò)大自己的利益？是否會(huì)因?yàn)槠跫s的終止而停止為組織創(chuàng)造價(jià)值？是否會(huì)因?yàn)槔讬?quán)衡而對(duì)組織問題視而不見？在孔子看來, 奉行“仁道”、“以仁居心”的君子喻于義, 不只會(huì)“反求諸己”, 要求自己實(shí)踐“仁、義、禮”倫理體系, 而且會(huì)“成人之美, 不成人之惡” (黃光國(guó), 2014)。

表1 自我修為思想與西方社會(huì)交換理論對(duì)比

注：本文以Homans和Blau兩位代表人物的社會(huì)交換理論觀點(diǎn)為主。

4.2 與本土交換范式理論的區(qū)別

由于建立基于東方文化的管理新理論是學(xué)界的一大關(guān)切, 所以不少研究也曾根據(jù)相應(yīng)的管理現(xiàn)象或者文化典籍提出過各有側(cè)重的本土化管理理論。比如陳之昭(2006)、黃光國(guó)(2006)以及翟學(xué)偉(2011)等許多學(xué)者一直都在關(guān)注的“臉面”問題, 偏向于哲學(xué)思考的“陰陽(yáng)”理論(李平, 2013), 以及基于親情思維的類親情交換理論(朱蘇麗等, 2015)等等。

這其中與自我修為思想最為接近的理論就是員工?組織類親情交換理論(朱蘇麗等, 2015)。不同于自我修為思想對(duì)交換范式的根本性反思, 類親情交換依然認(rèn)可交換關(guān)系對(duì)中國(guó)情境的解釋。但是, 這種交換并不同于西方式交換形式, 它具有非功利和差序格局的特殊性質(zhì), 這種理論也同樣被用來解釋員工的某些主動(dòng)利他行為。

與之相比, 自我修為思想從人性假設(shè)、規(guī)范邏輯與整體框架上都與交換范式絕然不同。自我修為思想強(qiáng)調(diào), 每個(gè)人都有對(duì)“道德善”的內(nèi)在追求, 這種內(nèi)驅(qū)力促使個(gè)體承擔(dān)起相應(yīng)的責(zé)任與義務(wù), 并以完成這種外在責(zé)任作為自我修養(yǎng)的一部分。也就是說, 自我修為并不以交換為目的, 無(wú)論這種交換是以何種形式或者邏輯存在, 那都不是個(gè)體造福他人的根本原因。自我修為思想與類親情交換這兩種理論框架所反應(yīng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)并不截然對(duì)立, 甚至可在不同主體間或者不同時(shí)間范圍內(nèi)同時(shí)出現(xiàn)。

5 自我修為思想對(duì)組織管理研究的貢獻(xiàn)

自我修為作為中華文明原生的概念, 可以在行為科學(xué)的多個(gè)層面對(duì)中國(guó)的管理現(xiàn)狀提出見解, 并在理論層面上啟發(fā)或彌補(bǔ)西方理論的發(fā)展。

5.1 自我修為思想帶來的視角突破

5.1.1 領(lǐng)導(dǎo)研究的道德凸顯與規(guī)整創(chuàng)新

自我修為思想可以為具有中國(guó)文化特色的領(lǐng)導(dǎo)研究提供分析工具與新的啟發(fā)。首先, 自我修為突出了領(lǐng)導(dǎo)道德修為的重要性, 而在交換范式中, 這種道德需求向來被忽視或居于次要地位。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想講究仁政和德政, 管理者要實(shí)施人治德治, 首先要學(xué)會(huì)“修己安人”, 管理者自身要有較高的德性修養(yǎng), 才能用道德去教化他人。西方組織情境中的研究已證實(shí), 倫理領(lǐng)導(dǎo)(ethical leadership)通過表率行為和人際互動(dòng)可以表達(dá)出社會(huì)規(guī)范, 并能通過雙向溝通、強(qiáng)化和決策, 來激勵(lì)下屬道德行為(Avey, Palanski, & Walumbwa, 2011)。凌文輇, 陳龍與王登(1987)結(jié)合中國(guó)文化背景, 提出了中國(guó)CPM領(lǐng)導(dǎo)理論, 他們指出, 關(guān)于行為科學(xué)的理論都是以一定的社會(huì)和文化背景為基礎(chǔ)的, 中國(guó)人自古以來重視人的“德”, 因此在中國(guó)評(píng)價(jià)領(lǐng)導(dǎo)者的領(lǐng)導(dǎo)行為有必要考慮個(gè)人品質(zhì)的因素。樊景立和鄭伯壎(2000)以儒家、法家思想為基礎(chǔ), 提出家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)(威權(quán)、仁慈和德行)理論, 其特色是指在一種人治的色彩下, 領(lǐng)導(dǎo)者顯現(xiàn)出嚴(yán)明的紀(jì)律與權(quán)威、父親般的仁慈及道德廉潔的領(lǐng)導(dǎo)方式。其中德行領(lǐng)導(dǎo)(moral leadership)可以廣義的描述為領(lǐng)導(dǎo)者必須表現(xiàn)更高的個(gè)人操守或修養(yǎng), 以贏得部屬的敬仰與效仿。正如《論語(yǔ)·述而》所述, “德之不修, 學(xué)之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也”, 在孔子看來, 德治的方略在于內(nèi)修品德, 外塑榜樣, 重教尚賢。“道之以德, 齊之以刑”, 為政者通過道德人格的魅力與其德行的感召, 興起民眾為仁向善的心志, 在內(nèi)在心志的驅(qū)動(dòng)下, 自覺自愿、自動(dòng)自發(fā)地效法為政者的價(jià)值選擇和行為方式。引申到現(xiàn)代組織中, 管理者要從多個(gè)方面進(jìn)行自我學(xué)習(xí)和修養(yǎng), 不斷地提高自身素質(zhì), 通過以身作則, 忠信篤行, 來影響他人(吳照云, 2012)。

其次, 自我修為思想為領(lǐng)導(dǎo)負(fù)面行為的規(guī)整方式提供了新的路徑。領(lǐng)導(dǎo)作為組織的核心, 往往掌握權(quán)力與資源控制能力。長(zhǎng)期的權(quán)力體驗(yàn)與優(yōu)越的地位常常會(huì)驅(qū)使領(lǐng)導(dǎo)進(jìn)行負(fù)面的督導(dǎo)與管理, 這方面的實(shí)證證據(jù)主要分布在領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力(power)與辱虐管理(abusive supervision)的研究中。權(quán)力研究的證據(jù)表明, 社會(huì)權(quán)力感會(huì)造成社會(huì)距離(Magee& Smith, 2013), 促使個(gè)體物化并利用他人(Gruenfeld, Inesi, Magee, & Galinsky, 2008), 減少對(duì)他人的理解與關(guān)懷(Lammers & Stapel, 2011)。辱虐管理的大量研究則認(rèn)為, 領(lǐng)導(dǎo)會(huì)出于某些特質(zhì)或目的, 甚至恢復(fù)工作資源, 而通過辱虐的方式對(duì)下屬進(jìn)行驅(qū)動(dòng)和管理(梁永奕, 嚴(yán)鳴, 儲(chǔ)小平, 2015; Qin, Huang, Johnson, Hu, & Ju, 2017)。這種領(lǐng)導(dǎo)行為不僅負(fù)面作用于工作績(jī)效, 還可能導(dǎo)致下屬產(chǎn)生焦慮、心理壓力、家庭?工作失衡等消極后果(李愛梅, 華濤, 高文, 2013; Mawritz, Folger, & Latham, 2014)。因此, 對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)負(fù)面組織行為的規(guī)整向來是組織制度化建設(shè)中的重中之重。然而, 過去的規(guī)整安排往往寄希望于員工的“對(duì)抗式”制約(Wee, Liao, Liu, & Liu, 2017), 或者只能從外部制度上對(duì)這些負(fù)面行為進(jìn)行限制(Rus, van Knippenberg, & Wisse, 2012), 反而極大忽視了領(lǐng)導(dǎo)個(gè)體所具有的內(nèi)在力量, 而這正是自我修為思想希望修正的。事實(shí)上, 中國(guó)自古以來都非常重視領(lǐng)導(dǎo)者通過自身修為來進(jìn)行內(nèi)在約束。比如古代君子始終將權(quán)力視作責(zé)任, 強(qiáng)調(diào)“達(dá)則兼濟(jì)天下”。這種胸懷天下的精神并非只是一種情懷寄托, 而是具有科學(xué)意義的經(jīng)驗(yàn)總結(jié), 有研究證明將權(quán)力視作責(zé)任而非機(jī)遇將極大地避免權(quán)力負(fù)面效應(yīng)的產(chǎn)生, 甚至有可能促進(jìn)權(quán)力者的親社會(huì)行為(De Wit, Scheepers, Ellemers, Sassenberg, & Scholl, 2017; 蔡頠, 吳嵩, 寇彧, 2016)。在對(duì)下屬的督導(dǎo)與管理方面, 中國(guó)傳統(tǒng)管理智慧則具有領(lǐng)導(dǎo)?下屬的規(guī)整一致性, 并且更強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)的以身作則。明代郭允禮曾書寫“官箴”, 有“吏不畏吾嚴(yán)而畏吾廉……公生明, 廉生威”之語(yǔ), 為后世官員治吏馭下所推崇。即使在當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)代組織中, 比如政府與國(guó)企中, 強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任, 講求黨內(nèi)民主與黨性原則, 拒絕官僚做派的管理實(shí)踐依然與領(lǐng)導(dǎo)自我規(guī)整的傳統(tǒng)智慧遙相呼應(yīng)。綜合這些文獻(xiàn)可見, 通過自我修為提升自身的道德修養(yǎng)與精神訴求, 對(duì)于領(lǐng)導(dǎo)控制自身的負(fù)面行為與組織規(guī)整領(lǐng)導(dǎo)行為的制度建設(shè)提供了可行的思路。

5.1.2 員工主動(dòng)行為研究的主體凸顯

自我修為思想可以對(duì)員工指向的組織行為研究提供新視角。自孔孟后“內(nèi)圣”開始由政治道德, 即權(quán)力的道德自律, 普及至《大學(xué)》所謂的“自天子以至于庶人, 壹是皆以修身為本”。自此, 政治道德就開始泛化為一般意義上的道德自律, 成為每個(gè)人(包括員工)都可具備的道德修養(yǎng)。員工的修身修為也可以從內(nèi)省和學(xué)習(xí)做起, 反省內(nèi)求的過程有助于組織問題的發(fā)現(xiàn)和解決, 在提高個(gè)人自身道德修養(yǎng)的同時(shí), 避免責(zé)任推諉, 可以有效地緩解組織人際矛盾、改善組織現(xiàn)狀。除此之外, “學(xué)以致其道”, 學(xué)習(xí)的過程本身就是實(shí)現(xiàn)道德自律的過程, 通過學(xué)習(xí)將道德規(guī)范其納入到主體的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)的過程, 有利于組織道德文化和道德氛圍的建構(gòu)。當(dāng)員工進(jìn)一步地“志于仁”并“力行近乎仁”, 將道德內(nèi)化并付諸實(shí)際行為時(shí), 就會(huì)自愿自發(fā)地做出有利于組織的行為, 而無(wú)關(guān)乎硬性要求、物質(zhì)回報(bào)或印象管理等。中國(guó)文化還存在著由社會(huì)關(guān)系互依與倫理道德規(guī)范交織所導(dǎo)致的交換視角難以解釋的特殊現(xiàn)象, 如華夏歷史中常有昏君當(dāng)朝, 但是為了國(guó)家社稷, 大臣“文死諫, 武死戰(zhàn)”的事件。在中國(guó)現(xiàn)代企業(yè)中, 依舊可以看到很多中國(guó)人存在這種以集體利益優(yōu)先、顧全大局而犧牲小我或忍辱負(fù)重的行為。如果以交換范式的理論審視, 中國(guó)員工的這些主動(dòng)性行為仍然具有被動(dòng)特征, 被視為是對(duì)組織或領(lǐng)導(dǎo)行為的某種回報(bào)與反應(yīng)。這種理論思維極大地矮化了員工在組織中的地位, 低估了員工出于自身追求而主動(dòng)利他和進(jìn)行貢獻(xiàn)的可能。然而, 自我修為的視角能夠堅(jiān)定地賦予員工以主人翁的地位, 擺脫了將員工視為組織或領(lǐng)導(dǎo)附庸的傳統(tǒng)敘事套路, 并能夠通過發(fā)掘自我奉獻(xiàn)、自我約束與自我發(fā)展的內(nèi)在一致性, 在更為統(tǒng)一的邏輯框架內(nèi)對(duì)過去被理論割裂的多種組織行為進(jìn)行統(tǒng)一解釋。這種視角轉(zhuǎn)化與理論創(chuàng)新將為后續(xù)的相關(guān)研究提供許多有意義的支持與啟示。

5.2 自我修為思想的理論活力與反哺

5.2.1 自我修為思想的理論適應(yīng)與解釋力

自我修為思想可以成為新世紀(jì)管理思想體系的一員。在19世紀(jì)與20世紀(jì)中后期, 管理理論建立在“理性人”的基本假設(shè)之上, 將組織行為的本質(zhì)視作內(nèi)部市場(chǎng)的簡(jiǎn)單交易, 從而為交換范式的理論發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。但隨著組織愿景、組織文化與企業(yè)家才能的作用愈加顯現(xiàn), 單純的交換范式到了該反思的時(shí)候了。在這方面, 自我修為思想能夠成為一個(gè)備選項(xiàng)。當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)與員工普遍建立起自我修為的信念時(shí), 組織治理的根本將不再局限于勞動(dòng)供給與資本回報(bào)的二元框架, 而是更加回歸于企業(yè)自身愿景的吸引與感染能力。這種理論思想將對(duì)企業(yè)的戰(zhàn)略、管理行政與人才招募產(chǎn)生巨大的影響, 從而達(dá)到修文德以服遠(yuǎn)人的“王道”境界。在組織治理中強(qiáng)調(diào)道德的位置, 在愿景中強(qiáng)化理想與責(zé)任, 這絕不是一種迂腐和道德絕對(duì)主義。由于目前道德在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的價(jià)值凸顯, 自我修為思想帶來的道德內(nèi)化與理想擔(dān)當(dāng)很有可能為組織帶來意想不到的經(jīng)濟(jì)價(jià)值, 實(shí)現(xiàn)義利兼得的多贏局面(王小錫, 2011)。

除了時(shí)代性的需求呼應(yīng)外, 作為原生的本土理論, 自我修為思想無(wú)疑也能更好地解釋中國(guó)乃至儒家文明圈內(nèi)的許多理論困境。比如, 有證據(jù)表明, 在傳統(tǒng)的交換范式中, 威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)由于其嚴(yán)明與高壓, 將會(huì)顯著負(fù)面影響領(lǐng)導(dǎo)?成員交換關(guān)系, 從而導(dǎo)致較低水平的員工角色外行為(Zhang & Xie, 2017)。但將員工正直的人格納入考慮后, 這種負(fù)面影響就會(huì)受到削弱, 正直的員工很少妥協(xié)于威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)(李月梅, 2016)。很明顯, 交換范式理論無(wú)法解釋這種理論困局, 而自我修為思想所蘊(yùn)含的責(zé)任知覺卻能提供相應(yīng)的補(bǔ)充與解釋(徐悅, 2016)。類似的例子還有很多, 比如在組織陷入困境時(shí), 許多員工依然保持了較高水平的親組織行為; 或者一些高管放棄優(yōu)渥的待遇薪酬而進(jìn)行創(chuàng)業(yè)或者參與公益組織等; 這些隨處可見的事例都暗示著自我修為思想具有巨大的理論應(yīng)用空間與強(qiáng)大生命力。

5.2.2 自我修為思想的理論反哺

自我修為思想可以在理論層面上反哺或啟發(fā)西方理論的自我突破。目前社會(huì)交換理論在組織行為研究中具有主導(dǎo)地位, 尤其適用于西方文化中的個(gè)體主義以及以契約為規(guī)范的情境(陳其南, 1987), 可以較好地解釋很多組織中的現(xiàn)象, 包括LMX、心理契約等等。與西方哲學(xué)理論體系強(qiáng)調(diào)的“唯一性”和“絕對(duì)真理”思想不同, 東方文化、尤其是儒家文化, 更多的是強(qiáng)調(diào)“變化”、“均衡”、“執(zhí)中”與“兼得”等(陸亞東等, 2015)。正如上文所提到的, 隨著行為科學(xué)研究的深入, 傳統(tǒng)的“理性人”假設(shè)也在西方遭到了質(zhì)疑與修正, 西方管理學(xué)同樣面臨著社會(huì)交換范式解釋力不足的困境。雖然許多西方學(xué)者進(jìn)行了理論修補(bǔ)的嘗試, 提出了倫理型領(lǐng)導(dǎo)、自我犧牲型領(lǐng)導(dǎo)等一系列新的概念來豐富現(xiàn)有研究, 但這些努力依然缺少核心的理論基石來進(jìn)行聚合與升華。自我修為思想或許可以充當(dāng)這種理論角色, 促進(jìn)西方相關(guān)研究的進(jìn)一步繁榮與發(fā)展。

綜上, 自我修為思想以一種道德內(nèi)化的方式, 使成員加深對(duì)組織的認(rèn)同或忠誠(chéng), 提升自覺性、責(zé)任感和奉獻(xiàn)精神, 在完善自我人格的同時(shí), 促進(jìn)有利于組織的自愿性工作行為的產(chǎn)生。因此, 在當(dāng)下全球化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)浪潮中, 基于西方文化發(fā)展出的社會(huì)交換思想和根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化的自我修為思想, 可以互為補(bǔ)充與借鑒, 從而不斷加深人對(duì)于組織和社會(huì)行為規(guī)律的理解。

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Theory of self-cultivation extracted from Confucianism: A reflection and supplement to social exchange paradigm

DUAN Jinyun; XU Yue; YU Linhan

(Department of Psychology, Soochow University, Suzhou 215123, China)

The indigenous research on Chinese management is emerging, but there is still a lack of proper indigenous theories to support such empirical studies. The theme of this paper is to extract cultivation thought from Confucianism mainly, and try to construct self-cultivation theory that rooted in Chinese traditional philosophy in order to provide a new explanation to those indigenous phenomena. Firstly, this paper tried to describe the background of constructing self-cultivation theory which could be generalized into two aspects, one is the difference and similarity of assumption about human nature and the other one is the distinction about external and internal control towards human’s behavior in western and Chinese society. Secondly, this paper analyzed pre-Qin’s cultivation-related discourse and then summarized their similarities to give a definition towards the thought of self-cultivation which refers to the process of a person pursuing ideal personality and high level of moral standard. Self-cultivation emphasizes self-conscious, initiative, selfless and includes self-reflection, self-discipline, self-study, self-improvement and self-dedication that reflects an ideal realm of “”. Thirdly, a comparison between self-cultivation and social exchange paradigm was done to better understand self-cultivation thought on account of the widely use of social exchange paradigm in illustrating organization behaviors. Finally, the paper tried to make a list of the potential contributions and applications of self-cultivation in indigenous research of Chinese organization behaviors.

self-cultivation; social exchange paradigm; Confucianism; assumption of human nature; self-discipline and contract

2017-11-07

*國(guó)家自然科學(xué)基金項(xiàng)目(71372180)支持。

段錦云, E-mail: mgjyduan@hotmail.com

B849:C93

10.3724/SP.J.1042.2018.01890