儒家生命哲學(xué)視域下對(duì)阿倫特政治哲學(xué)的考察
——以《易傳》與《康德政治哲學(xué)講稿》為基礎(chǔ)文本

劉云超

(山東社會(huì)科學(xué)院 文化研究所，山東 濟(jì)南 250002)

漢娜阿倫特在對(duì)二戰(zhàn)和極權(quán)主義進(jìn)行反思的同時(shí)，對(duì)康德哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)詮釋，將康德局限于藝術(shù)和審美領(lǐng)域中的判斷力范疇解放出來(lái)，引入政治和道德領(lǐng)域，一時(shí)云開(kāi)月明貫通無(wú)礙。阿倫特對(duì)“判斷”的原創(chuàng)性解讀，為康德所謂“絕對(duì)命令”和神圣律法賦予了人間煙火氣，它們不再高高在上遺世獨(dú)立，而是以共通感為心理基礎(chǔ)傳遞在諸多(復(fù)數(shù))個(gè)體之間遙遙感通、相互溫暖、彼此撫慰。阿倫特的政治哲學(xué)延續(xù)了英國(guó)情感主義倫理學(xué)致思方向，試圖接續(xù)起自柏拉圖之后轉(zhuǎn)向歧途的古希臘城邦政治智慧。而且，阿倫特諸多觀點(diǎn)與儒家生命哲學(xué)深為契合，阿倫特對(duì)其哲學(xué)理念之推衍論證恰構(gòu)成儒家生命哲學(xué)立論之邏輯前提，將二者對(duì)讀，對(duì)于儒學(xué)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)化頗具啟發(fā)意義。

一、艾希曼審判——惡之平庸性與道德只是習(xí)俗

1963年，阿倫特《耶路撒冷的艾希曼》出版，此書(shū)諸多觀點(diǎn)和論斷招來(lái)鋪天蓋地的抨擊，尤其是招來(lái)她猶太人同胞的抨擊。批判的焦點(diǎn)集中在，對(duì)于艾希曼的罪行，阿倫特提出“惡之平庸性”(the banality of evil或譯為“平庸之惡”，“惡的浮淺性”)，并以“無(wú)思”(thoughtless或者譯為“思維匱乏”，亦有據(jù)文義而不依詞義譯為“無(wú)趣”)來(lái)解釋艾希曼犯下罪行的原因。阿倫特在耶路撒冷見(jiàn)到的艾希曼“既不陰險(xiǎn)狡詐，也不兇橫”，他只是缺乏思維和判斷能力。因此，阿倫特被認(rèn)為是在為戰(zhàn)犯發(fā)聲。但是阿倫特關(guān)于惡之平庸性的理論深刻之處在于兩點(diǎn)：

第一、它對(duì)惡的本性與現(xiàn)實(shí)表征都做了異于眾人的洞見(jiàn)。對(duì)阿倫特而言，惡的平庸性不是在說(shuō)某些罪行或者罪犯的平庸瑣碎，也不是某種理論或教條，“而是表示一個(gè)不思考的人為惡的實(shí)際特征，這樣的人從不思索他在做什么，無(wú)論是作為掌控猶太人運(yùn)輸?shù)纳w世太保官員還是作為監(jiān)獄里的一名囚犯?！?杰羅姆·科恩：《編者導(dǎo)言》，《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第19頁(yè)。惡逃避“思考”，一片空白，所以惡必然展現(xiàn)為無(wú)趣、無(wú)生命和平庸。它是如此空洞，以至于你無(wú)法思考它無(wú)法探索它。惡是不能思考或者拒絕思考的結(jié)果，所以它逃避對(duì)它概念的把握，當(dāng)你去試圖界定他的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)它捉摸不定無(wú)從把捉。這一認(rèn)識(shí)既是阿倫特的創(chuàng)見(jiàn)，也有古老的思想淵源。從普羅提諾到奧古斯丁到托馬斯·阿奎那都主張不存在實(shí)體性的惡，惡的本質(zhì)在于偏離善。奧古斯丁認(rèn)為“宇宙中所謂的惡，只是善之虧缺而已?！?奧古斯?。骸墩撔磐麗?ài)》，許一新譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，2012年版，第33頁(yè)。托馬斯·阿奎那認(rèn)為，惡一般指善的不在場(chǎng)，惡是事物對(duì)善的偏離。實(shí)體性的惡并不存在，如果說(shuō)有“惡”存在，也只存在于作為自己根基的善之中。正如《易傳》的陰陽(yáng)觀念一樣，《易傳》雖然既說(shuō)大哉乾元，又說(shuō)至哉坤元，既說(shuō)健行不息，又講厚德載物，但陰陽(yáng)之間并非完全對(duì)等，而是著重推出一個(gè)乾陽(yáng)之道。這一觀念其實(shí)在《周易古經(jīng)》中卦爻辭之吉兇悔吝斷語(yǔ)中已有雛形，經(jīng)過(guò)《易傳》的原創(chuàng)性解讀更加凸顯出來(lái)，《系辭》開(kāi)篇就說(shuō)“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！贝笾露躁?yáng)為善，陰為惡*就具體情境而言，當(dāng)然也有陽(yáng)惡陽(yáng)善，陰惡陰善，乃至更為微妙的分別。，但是并非在陽(yáng)之外別有一個(gè)陰，而是陽(yáng)氣消減之時(shí)也就是陰氣生長(zhǎng)之時(shí)，據(jù)此，并非在善之外別有一個(gè)惡，而是善不在場(chǎng)，惡就出現(xiàn)了。然而阿倫特的創(chuàng)見(jiàn)在于拋棄了善、惡二元模式，而提出“善←思→惡”的三元模式。以是否“思考”作為善惡出現(xiàn)的心理源頭，思考的獨(dú)立性是導(dǎo)向善的前提。而“無(wú)思”一定會(huì)導(dǎo)向惡，這就是“惡”之平庸性或者無(wú)趣性之所在。

為什么會(huì)這樣？難道不是人性本善？難道上帝并不代表那最高的善？難道心中并不存在普遍而神圣的道德律令？阿倫特對(duì)此感到困惑。杰羅姆·科恩認(rèn)為，阿倫特經(jīng)過(guò)思考得出極富爭(zhēng)議和挑戰(zhàn)且難以理解的結(jié)論，20世紀(jì)的道德大崩潰的原因，“不在于那些不能辨別道德真理的人的無(wú)知或邪惡，而在于道德真理不足以作為判斷人類(lèi)能夠作出的事情的標(biāo)準(zhǔn)?！?漢娜·阿倫特：《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第16頁(yè)。也就是說(shuō)，并不是道德出了問(wèn)題，而是對(duì)道德的認(rèn)識(shí)出了問(wèn)題。阿倫特認(rèn)為，自柏拉圖以降，追求道德普遍性、客觀性的路徑乃是走入歧途。正是這種誤入歧途，是20世紀(jì)歐洲大變革時(shí)代整個(gè)世界陷入整體道德困境的根源所在。阿倫特早在《極權(quán)主義起源》一書(shū)中就得出這一結(jié)論，對(duì)惡之平庸性的考察不過(guò)是進(jìn)一步印證和深化了這一結(jié)論。在《極權(quán)主義起源》中，阿倫特分析了二戰(zhàn)前著名的反猶主義德雷富斯事件，并由此事件出發(fā)導(dǎo)向?qū)诔橄笃毡樾缘牡赖滦紊蠈W(xué)的批判。

二、德雷富斯事件*德雷富斯原本是法軍總參謀部的一名軍官，1894年，在缺乏充分證據(jù)的情況下被指控為德國(guó)間諜，并以“叛國(guó)罪”被判終身流放魔鬼島。后被證明該指控和判決皆為軍方某些人的誣告和陷害，真正間諜另有其人。1897年，以左拉、克里孟梭(Clemenceau)為代表的德雷富斯派開(kāi)始爭(zhēng)取案件重審。法國(guó)社會(huì)逐漸分裂為兩大對(duì)立的陣營(yíng)：德雷富斯的支持者與反德雷富斯派。事件逐漸發(fā)酵并引起社會(huì)動(dòng)蕩和國(guó)際關(guān)注。德雷富斯案件使法國(guó)社會(huì)陷入嚴(yán)重的政治危機(jī)。在國(guó)際壓力下，同時(shí)也因?yàn)?900年巴黎世界博覽會(huì)即將開(kāi)幕，總統(tǒng)盧貝(Loubet)下令赦免德雷富斯，卻否決案件重審。1906年,盧貝任期界滿，堅(jiān)決主張重審的政治勢(shì)力取得主導(dǎo)權(quán)，7月12日，最高法院重新審理了整個(gè)案件，撤銷(xiāo)雷恩軍事法庭的原判，宣布德雷福斯無(wú)罪，并授予榮譽(yù)勛章和恢復(fù)軍職。然而，直到1995年，法國(guó)軍隊(duì)才打破一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的緘默，公開(kāi)承認(rèn)德雷福斯的清白。反思——具體普遍化還是抽象普遍性？

德雷福斯事件是發(fā)生在法蘭西第三共和國(guó)的一起冤案。事件主角德雷福斯是猶太籍軍官，1894年被誣陷為間諜，以叛國(guó)罪流放魔鬼島。該事件由一起原本普通的軍事間諜案,逐步演變成為席卷法國(guó)各階層、爭(zhēng)論長(zhǎng)達(dá)12年之久的重大歷史事件。

德雷富斯事件具有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是政治活動(dòng)的非政治化。政治活動(dòng)的非政治化又具體表現(xiàn)為兩點(diǎn)。首先，本來(lái)隱匿的反猶主義潛在力量第一次“成為一種主要的政治武器?！?阿倫特：《極權(quán)主義的起源》，林驤華譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年版，第45頁(yè)。其次，是暴民的集體“無(wú)思”被各方勢(shì)力利用，成為政治沖突中的重要變數(shù)。暴力沖突模式成為政治活動(dòng)主要內(nèi)容，公共生活政治性對(duì)話的模式被摧毀。以上兩點(diǎn)都與阿倫特對(duì)“政治”的理解大相徑庭。在阿倫特的政治哲學(xué)概念體系中，“政治”一詞具有嚴(yán)格的內(nèi)涵界定，并且在行動(dòng)層面與“道德”概念幾乎是一致的。阿倫特心目中的“政治”是如同雅典城邦的公民政治一樣，指城邦公民(有參政資格的平等主體)對(duì)城邦的公共事務(wù)在城邦公共領(lǐng)域內(nèi)所進(jìn)行的商談和行動(dòng)?！罢?道德”活動(dòng)的首要特征是對(duì)話、商討和交流，拒絕統(tǒng)治關(guān)系和暴力。無(wú)論猶太人的自我封閉還是暴民的暴力行為，都絕非真正意義上的政治行為。阿倫特認(rèn)為德雷福斯事件的這些現(xiàn)象表明，納粹極權(quán)主義統(tǒng)治形態(tài)的形成條件已經(jīng)具備，西方政治傳統(tǒng)的內(nèi)在缺陷已經(jīng)全面暴露出來(lái)。德雷福斯事件是對(duì)西方政治運(yùn)行機(jī)制的一次顛覆，也是西方現(xiàn)代大規(guī)模政治危機(jī)爆發(fā)前的一次預(yù)演。

阿倫特從歷史、文化、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)多種角度反思德雷福斯事件，但是她最為獨(dú)特和有價(jià)值的地方在于對(duì)西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的反思。阿倫特認(rèn)為，自柏拉圖以降，哲學(xué)侵襲政治使得政治形而上學(xué)化，最終促成了現(xiàn)代政治危機(jī)的形成。首先，哲學(xué)家以旁觀者的身份評(píng)價(jià)政治實(shí)踐，降低了政治行動(dòng)在人之活動(dòng)中的位格，僅把城邦政治看作是對(duì)純粹理念的拙劣模仿。其次，哲學(xué)家對(duì)政治活動(dòng)的評(píng)述借助了生產(chǎn)性活動(dòng)的概念和思路，無(wú)形中模糊了政治實(shí)踐與生產(chǎn)性活動(dòng)的差異，為暴力的生產(chǎn)性政治取代溫和的商談性政治埋下了隱患。阿倫特認(rèn)為，在后極權(quán)主義時(shí)代，迫切需要一種新的政治哲學(xué)。這種新的政治哲學(xué)的首要任務(wù)是恢復(fù)政治實(shí)踐的尊嚴(yán)，糾正哲學(xué)家以旁觀者和裁判者自居而進(jìn)行政治研究的理路，開(kāi)啟以政治實(shí)踐為研究出發(fā)點(diǎn)的理論傳統(tǒng)，以此來(lái)克服“無(wú)思”可能造成的社會(huì)政治危機(jī)，避免德雷福斯事件式的悲劇再次上演*馬成慧：《阿倫特政治哲學(xué)批判視角下的德雷富斯事件》，《學(xué)術(shù)交流》，2015年第8期。。

簡(jiǎn)要總結(jié)一下阿倫特關(guān)于真理和意見(jiàn)的思考，在某種意義上，“真”意味著獨(dú)斷、沉思、強(qiáng)制、拒絕辯論、拒絕交流、剛愎自負(fù)、對(duì)人類(lèi)尊嚴(yán)的冒犯、對(duì)政治和道德的傷害，內(nèi)蘊(yùn)走向極權(quán)主義的邏輯，“意見(jiàn)”意味著多元、行動(dòng)者的行動(dòng)(馬克思所謂實(shí)踐)、說(shuō)服、辯論和交流的需要、公民意識(shí)、政治和道德的內(nèi)核。德雷富斯事件以及之后的整體道德困境集中體現(xiàn)了哲學(xué)形上學(xué)侵襲政治引發(fā)的惡果，其背后隱含的思想根源就是獨(dú)斷之真理對(duì)于多元之意見(jiàn)的傷害。在這里所謂“真理”并非僅僅具有知識(shí)論意義，而且更多指謂道德形上學(xué)意義*就善的本源和本質(zhì)而言，柏拉圖以來(lái)，善之所以為善是因?yàn)榉钟辛松频睦砟?，善的理念是絕對(duì)的善。在中世紀(jì)哲學(xué)淪為神學(xué)婢女，上帝則代表絕對(duì)至善。所以有了這樣的論斷，善的東西之所以是善的，是因?yàn)樯系勖盍怂?鄧斯·司各脫)。雖然托馬斯·阿奎那與此相反，認(rèn)為上帝命令善因?yàn)樗巧频?，但即便是阿奎那這種相對(duì)理性化的表述中，善的強(qiáng)制性特征仍然來(lái)自上帝命令。到了康德，把人的行為從宗教命令中解放出來(lái)，宣稱人的自由意志為人類(lèi)自己立法，“我們不應(yīng)因?yàn)樾袆?dòng)來(lái)自上帝的命令而把行動(dòng)看作強(qiáng)制性的，而應(yīng)因?yàn)槲覀儗?duì)它們有一種內(nèi)心的義務(wù)而把它們看作神圣的命令”。然而康德所謂的神圣律法或者道德律令仍是如同頭頂?shù)臓N爛星空那樣，是先驗(yàn)的自明的不容置疑。也就是說(shuō)如同柏拉圖的理念、中世紀(jì)的上帝命令一樣，代表著善的普遍性和客觀性必然性，仍然某種具有形上學(xué)特質(zhì)。這是阿倫特的政治哲學(xué)所要極力糾正之處。。

阿倫特反傳統(tǒng)的觀點(diǎn)在西方思想世界中頗有振聾發(fā)聵的意味，但在儒家生命哲學(xué)思想傳統(tǒng)中，與此卻頗多隱隱契合之處。

首先，儒家哲學(xué)本質(zhì)上是一種生命哲學(xué)。筆者曾撰文指出生命哲學(xué)具有三大特征，一曰創(chuàng)生，二曰多元，三曰審美。所謂創(chuàng)生，可以理解為在生命哲學(xué)視野中，世界的動(dòng)變性、開(kāi)放性和非本質(zhì)性。也就是叔本華所謂“作為意志和表象的世界”，或者柏格森、詹姆士所言的“時(shí)間意識(shí)之流”，或者薩特所言“存在先于本質(zhì)”，而在儒學(xué)則被表述為“天地之大德曰生”、“生生之謂易”、“唯變所適”或“隨時(shí)變易以從道”。所謂多元，就是生命哲學(xué)力圖擺脫邏格斯中心主義所構(gòu)造之呆板、單調(diào)和整齊劃一的世界描述，致力于凸顯經(jīng)驗(yàn)世界表象之差異，角色之分工，不同生命形態(tài)個(gè)體自由與整體和諧之追求。我們可以從尼采“風(fēng)格使生命得到辯護(hù)”、詹姆士“多元的宇宙”、齊美爾“更多生命和比生命更多”等表述中發(fā)現(xiàn)生命哲學(xué)的這一重要特征。而儒家哲學(xué)也有“和而不同”“明分使群”“愛(ài)有差等”等等相似表達(dá)。儒家所謂天、天道、天理、太極等等概念，雖然用于指稱世界的本體、本源，但是與西方哲學(xué)的抽象、超驗(yàn)本體并非一事。有學(xué)者認(rèn)為這些概念不過(guò)是一種詩(shī)意隱喻，頂多是某種象征。儒者從來(lái)對(duì)玄遠(yuǎn)高妙的超驗(yàn)世界不感興趣，他們的目光只是偶爾掠過(guò)頭頂燦爛星空，然后繼續(xù)深情凝望十丈紅塵、蕓蕓眾生?？鬃用鞔_說(shuō)未知生焉知死，敬鬼神而遠(yuǎn)之，天何言哉天何言哉，四時(shí)行焉百物生焉。所以儒家視閾在于四時(shí)興替、人生百態(tài)、萬(wàn)物生長(zhǎng)，儒家眼中的世界是活生生、變化流動(dòng)的世界，儒家關(guān)注的是在這樣一個(gè)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變動(dòng)不居的世界，應(yīng)該怎樣生活，才能得到心靈的安頓、安樂(lè)與和諧？至于在這流動(dòng)的世界背后是否存在一個(gè)本體，不甚重要，或者說(shuō)只在與達(dá)成心靈和諧有關(guān)的時(shí)候，儒者才會(huì)去關(guān)注這一問(wèn)題。比如宋代，面對(duì)佛教思想的挑戰(zhàn)，儒者們被迫做出回應(yīng)，才建構(gòu)了極盡高遠(yuǎn)的理學(xué)體系。在理學(xué)家中，公認(rèn)朱熹的理學(xué)體系最為廣大精深，并且對(duì)于形上之道和形下之器做了嚴(yán)格區(qū)分。即便如此，朱熹卻處處兩頭說(shuō)話，在理上說(shuō)，理先氣后，在事上說(shuō)，理在其中。也就是說(shuō)，道器、理氣之分是在邏輯上講，一旦落實(shí)在行動(dòng)和實(shí)踐上，是物物各具一太極，或者一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。所以儒家形上學(xué)是即體即用，即用顯體、體用不二、道器合一的，就這一思維特征而言，儒家道德哲學(xué)從未承認(rèn)存在一個(gè)如柏拉圖“善之理念”一樣的抽象普遍善，儒家承認(rèn)的是基于仁心感通的具體善。阿倫特認(rèn)為“政治/道德”活動(dòng)以對(duì)話和說(shuō)服為主要方式，活動(dòng)目的并非追求形上“真理”，而是得到“和諧”?；顒?dòng)的主體應(yīng)該是溫情的、有七情六欲的、活生生的人。阿倫特懷疑道德的抽象普遍性，認(rèn)為歷史從未消失，應(yīng)該具體問(wèn)題具體分析。這些觀點(diǎn)與儒家正是不謀而合。

其次，儒家道德形上學(xué)源于具體普遍化，而西方道德形上學(xué)源于抽象普遍性。具體普遍化是意見(jiàn)普遍化，意味著行動(dòng)、交流和感通，而抽象普遍性是真理普遍性，意味著沉思、強(qiáng)制和獨(dú)斷?！霸谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中，形而上學(xué)指超越于經(jīng)驗(yàn)的在抽象思辯中運(yùn)用純粹概念來(lái)表達(dá)的哲學(xué)的一般原理”，“依中國(guó)哲學(xué)，形而上學(xué)這個(gè)詞大抵可以理解為關(guān)于道以及為了達(dá)到道的目標(biāo)或境界而進(jìn)行超越經(jīng)驗(yàn)的追求的體驗(yàn)或?qū)W問(wèn)?！?俞宣孟：《兩種不同形態(tài)的形而上學(xué)》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，1996年，第3頁(yè)。所以西方“道德底形上學(xué)”側(cè)重邏輯思辯和抽象概念，也即為道德行為尋找超驗(yàn)根據(jù)。而儒家“道德形上學(xué)”側(cè)重經(jīng)驗(yàn)體悟和道德實(shí)踐，也即探尋由經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)的修身途徑。雖然儒家也不乏“道德底形上學(xué)”，例如郭店簡(jiǎn)“性自命出，命自天降”，《中庸》“天命之謂性”，孟子“性善”“天爵”，皆有追溯善的超驗(yàn)根據(jù)的理論傾向。及至宋代新儒學(xué)，道德之形上根據(jù)更加具有邏輯思辨和抽象特質(zhì)*朱熹說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。”(《文集》卷五八《答黃道夫》)。但是與西方道德底形上學(xué)仍有明顯區(qū)別，最大的區(qū)別在于西方道德形上概念來(lái)自純邏輯的知識(shí)論沉思，是一種抽象普遍性概括，而儒家道德形上概念來(lái)自源于親親之情的仁愛(ài)情感之普遍化，是一種具體普遍化顯現(xiàn)。以孟子為例，韋政通說(shuō)：“孟子的性善論，不是經(jīng)由知識(shí)上曲折的論證的過(guò)程，所得到的結(jié)果，他是直接就當(dāng)下流露在具體生活中的惻隱、羞惡的德性的表現(xiàn)，而印證到人性普遍價(jià)值的存在?！?韋政通：《中國(guó)思想史》，上海：上海書(shū)店出版社，2003年版，第185頁(yè)。孟子認(rèn)為惻隱之心當(dāng)下呈現(xiàn)，并且人同此心、心同此理，四善端人皆有之，并非外來(lái)。但是這種論證方式在邏輯上并不徹底，并非一個(gè)圓滿的普遍化證明。正因如此，歷來(lái)存在這樣一個(gè)疑問(wèn)，乍見(jiàn)孺子將入于井，心中為何會(huì)產(chǎn)生惻隱之情？有學(xué)者認(rèn)為怵惕惻隱之心必須建立在知識(shí)論基石之上，其普遍性才能得到證明。也有學(xué)者認(rèn)為從經(jīng)驗(yàn)世界普遍情感經(jīng)驗(yàn)證明與啟發(fā)“惻隱之心”本來(lái)就存在于我心，與知識(shí)論并不存在內(nèi)在張力，反而相得益彰*曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁學(xué)源起與道德形上學(xué)建構(gòu)——儒家仁學(xué)從孔子到董仲舒的哲學(xué)演進(jìn)》，《中國(guó)文化研究》，2014年春之卷。。這里涉及到一個(gè)具體普遍化如何可能的問(wèn)題，這一問(wèn)題在歷代儒者那里并未引發(fā)問(wèn)題意識(shí)，但是在阿倫特這里形成一個(gè)非常重要的問(wèn)題視閾。下文我們會(huì)看到，阿倫特借由代表性思索，以及康德的共通感和可擴(kuò)展的心智等論述，較為成功的解釋了具體普遍化如何可能的問(wèn)題*當(dāng)然這種解決之道并非阿倫特原創(chuàng)，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中自有其哲學(xué)、政治學(xué)和心理學(xué)淵源。比如馬克思舍勒，柏格森、莎夫茨伯利、哈奇森、席勒等對(duì)于具體普遍化的心理基礎(chǔ)、心理機(jī)制都有精到論述。阿倫特顯然吸收了他們的研究成果。。

復(fù)次，儒家哲學(xué)是和諧哲學(xué)?！抖Y記》講“君子而時(shí)中”，是說(shuō)仁人君子無(wú)論身處何種時(shí)間和境遇，都可以做出最為合適和正當(dāng)?shù)呐袛嗯c行為，這在《易傳》稱為“隨時(shí)變易以從道”或者“與時(shí)偕行”。孔子因材施教，正是基于這一智慧?？鬃舆€說(shuō)過(guò)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！睓?quán)變之道也就是時(shí)中之道，被孔子推崇為最高智慧。而孔子本人也被孟子稱為“圣之時(shí)者”。章太炎說(shuō)：“孔子之教，惟在趨時(shí)，其行義從時(shí)而變，故曰：‘言不必信，行不必果?！?章太炎：《章太炎選集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365頁(yè)。在這樣一種人生智慧中，并不主張某種一成不變的恒定真理，而是主張?jiān)诓煌榫持碌倪m切與和諧，這種適切與和諧主要關(guān)乎內(nèi)心，也關(guān)乎與主體發(fā)生聯(lián)系的整體?！吨杏埂氛f(shuō)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！闭沁@樣一種生命智慧，使得儒者們“用之則行，舍之則藏”，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”。既入世又出世、既懷抱家國(guó)天下之志又心存山水林園之思的張力，在儒者內(nèi)心得到完美調(diào)和。中和之道天然具有多元、對(duì)話、非強(qiáng)制、非獨(dú)斷的特質(zhì)。這種思維方式與阿倫特反對(duì)真理吞噬意見(jiàn)的思維是一致的。阿倫特認(rèn)為政治和道德最終目的一致，那就是和解與妥協(xié)，或者說(shuō)就是尋求多元主體之間溝通最大化。在另一篇《集體責(zé)任》中，阿倫特又寫(xiě)道：“所有古希臘或古羅馬的德性都必定是政治德性。問(wèn)題從來(lái)不在于一個(gè)人是否是善的，而在于他的行為是否對(duì)他生活的世界有益。整個(gè)關(guān)切的中心是世界而不是自我。”*漢娜·阿倫特：《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第156頁(yè)。政治的目的是說(shuō)服，不是強(qiáng)制，道德也一樣。生活中的人要與社會(huì)和解、與他人和解、與自身和解，在極端情勢(shì)下，還要與極權(quán)和解、與暴力和解，最終達(dá)到的目的只有一個(gè)，讓自己舒適。阿倫特在《知性與政治》一文中說(shuō)，知性(understanding)是“一種無(wú)休止的活動(dòng)，通過(guò)這個(gè)活動(dòng)，……我們與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)、讓我們自己與現(xiàn)實(shí)和解。也就是說(shuō)，我們盡量讓自己在這個(gè)世界上有歸家般的舒適?！卑愄卣J(rèn)為這一原則也貫徹在極端情境之下。在極權(quán)主義的世紀(jì)，面對(duì)一系列我們似乎根本無(wú)法與之和解的行為，和解活動(dòng)大成問(wèn)題。阿倫特對(duì)此說(shuō)：“理解極權(quán)主義，并不是要寬恕什么，而是要讓我們自己與一個(gè)這些事情在其中竟然可能的世界相和解?！?Hannah Arendt，“Understanding and Politics”，Partisan Review，20(1953):377-392。轉(zhuǎn)引自《康德政治哲學(xué)講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第140頁(yè)。

三、從共通感到道德品味

儒家的時(shí)中之道存在一個(gè)最大的難題，就是如何避免淪為鄉(xiāng)愿的問(wèn)題。通權(quán)達(dá)變是一種高度人生智慧，但并不是無(wú)原則、無(wú)是非、無(wú)底線。鄉(xiāng)愿之人則不然，他同樣信奉通權(quán)達(dá)變，但是走向歧途?？鬃诱f(shuō)：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孟子說(shuō)：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)愿也。”(《孟子·盡心下》)儒家主要通過(guò)兩個(gè)層面解決這一難題，一是向內(nèi)求諸良知，即孟子所說(shuō)四善端。人皆有良知，被物欲所蔽不能彰顯。所以要格物致知，要求放心，通過(guò)修身把內(nèi)在于心的良知顯現(xiàn)出來(lái)。其判斷和行動(dòng)的起點(diǎn)就是本于血緣親情的“仁愛(ài)”情感，從親其親開(kāi)始，逐漸達(dá)于仁民、愛(ài)物，從而抵達(dá)萬(wàn)物一體的天地境界。二是向外求諸禮法，即荀子所說(shuō)隆禮重法。荀子主性惡，其實(shí)質(zhì)乃是以生為性，無(wú)所謂善惡。荀子所謂性惡之“性”，主要是生而有之情、欲。情欲本身并不是惡，但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡*“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(《荀子·正名》)無(wú)論血?dú)庑闹?，還是好惡喜怒哀樂(lè)之情，都是生而有之，都源于不事而自然的生命意識(shí)。其活動(dòng)方式都是趨利避害，自我保存以求生命延續(xù)。但是如果沒(méi)有節(jié)制，縱性順情，則必至于偏險(xiǎn)悖亂、兄弟拂奪、犯分亂理的境地。。所以荀子主張以禮制欲，以禮養(yǎng)欲，對(duì)情欲做節(jié)制與疏導(dǎo)*“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)?？鬃右苍f(shuō)過(guò)：“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！币簿褪钦f(shuō)如果沒(méi)有禮義節(jié)制，難保中和之道不會(huì)走向鄉(xiāng)愿歧途。就“禮”而言，除了外在制約之外，還有一層更深的意義，就是涵養(yǎng)性情，培育美好情感。這就是神道設(shè)教、人文化成的意思，通過(guò)祭祀山川社稷、神靈、祖考，通過(guò)日常禮儀，培育敬畏之情、親親之情、愛(ài)物之情、樂(lè)天之情、順命之情。孔子說(shuō)“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”正是此意。這種審美意義上的禮，與阿倫特所說(shuō)的道德品味也頗有相通之處。

但是無(wú)論向內(nèi)求諸良知，還是向外求諸禮法，仍然無(wú)法回避這樣的追問(wèn)，內(nèi)在于心的良知從何而來(lái)？誰(shuí)來(lái)制定禮法，如何保證禮法是善的？對(duì)前者而言，僅僅說(shuō)一個(gè)天命之謂性，或者存天理滅人欲，是不能解決問(wèn)題的。對(duì)后者而言，僅僅由圣人的純善來(lái)保證禮法之善，也是不夠的。熊十力先生當(dāng)年與馮友蘭先生論學(xué)，說(shuō)：“你說(shuō)良知是個(gè)假定。這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定。”這一句話對(duì)于隨侍熊十力左右的牟宗三不亞于佛門(mén)獅子吼，認(rèn)為是霹靂一聲，直復(fù)活了中國(guó)的學(xué)脈。然而這只能作為當(dāng)頭棒喝以促成個(gè)人體證，在邏輯上是缺乏證明的。或者說(shuō)良知的呈現(xiàn)并非抽象的無(wú)條件的，必與具體經(jīng)驗(yàn)情境相連才可以直下自覺(jué)。說(shuō)到底，儒家面臨的問(wèn)題仍然是一個(gè)如何實(shí)現(xiàn)具體普遍化的問(wèn)題。就此而言，阿倫特的相關(guān)表述恰恰如同為儒家道德哲學(xué)的仁心感通觀做了一個(gè)完整的合乎西方哲學(xué)思維的證明。

面對(duì)以上問(wèn)題，阿倫特轉(zhuǎn)向康德的《判斷力批判》，試圖找到一種對(duì)道德生活的說(shuō)明，既承認(rèn)道德命題的非自明性，但又不要求我們徹底放棄道德判斷。之所以轉(zhuǎn)向判斷力，是因?yàn)榕袛嗔杀环Q為“是人的各種心智能力中最具有政治性的一種能力，這種能力無(wú)須將特殊物劃歸到普遍規(guī)則之下就能對(duì)特殊物做出判斷?！?漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第161頁(yè)。她發(fā)現(xiàn)，比起康德實(shí)踐理性的狹窄道德觀念來(lái)說(shuō)*關(guān)于阿倫特所認(rèn)定的狹窄與不完美，可從康德刻意區(qū)分合乎道德的行為與道德行為來(lái)看出。康德說(shuō)：“有一些富有同情心的人，即便沒(méi)有虛榮或者利己的其他動(dòng)因，他們也對(duì)在周?chē)鷤鞑ビ淇於械揭环N內(nèi)在的喜悅，如果別人的滿足是他們引起的，他們也會(huì)為之高興。但我認(rèn)為，在這種場(chǎng)合，諸如此類(lèi)的行為無(wú)論多么合乎義務(wù)，多么可愛(ài)，都不具有真正的道德價(jià)值，而是與其他偏好同屬一類(lèi)。他理應(yīng)受到稱贊和鼓勵(lì)，但并不值得尊崇，因?yàn)闇?zhǔn)則缺乏道德內(nèi)容，亦即不能出自偏好，而只能是出自義務(wù)去作出這些行為。”(李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年版，第405頁(yè)。)康德進(jìn)一步指出，當(dāng)一個(gè)人天然地較少同情而在氣質(zhì)上是冷漠的，當(dāng)他施惠不出于偏好，而是出于義務(wù)時(shí)，在一種麻木不仁狀態(tài)中，他才第一次迎來(lái)了成就道德的契機(jī)。所以冷漠先生比那些天生善良、富于同情和愛(ài)的人在成就道德方面更具有優(yōu)勢(shì)，他在實(shí)施道德行為時(shí)更接近道德?？档碌牧x務(wù)論抵制道德和品味的融合，拒絕承認(rèn)愛(ài)和同情等情感的倫理意義，在其道德哲學(xué)的整體框架和邏輯中是必然而合理的。因?yàn)榻^對(duì)命令要求主體無(wú)條件服從，而自由意志之所以是自由的，正是因?yàn)樗梢赃x擇實(shí)施那些未必令人興味盎然卻必須去做的道德行為。在康德道德哲學(xué)中，“我應(yīng)該……”的道德意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“我喜歡……”和“我能……”，甚至而言，“我喜歡……”和“我能……”并不具備道德意義。康德所說(shuō)的神圣律法或者絕對(duì)命令，是對(duì)飽受中世紀(jì)宗教神學(xué)奴役之自由意志的最大禮贊，人不再是上帝唯命是從的奴仆，人可以為自己立法，從而挺顯出人的高貴。但是另一方面，康德對(duì)同情和愛(ài)之倫理意義如此斷然拒斥，確實(shí)顯得有些令人難以接受。其后，叔本華、舍勒、伽達(dá)默爾等人都對(duì)此做了非常嚴(yán)厲的批評(píng)。，《判斷力批判》第39-41節(jié)中所闡釋的諸如可交流性、被擴(kuò)展了心智、共通感、想像力、無(wú)興趣/無(wú)利益等基本概念，可能會(huì)更恰當(dāng)?shù)膶?duì)待道德生活的主體間肌理*阿倫特所理解的康德之判斷力，是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的主體間性。這種理解是屬于阿倫特自己的，與康德本身相去甚遠(yuǎn)?？档略诘谌兄嘘P(guān)注的是：使先驗(yàn)主體做出有效品味判斷成為可能的，是哪些抽象的屬人官能？是哪些人類(lèi)普遍官能，讓人能夠領(lǐng)會(huì)并反思比如說(shuō)一塊美的水晶的形式屬性?！杜袛嗔ε小纷鳛橐徊肯闰?yàn)哲學(xué)作品，所關(guān)注的問(wèn)題，僅僅是人們判斷的可能的有效性，與可經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)性殊無(wú)瓜葛，當(dāng)然與道德并無(wú)關(guān)系。并且后批判時(shí)期的康德將道德性嚴(yán)格定位在理性疆域內(nèi)，一直有意識(shí)地抵制將品味與道德二者相融合。。于是阿倫特試圖象羅爾斯那樣把康德道德哲學(xué)去先驗(yàn)化，得到其政治哲學(xué)。在此思考的前提之下，阿倫特有選擇的關(guān)注了以下幾個(gè)在康德第三批判中出現(xiàn)的關(guān)鍵詞：

1.共通感(common sense或譯為共同感)?？档潞茉缇鸵庾R(shí)到了共通感的存在：“[人]如果不能跟他者一起共同地從某一對(duì)象中感到滿足，那么，他是不會(huì)中意于這個(gè)對(duì)象的?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年版，第139頁(yè)。阿倫特認(rèn)為，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，共通感并不意味著一種對(duì)我們所有人來(lái)說(shuō)都相同的感覺(jué)，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)它是這樣一種感覺(jué)，它把我們和他人協(xié)調(diào)為一個(gè)共同體，使我們成為這個(gè)共同體的成員，并使我們能夠相互交流為一個(gè)共同體，使我們成為這個(gè)共同體的成員。這樣，無(wú)疑會(huì)滿足阿倫特對(duì)政治生活的全部想像，沒(méi)有一元真理的強(qiáng)迫性，沒(méi)有單調(diào)呆板的抽象普遍性，同時(shí)可以協(xié)調(diào)多元的、多樣的個(gè)體，將他們可以通過(guò)相互交流連接為一個(gè)共享空間。共通感能夠做這些事情，是在另外一種能力的幫助下實(shí)現(xiàn)的，即想像力。想像或表象能夠給我們一種能力，它能夠在心靈中產(chǎn)生一個(gè)關(guān)于某種不在場(chǎng)的事物的形象。這種表象能力是知識(shí)的必備條件，現(xiàn)在這種能力亦可延及他人，而出現(xiàn)在知識(shí)中的圖式在這里就成為判斷力中的典范。通過(guò)想像能力，共通感能夠在自身中使所有實(shí)際不在場(chǎng)的東西出現(xiàn)。如康德所云，它能夠在其他每個(gè)人的立場(chǎng)上思考。所以當(dāng)有人做出例如“這是美的”這樣的判斷時(shí)，他的意思并非只是說(shuō)這使我愉悅，他還要求取得他人的同意，因?yàn)樵谂袛鄷r(shí)，他已經(jīng)把他人考慮在內(nèi)，并因此希望他的判斷會(huì)帶有某種一般的，盡管可能并不普遍的有效性。這種有效性的范圍將會(huì)像我的共通感使我成為其一員的那個(gè)共同體范圍一樣大，把自己看作世界公民的康德希望其范圍能達(dá)到整個(gè)人類(lèi)共同體。康德把這稱為“擴(kuò)展的心靈”，如果沒(méi)有這樣一種同意，人類(lèi)就不適合文明的交流*③漢娜·阿倫特：《論道德哲學(xué)的若干問(wèn)題》，載《反抗“平庸之惡”》，上海：上海人民出版社，2014年版，第148-149頁(yè)，第148頁(yè)。。

康德在實(shí)踐理性批判中，主張人的尊嚴(yán)和驕傲就在于人是有理性的存在者，只要我們遵循神圣的道德律行事，無(wú)需顧忌他人立場(chǎng)，也不必考慮行為后果。阿倫特認(rèn)為這種自我中心的道德哲學(xué)是狹窄而錯(cuò)誤的。但是令阿倫特十分驚訝和好奇的是，對(duì)于自我中心的否定卻發(fā)生在康德單純的審美判斷語(yǔ)境中。阿倫特認(rèn)為其原因在于共通感，共通感是判斷力之母，沒(méi)有任何一幅畫(huà)或一首詩(shī)，能夠無(wú)需引證和衡量他人的判斷而被判斷，道德問(wèn)題亦當(dāng)如此?？档抡f(shuō)：“在品味中，自我主義(egoism)遭到了揚(yáng)棄。”也就是說(shuō)我們是“體諒別人的”*漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第101頁(yè)。。

3.典范(exemplary thought或譯為范例)。是非問(wèn)題并不像餐桌禮儀那樣被決定，仿佛最重要的只是公認(rèn)的行為。阿倫特認(rèn)為：確實(shí)存在某種當(dāng)共通感上升到判斷的層次時(shí)他可以要求而且確實(shí)要求我們堅(jiān)持的東西，這就是典范?？档抡f(shuō)“典范是判斷力的助步車(chē)”(《純粹理性批判》B174)，而且他也用典范性思想(exemplary thought)這個(gè)名稱來(lái)稱呼出現(xiàn)在判斷力中的代表性思想(representative thought)。我們不能堅(jiān)持任何一般性的東西，而只能堅(jiān)持某種已變成典范的個(gè)別事物。在某種方式上，這種典范類(lèi)似于那種在我心靈中攜帶著的圖示性建筑，我據(jù)以把所有居留某物或某人的營(yíng)造物確認(rèn)為建筑物。在歷史和政治科學(xué)中，有許多以這種方式得出的概念。大多數(shù)美德和罪惡都是通過(guò)典范性的人物被認(rèn)識(shí)的。阿喀琉斯代表勇敢，梭倫代表洞見(jiàn)(智慧)，等等。我們通過(guò)使一些已成為典范而又在時(shí)間或空間上不在場(chǎng)的人和事呈現(xiàn)在心中來(lái)判斷和辨明是非。有許多這樣的典范。它們可能在遙遠(yuǎn)的往昔，或者就在活著的當(dāng)下。它們不必具有歷史的真實(shí)性；就像杰斐遜曾經(jīng)說(shuō)過(guò)的，“那些虛構(gòu)出來(lái)的麥克白對(duì)鄧肯的謀殺，像對(duì)亨利四世的真實(shí)謀殺一樣”，在我們心中激起對(duì)邪惡的巨大恐懼*漢娜·阿倫特：《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第150-152頁(yè)。。

4.品味(taste或譯為趣味)。品味是一種“共同體感覺(jué)”，康德將之“定義為一種下判斷的官能?！?康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年版，第138頁(yè)。判斷的反思性通過(guò)品味(趣味)的“愉悅”或“不愉悅”來(lái)描述，當(dāng)做出的判斷反映了其他判斷者的品味時(shí)，判斷者本人品味的直接性就被超越了。判斷把品味這種最主觀的感覺(jué)改造為那種獨(dú)特的人類(lèi)共通感，引導(dǎo)著那些在世界中判斷著的人們。品味之判斷，與政治意見(jiàn)一樣，是說(shuō)服性的：二者的特點(diǎn)都是“希望最終能與所有人達(dá)成一致?！逼肺丁安粌H決定要如何去看待這個(gè)世界，也決定在這個(gè)世界中，誰(shuí)和誰(shuí)是屬于一起的”。品味，界定了一種歸屬原則；表達(dá)了他的同伴是誰(shuí)？因而，與政治一樣，品味本身，事關(guān)自我暴露。品味，就是那種真正地將美的東西人文化并創(chuàng)造出某種文化的政治能力。阿倫特認(rèn)為，與專門(mén)化和市儈主義相對(duì)立的，正是這種“知道如何照料、保護(hù)并仰慕世界上的物”的人文主義。從對(duì)品味的這些反思中，一個(gè)有文化的人應(yīng)該“知道如何從現(xiàn)在以及過(guò)往的人、物、思想之中，選擇自己的同伴?！?羅納德·貝納爾：《漢娜·阿倫特論判斷》，《康德政治哲學(xué)講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第155-156頁(yè)。阿倫特從康德對(duì)品味的分析中，找到了如“交流”“主體間一致”以及“共享的判斷”等概念，這些正是阿倫特為重建道德疆界而努力尋求的概念*杰羅姆·科恩：《編者導(dǎo)言》，《反抗平庸之惡》，上海：上海人民出版社，2014年版，第29頁(yè)。。如果我們不仰賴道德客觀性這一預(yù)設(shè)，或許我們至少就能希望，通過(guò)求諸“道德品味”這一觀念。道德品味在下判斷的主體間架起橋梁，使這些主體成為擁有“共享的或一致的判斷”的同伴。以此可以找到一條走出純粹主觀性的路。

四、儒家生命哲學(xué)與阿倫特政治哲學(xué)的溝通

如果把儒家思想與阿倫特以上論述對(duì)讀，在一種寬泛的解釋學(xué)意義上，會(huì)發(fā)現(xiàn)某種如同絲絲入扣般的契合，比如共通感和《周易》的感通觀，代表化思索和以物觀物，典范和希圣希賢，品味和各從其類(lèi)。進(jìn)一步分析，可見(jiàn)這種契合之處尚不僅僅是停留在寬泛意義層面。

(一)關(guān)于共通感與感通觀念

儒家感通觀源于《周易》的天人感通、陰陽(yáng)交感觀念?！耙谉o(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?《系辭上》)《易傳》的“感而遂通”既包含陰陽(yáng)、天地感通而生萬(wàn)物之意，也包含著由陰陽(yáng)天地而生的萬(wàn)物之間相感交通之意，同時(shí)包含著人如何感通陰陽(yáng)天地之意。用《易傳》中的話說(shuō)就是“圣人久于其道,而天下化成；觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣!”(《恒·彖》)《易傳》通過(guò)對(duì)《周易》古經(jīng)的系統(tǒng)性詮釋，闡發(fā)了一種天人一體的宇宙生命之存在模式。這種模式不以人類(lèi)為宇宙的中心，也沒(méi)有把人類(lèi)作為整個(gè)宇宙生命的主宰，而是把宇宙作為一個(gè)生命有機(jī)體，其中天人(天地人)作為有機(jī)整體的內(nèi)在核心要素，在按照各自法則運(yùn)行的同時(shí)相互協(xié)調(diào)以保持整體的和諧，從而實(shí)現(xiàn)天人的恒久延續(xù)，生生不息。周易的感通思維與康德的共通感自然不能簡(jiǎn)單類(lèi)比。康德的共通感主要為審美判斷的交流和共享提供先驗(yàn)根據(jù)。而周易的感通觀則關(guān)乎萬(wàn)物創(chuàng)生和生活。但是周易感通觀典型的反映了儒家思想天人一體整體和諧的思想特征。所以康德、阿倫特等的論證對(duì)于儒家思想來(lái)說(shuō)并不重要，在儒家，共通感不言自明。而正是在感通觀基礎(chǔ)上，儒者才在良知問(wèn)題上沒(méi)有阻礙的提出人同此心，心同此理。從一個(gè)方面而言，周易感通觀從宇宙生成論和本體論層面可以為康德共通感提供更為根本的根據(jù)，從另一個(gè)方面，康德、阿倫特的論證可以彌補(bǔ)儒家思想在邏輯思維上的欠缺。二者形成相輔相成的關(guān)系。

(二)關(guān)于代表化思索與以物觀物

代表化思索關(guān)乎道德判斷的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)與方法論形式。代表性思索是一種基于交流和對(duì)話的去自我中心的思索，是向他人敞開(kāi)自身的主體間性思索。而普遍性思索則是一種自我中心化的思索。代表化思索與普遍性思索的區(qū)分，似可與儒學(xué)中以物觀物和以我觀物對(duì)應(yīng)起來(lái)。

宋代邵雍說(shuō)：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也……夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬(wàn)物之形也，雖然鑒之能不隱萬(wàn)物之形，未若水之能一萬(wàn)物之形也；雖然水之能一萬(wàn)物之形，又未若圣人之能一萬(wàn)物之情也。圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人能反觀也。所以謂之能反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物者也。既能以物觀物，又安有于我與其間哉。是知我亦人也，人亦我也。”(《觀物內(nèi)篇》)“以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物；治則治矣，猶未離乎害也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物；雖欲相傷，其可得乎？若然，則以家觀家，以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下，亦從而可知也?！?《伊川擊壤集序》)又說(shuō)“以物觀物，性也；以我觀物，情也?！?《觀物論·內(nèi)篇》)

邵雍所說(shuō)的以物觀物，以天下觀天下，其言辭近乎佛老，所以幾乎遭到全體理學(xué)家的質(zhì)疑和批評(píng)。但是邵子的思想根基仍在儒學(xué)，尤其是在于《易傳》，而并非佛老。邵雍以物觀物之說(shuō)，主要不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論命題，更多與修身功夫和道德實(shí)踐相關(guān)。以物觀物要闡明的是一個(gè)如何與非我存在乃至萬(wàn)事萬(wàn)物和諧共處的方法論，其關(guān)鍵在于循自然之理和不立私意*比如朱子雖對(duì)邵雍有所批評(píng)，但是也對(duì)以物觀物做出了相對(duì)客觀的理解，“以物觀物”就是“好人之所好，惡人之所惡”，而“以身觀物”則是“以己之好惡律人”。據(jù)此，可以看到邵雍的觀物說(shuō)與先秦儒家經(jīng)典的密切聯(lián)系?！墩撜Z(yǔ)》：“唯仁者能好人，能惡人?！睂?duì)此，程頤說(shuō)：“得其公正也?！敝祆溆谩盁o(wú)私心”來(lái)解釋“公”字，以“好惡當(dāng)于理”來(lái)解“正”字：“唯之為言獨(dú)也。蓋無(wú)私心，然后好惡當(dāng)于理，程子所謂‘得其公正’是也。游氏曰：‘好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無(wú)私心，所以能好惡也。’”(朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第69頁(yè)。)為何只有仁者才能好人、惡人？按程朱一派的解釋，是因?yàn)槿收哂型樾暮屯硇?，所以可以做到無(wú)私而公正，從而其好惡能不失其正。參見(jiàn)方旭東：《邵雍觀物說(shuō)的定位——由朱子的批評(píng)而思》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第6期。?！把匀恢怼辈⒎堑兰宜f(shuō)的道法自然或者自然無(wú)為，而主要是指避免主觀成見(jiàn)參與判斷，即孔子“絕四”所謂的“毋意、毋必、毋固、毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)，也即荀子所說(shuō)的“不以所已藏害所將受”?！耙晕镉^物”是無(wú)我，惟有無(wú)我，才能不立私意、虛一而靜?！耙晕镉^物”又是有我，唯其有我，才可以反觀自省，盡人之性、盡物之性乃至參贊天地、終始萬(wàn)物。就此而言，作為道德判斷方法論的“以物觀物”與阿倫特所謂的主體意見(jiàn)既參與判斷又不獨(dú)斷的“代表化思索”是幾乎一致的*其微妙區(qū)別在于，在體用一源的儒學(xué)中，以物觀物不僅是道德判斷，還是道德實(shí)踐的功夫本身。以至誠(chéng)之道和中庸之道實(shí)現(xiàn)物各付物和贊天地化育之功，是以物觀物的功夫論要達(dá)成的終極目的。而阿倫特“代表化思索”主要是政治哲學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論，當(dāng)然也并不僅僅如此，“代表化思索”并不能離開(kāi)具體政治/道德行為，是政治或道德行為的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。就此而言兩者實(shí)在差別不大。另一區(qū)別在于，以物觀物的思想背景在于理學(xué)，以物觀物主張順自然之理，其實(shí)是以理觀物，道德形上學(xué)意味比較明顯。而阿倫特代表化思索是據(jù)斥道德形上學(xué)的。然而以理觀物之理，如果從生命哲學(xué)意義去理解，那么它就是生生而變易的，而并非恒常不易的。在這一視野中，代表化思索與以物觀物之間也并不存在質(zhì)的鴻溝。。用阿倫特的觀點(diǎn)解釋，那么以物觀物，是意味著具體個(gè)人與萬(wàn)物之間的開(kāi)放式交流，由此出發(fā)而來(lái)的普遍性與具體情境密切相關(guān)，所以是真實(shí)無(wú)妄的具體普遍化；而以我觀物則是個(gè)人中心的，是妄圖將萬(wàn)物的特殊性統(tǒng)合于自身的普遍性假象，這種虛妄的企圖并非合宜的和善的。人們相信這些普遍性假象并以為這就是道德，其實(shí)這些所謂道德偏狹而暗昧，只不過(guò)類(lèi)似于餐桌禮儀，并不永恒。故而邵雍說(shuō)“以物觀物性也，以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！?《觀物外篇》)

(三)關(guān)于典范與希賢希圣

典范的有效性關(guān)乎道德判斷的歷史和經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。儒家道德教化有一個(gè)典型的傳統(tǒng)，就是道德理論與道德楷模緊密融合，從而效法天道就是效法圣賢，道德實(shí)踐就是學(xué)習(xí)圣賢。這種道德教化傳統(tǒng)在孔子哀嘆“文王既沒(méi)”時(shí)就已有非常久遠(yuǎn)的歷史了?！吨杏埂分姓f(shuō)仲尼“祖述堯舜、憲章文武”，也是對(duì)這一傳統(tǒng)的經(jīng)典闡述。這一傳統(tǒng)在宋代周敦頤那里得到系統(tǒng)闡發(fā)，《通書(shū)·志學(xué)》說(shuō)：“圣希天,賢希圣,士希賢?！彼^希賢希圣，就是對(duì)圣賢人物抱著敬慕之情，士要以賢、賢要以圣、圣要以天來(lái)作為自己的人生修養(yǎng)的目標(biāo)、準(zhǔn)則和榜樣。自周敦頤之后，“尋孔顏樂(lè)處”就成為理學(xué)家一個(gè)非常著名的話題。希賢希圣之說(shuō)又與儒家道統(tǒng)觀密不可分。儒者往往自覺(jué)自愿認(rèn)同儒家道統(tǒng)，自覺(jué)是從理智上對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)以及價(jià)值理想的認(rèn)同，自愿則是從情感上對(duì)于古圣先賢的尊敬與崇奉。而以繼道統(tǒng)而自命的儒家學(xué)者具有強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，認(rèn)為自己是道統(tǒng)的繼承者，傳續(xù)道統(tǒng)和弘揚(yáng)道統(tǒng)是自己義不容辭的學(xué)術(shù)使命。

如果從阿倫特視野來(lái)看，儒家所謂“希賢希圣”和“道統(tǒng)”，正是非常典型的對(duì)于范例有效性(exemplary validity)的政治道德實(shí)踐應(yīng)用。對(duì)于儒家而言，儒家學(xué)說(shuō)和價(jià)值理想并不是虛懸空論，而是具體化為堯舜禹湯、文武周公、孔孟等理想人格楷模，只要腳踏實(shí)地向圣賢學(xué)習(xí)，自然可以讓自己的人格日漸完善。而歷代統(tǒng)治者通過(guò)從祀制度和配享制度，一方面使道統(tǒng)代代相傳，另一方面通過(guò)取消或者賦予從祀資格來(lái)引導(dǎo)時(shí)代道德風(fēng)向。最關(guān)鍵的是，儒家道統(tǒng)觀念當(dāng)中隱含一個(gè)何為正統(tǒng)何為歧出的觀念，也就是說(shuō)道統(tǒng)觀隱含一個(gè)衛(wèi)道信念。這樣一種信念的邏輯結(jié)果是形成中國(guó)文化一種特有現(xiàn)象——我愛(ài)真理但更愛(ài)我?guī)?。這一點(diǎn)恰與西方柏拉圖以降“吾愛(ài)吾師但更愛(ài)真理”的理性傳統(tǒng)形成對(duì)照。衛(wèi)道信念驅(qū)使之下，儒家歷來(lái)極為重視師法傳承，常常囿于門(mén)戶之見(jiàn)相互攻捍。就此而言，雖頗有流弊，但是卻無(wú)形中擺脫了道德形上學(xué)，把道德實(shí)踐從追尋道德普遍性轉(zhuǎn)化為追慕具體普遍化的道德楷模，再轉(zhuǎn)化為追隨更具個(gè)體性的導(dǎo)師。這樣一種道德實(shí)踐在邏輯上再進(jìn)一步，就是把道德實(shí)踐由追求普遍性真理轉(zhuǎn)換為劃分道德陣營(yíng)和尋找同類(lèi)。這些都無(wú)形中將儒家道德哲學(xué)與阿倫特的政治道德哲學(xué)聯(lián)系的越發(fā)緊密。

(四)關(guān)于品味與各從其類(lèi)

阿倫特道德品味觀念關(guān)乎道德判斷和道德實(shí)踐的性質(zhì)，即道德主體站在何種道德陣營(yíng)，從而在本陣營(yíng)當(dāng)中分享道德認(rèn)同和價(jià)值認(rèn)同，同時(shí)對(duì)于其他陣營(yíng)的道德判斷或道德實(shí)踐采取疏離或者據(jù)斥的態(tài)度。從阿倫特視野來(lái)看，品味“不僅決定要如何去看待這個(gè)世界，也決定在這個(gè)世界中，誰(shuí)和誰(shuí)是屬于一起的”。道德品味意味著不存在無(wú)條件的道德，也就意味著不同的人有不同的道德觀念和道德實(shí)踐。換句話說(shuō)，是否存在一種源于絕對(duì)命令的道德律法是一個(gè)偽問(wèn)題，道德總是與具體情境下的具體人緊密相連。離開(kāi)活生生的、具有各種復(fù)雜情感的個(gè)體人，離開(kāi)個(gè)體所處的各種社會(huì)關(guān)系，道德只是空談。就此而言，儒家的道德觀幾乎表達(dá)了完全一致的看法。

其一，儒家有道德陣營(yíng)選擇或者道德實(shí)踐分類(lèi)的悠久傳統(tǒng)。最典型的分類(lèi)就是依據(jù)德性高低有君子和小人之分，比如“君子喻于義，小人喻于利”，“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”“君子周而不比，小人比而不周”，“君子泰而不驕，小人驕而不泰”、“君子固窮，小人窮斯濫矣”……。而最根本的分類(lèi)，是依據(jù)血緣親疏有差等之愛(ài)的分別。比如孟子所說(shuō)親親——仁民——愛(ài)物的分別。儒家也講“泛愛(ài)眾”或者“仁者與萬(wàn)物同體”，但是“仁愛(ài)”情感一定有一個(gè)起點(diǎn)或者基點(diǎn)，那就是愛(ài)自親始。象墨子講“兼愛(ài)”則是無(wú)條件的博愛(ài)，孟子以為這有悖于常理，屬于無(wú)父無(wú)君，“是禽獸也”。據(jù)此，道德毫無(wú)疑問(wèn)是有條件的，會(huì)依據(jù)不同社會(huì)地位、人情關(guān)系、先天稟賦而有不同的道德品味。但是儒家在不同道德品味之間并沒(méi)有設(shè)立不可逾越之鴻溝，反而會(huì)認(rèn)為任何人依靠德性修養(yǎng)都可以跨越自身局限，成圣成賢。就這一點(diǎn)而言，阿倫特的道德品味說(shuō)只顧強(qiáng)調(diào)不同品味的區(qū)別與揭示道德實(shí)踐的尋找同類(lèi)意味，卻忽視了品味也是可變的或者可跨越的*當(dāng)然阿倫特道德品味說(shuō)主要是一種政治哲學(xué)，目的在于在共享空間中通過(guò)交流而實(shí)現(xiàn)最大限度認(rèn)同，如果純粹以儒家修身之說(shuō)來(lái)評(píng)判她，就屬于求全責(zé)備了。。而儒家政治哲學(xué)與阿倫特一樣追求道德認(rèn)同最大化，但是區(qū)別在于阿倫特認(rèn)為最大限度尋找同類(lèi)的途徑在于類(lèi)似雅典城邦那種集會(huì)、辯論和溝通，而儒家實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)同最大化并成就圣王之治的途徑首先在于圣王的德性，其次在于實(shí)行禮治和推行教化。孔子說(shuō)“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！?《論語(yǔ)·為政》)儒家認(rèn)為君主推行仁政，自然上行下效，自然“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”。儒家政治哲學(xué)重視典范或楷模的表率與教化作用，但是基于共享空間的平等對(duì)話與交流卻被有意無(wú)意的忽略掉了*儒家也強(qiáng)調(diào)獨(dú)立人格的重要性，孟子也說(shuō)過(guò)：“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位?！?《孟子萬(wàn)章下》)也說(shuō)過(guò)：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”但是，這些驚世駭俗的言論，仍然建立在君臣父子的等級(jí)秩序語(yǔ)境之上，并不具備現(xiàn)代平等意識(shí)。。

其二，作為一種角色倫理的儒家倫理以融洽的關(guān)系場(chǎng)狀態(tài)為鵠的。關(guān)于儒家倫理是一種德性倫理還是一種角色倫理或者關(guān)系倫理的爭(zhēng)論，在近年來(lái)成為學(xué)界一個(gè)熱點(diǎn)問(wèn)題?；诒疚幕玖?chǎng)——儒家哲學(xué)在本質(zhì)上是一種生命哲學(xué)——筆者以為，相對(duì)于德性倫理，角色倫理的定位更加符合儒家倫理的本來(lái)面目。儒家角色倫理學(xué)的主要內(nèi)容，可以被概括為一切在關(guān)系中生成，并否定抽象原則。這毫無(wú)疑問(wèn)點(diǎn)出了理解儒家倫理的關(guān)鍵所在，并且與本文立場(chǎng)不謀而合(參考本文第二章論儒家生命哲學(xué)部分)。以儒家倫理中最為人熟知的“君臣父子”來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)·顏淵》中“齊景公問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：君君，臣臣，父父，子子?！边@里講君臣父子要各安其位，既從靜態(tài)上各自獨(dú)立講，又從動(dòng)態(tài)上的相互關(guān)系中講。從靜態(tài)講，君臣父子各有其德，要謹(jǐn)守勿失，失德則不正，不正則難以守位；從動(dòng)態(tài)講，君有君德，臣才會(huì)以臣德回報(bào)，父子之道亦然。君臣父子所遵循的倫理規(guī)范并非固定靜止，而是在關(guān)系中相互呼應(yīng)、勾連和變化。其最終目的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)整體融洽和無(wú)數(shù)各自融洽的關(guān)系場(chǎng)。這一點(diǎn)可以在孔孟更多的相關(guān)表述中得到證明，例如《八佾》中說(shuō)“君使臣以禮，臣事君以忠”，國(guó)君對(duì)臣下要依禮而行，那么臣下就會(huì)忠于國(guó)君。同樣的表達(dá)也出現(xiàn)在《孟子·離婁篇下》：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！比绱艘粊?lái)，儒者踐行其道德觀念或者追求其政治理想的過(guò)程，也就是一個(gè)基于道德品味而艱苦尋找“同道”中人的過(guò)程。

尋找同道之人可以有三個(gè)方面的理解，一是從典范角度而言，主張學(xué)習(xí)楷模，進(jìn)德修業(yè)。比如：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省。”就是說(shuō)以典范人物為楷模，希望提升自己道德品味，有朝一日成為與典范人物同類(lèi)之人。二是從變化氣質(zhì)角度而言，主張慎重選擇自己的鄰人、朋友和同伴。比較典型的例子就是著名的孟母三遷故事。還有《孔子家語(yǔ)》當(dāng)中講得很明白，主張君子要慎其所處：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣。與不善人居，如入鮑魚(yú)之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所處者焉?！比菑母型ń嵌榷裕瑥?qiáng)調(diào)同心同德、同心協(xié)力在道德場(chǎng)域或共享政治空間中的作用與力量?！兑讉鳌は缔o上》說(shuō)：“二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭?！币虼巳寮业牡赖聦?shí)踐與政治實(shí)踐尤為重視志同道合與君臣相得。

第三，品味或者分類(lèi)，對(duì)于儒家哲學(xué)而言不僅僅是一個(gè)道德倫理和實(shí)踐問(wèn)題，還與宇宙論、本體論相關(guān)。《易傳》所構(gòu)建的宇宙論提出宇宙始于陰陽(yáng)二分，然后生成天地萬(wàn)物?！兑讉鳌は缔o》：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！庇终f(shuō)“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣?！薄兑讉鳌酚钪嬲撍枋龅氖牵申庩?yáng)而有天地、上下、黑白、冷暖、陰晴、晝夜、寒暑、動(dòng)靜、剛?cè)岬茸匀滑F(xiàn)象或?qū)傩裕M(jìn)而也有尊卑、貴賤、善惡等社會(huì)現(xiàn)象或?qū)傩浴；蛘哒f(shuō)，乾為天為父，坤為地為母，乾坤生六子，各有其象。從此天地萬(wàn)物方以類(lèi)聚，物以群分，各自理順。正因如此，伏羲仰觀俯察近取遠(yuǎn)取而作八卦，可以“通神明之德，類(lèi)萬(wàn)物之情”。道德與政治亦不外如此，只是一個(gè)“同聲相應(yīng)，同氣相求”的問(wèn)題?！吨芤住での难詡鳌罚骸巴曄鄳?yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥；云從龍，風(fēng)從虎。圣人作而萬(wàn)物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類(lèi)也。”就此而言，可以認(rèn)為儒家的“各從其類(lèi)”和“同聲相應(yīng)”之說(shuō)從終極層面為阿倫特道德品味之說(shuō)提供了本體論始基，而這正是阿倫特道德品味說(shuō)所欠缺的。

五、思與愛(ài)—重重肇始與生生不息

當(dāng)反思20世紀(jì)初期到中期的歐洲政治危機(jī)、道德危機(jī)時(shí)，阿倫特分析了危機(jī)的思想淵源，即真理對(duì)意見(jiàn)的侵害。阿倫特也指出了應(yīng)對(duì)危機(jī)、重建道德的途徑，即真理應(yīng)重新讓位于意見(jiàn)。但是，阿倫特面臨雙重困境，一是消解道德形上學(xué)的困境，一個(gè)是重建道德疆域的困境。前者在于，反對(duì)真理侵蝕意見(jiàn)，也就是反對(duì)抽象普遍性道德，也就是消解道德形上學(xué)。而消解道德形上學(xué)也就意味著要否定自柏拉圖以來(lái)全部西方道德哲學(xué)。尤其二戰(zhàn)后，面對(duì)整個(gè)歐洲道德世界的全面崩潰，如果連道德本身都要做如此釜底抽薪式的批判，不知自詡尊貴的人類(lèi)最終還剩下什么？后者在于，阿倫特反對(duì)道德形上學(xué)，卻并不要走向虛無(wú)。她否認(rèn)道德具有抽象普遍性，卻不否認(rèn)具體道德判斷必須得到普遍化才能成其為道德。如果個(gè)體的、零散的、偶發(fā)的意見(jiàn)和判斷不能實(shí)現(xiàn)普遍化，那么即便真理讓位于意見(jiàn)，意見(jiàn)也無(wú)法承擔(dān)起重建道德疆域之重任。

尤為關(guān)鍵的一點(diǎn)是，阿倫特主張真理回歸意見(jiàn)，反對(duì)道德形上學(xué)，并非基于對(duì)普遍性道德觀念的厭惡。很多道德觀念本身沒(méi)有問(wèn)題，即便它奠基于抽象普遍性，例如不要說(shuō)謊、不要?dú)⑷?。阿倫特認(rèn)為，不是道德出了問(wèn)題，是人對(duì)道德的認(rèn)識(shí)出了問(wèn)題，是人思考道德的方式出了問(wèn)題。進(jìn)一步說(shuō)，是對(duì)普遍性的追求讓人放棄了自我，放棄了個(gè)體性，最終放棄了獨(dú)立思考和獨(dú)立判斷。放棄獨(dú)立思考和判斷是一件貽害無(wú)窮的錯(cuò)誤，它直接導(dǎo)致了兩大危害，一是襄助了二戰(zhàn)期間軸心國(guó)極權(quán)主義興起。德雷福斯事件的警示在于，正是因?yàn)樵谑录腥藗儐适Я霜?dú)立判斷的能力，所以個(gè)人意志被集體意志、國(guó)家意志裹挾，最后竟然淪為暴民的投石機(jī)。也正因?yàn)槿藗儾辉侏?dú)立思考，所以真相不再重要，善與惡，真與假，愛(ài)國(guó)與投機(jī)，全部混淆雜糅。事件進(jìn)行到最后，德雷福斯到底是否間諜已經(jīng)無(wú)足輕重，整個(gè)事件成為各方勢(shì)力明爭(zhēng)暗斗的籌碼。該事件之后，能獨(dú)立思考的個(gè)體在歷史舞臺(tái)上謝幕了，其后不久納粹正式出場(chǎng)。二是在非常時(shí)期導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)道德體系全面崩壞。納粹統(tǒng)治之下的德國(guó)，元首意志就是真理，每個(gè)人都成為龐大國(guó)家機(jī)器中一顆螺絲釘。螺絲釘從不思考，只服從，所以從“不要?dú)⑷恕钡健澳阋獨(dú)⑷恕豹q如水到渠成，毫不費(fèi)力。道德成為餐桌禮儀，朝令夕改，任意反轉(zhuǎn)，其原因不在道德本身，而在于行動(dòng)者放棄了獨(dú)立思考和獨(dú)立判斷。而一個(gè)“無(wú)思”的行動(dòng)者不僅只是會(huì)偏離善那么簡(jiǎn)單，而且會(huì)導(dǎo)向駭人聽(tīng)聞的惡。比如艾希曼，勤懇的他，在忠于職守的信念支配下，“冷靜”的將六百萬(wàn)猶太人推向所謂“最終解決”。因“無(wú)思”而引發(fā)的“平庸之惡”未必“平庸”，其罪惡會(huì)超出任何想象。

由此而言，“思考”本身在阿倫特的哲學(xué)中居于至關(guān)重要的位置，在其道德和政治哲學(xué)中幾乎更居于最為核心的地位。笛卡爾的“我思故我在”是他全部認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)和普遍懷疑的終點(diǎn)，而阿倫特的道德政治哲學(xué)亦可一言以蔽之——“我思故我善”?！拔宜脊饰疑啤辈⒎侵咐硇缘娜藶榈赖铝⒎?，也并非以自由意志作為道德之前提，也不是如蘇格拉底那樣，認(rèn)為只有那些充滿厄羅斯的人才可以思考。蘇格拉底認(rèn)為只有追求智慧、美和正義的人才可以思考，這也是柏拉圖所說(shuō)的思考的前提——“高貴的自然”。然而阿倫特在《思考與道德關(guān)切》一文引入蘇格拉底這一觀點(diǎn)之后，又隨即否定了它。因?yàn)槠錆撛诤x是無(wú)人自愿為惡，而更危險(xiǎn)的推論是“每人都想行善”。阿倫特關(guān)心的問(wèn)題是，思考活動(dòng)本身，(人性到底是善惡的爭(zhēng)論)，是否以某種方式制約著進(jìn)行思考的人，以至于他無(wú)能于為惡？阿倫特得出的答案是肯定的，因?yàn)閻簾o(wú)內(nèi)容，惡逃避概念也逃避思考。也就是說(shuō)思考這件事本身與惡是互斥的?！拔宜脊饰疑啤敝荚谡f(shuō)明，獨(dú)立思考和判斷是道德的必要條件，無(wú)思則是惡的本質(zhì)。

為了重建道德疆域，阿倫特從康德第三批判中找到可以讓意見(jiàn)普遍化的先驗(yàn)心理結(jié)構(gòu)，那就是共通感和想象力。阿倫特的政治理想是，以共通感和想象力貫通古今、人我，建立起典范的有效性，通過(guò)代表化思索以及行動(dòng)者在共享政治空間的行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)最大限度的道德認(rèn)知或者政治意見(jiàn)之普遍化。筆者以為，阿倫特這番苦心孤詣，倒并非如她所言，即康德的第三批判隱藏著康德真正的政治哲學(xué)。而是借助康德在審美領(lǐng)域的判斷力概念，重塑獨(dú)立思考的尊嚴(yán)和價(jià)值。

對(duì)于儒家倫理，一種比較普遍的誤讀是，思孟學(xué)派講性善，程朱理學(xué)講天理，所以儒家之道德必定是某種超驗(yàn)的普遍律法，是具有抽象普遍性的形而上的道德。事實(shí)上，儒家倫理并不提供恒久不變、萬(wàn)世不易的道德原則，而是試圖通過(guò)效法典范(圣賢)來(lái)行“仁”，從而實(shí)現(xiàn)一種和諧而完美的生活。關(guān)于這一點(diǎn)已備述于前。這種道德實(shí)踐方式要求行動(dòng)者基于“仁心”感通，持久培養(yǎng)審美、道德、宗教等方面的想象力，在每一個(gè)具體行為與關(guān)系中做出最為適宜的判斷與回應(yīng)。這種“適宜”就是儒家所謂“義”，“義”講究一個(gè)“分寸”與“合度”，與其說(shuō)是一種道德標(biāo)準(zhǔn)，不如說(shuō)是一種生活技藝或者生活藝術(shù)。這樣一種近乎存在主義的生活智慧與阿倫特所追求的政治智慧幾乎是一致的。

然而儒家道德哲學(xué)最為核心之概念并非“思考”，而是“仁愛(ài)”之情，這一“仁愛(ài)”之情不僅是一種道德情感，而且是一種審美情感?！叭蕫?ài)”直接來(lái)自血緣親情，而從根本上源于對(duì)天地生物之德的感恩，和對(duì)生命諸般情態(tài)的尊重、效法、關(guān)懷和欣賞。把命運(yùn)無(wú)常人生悲苦作為某種審美對(duì)象而不是反思對(duì)象來(lái)觀照，這是儒家哲學(xué)非常重要的特質(zhì)*進(jìn)一步論述參見(jiàn)拙文《生命儒學(xué)的多重維度及其現(xiàn)實(shí)意義》，《社會(huì)儒學(xué)論叢》第一輯，濟(jì)南：山東人民出版社，2017年8月。。儒者們主張人們要順應(yīng)上天的好生之德，對(duì)世間萬(wàn)物的生命懷有尊重乃至欣賞的態(tài)度，并由這種尊重和欣賞來(lái)契會(huì)和體悟天理，最后達(dá)到自身生命與天理一體無(wú)隔。這種體悟不是知性的甚至不是道德的，而是屬于審美判斷的范疇。無(wú)論是“風(fēng)乎舞雩”的曾皙，還是“采菊東籬”的陶淵明，無(wú)論是“窗前草不除”的周敦頤，還是喜歡“觀雞雛”的程顥，由審美判斷而體悟和涵養(yǎng)道德品味，是儒者格物修身的重要途徑。也正是在這個(gè)意義上，宋明理學(xué)家提出“生即是仁”*程明道言“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！?程顥程頤：《二程遺書(shū)》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167頁(yè)。)程門(mén)弟子謝良佐以活者為仁，死者為不仁。人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者，謂之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可見(jiàn)之。(參見(jiàn)《上蔡語(yǔ)錄》卷上)朱熹說(shuō)：“生底意思是仁”、“仁是個(gè)生底意思”、“只從生意上說(shuō)仁”、“仁是天地之生氣。”(呂祖謙：《朱子近思錄》附錄“朱子論性理”，上海：上海古籍出版社，2000年版，第247-248頁(yè)。)，“仁愛(ài)”之情與天地生物之德還有生命內(nèi)蘊(yùn)之生機(jī)被融為一體?！吧慈省?，所以“仁心”能動(dòng)，“仁心”能動(dòng)故能感通。儒家由審美層面的仁心感通、應(yīng)機(jī)制化而實(shí)現(xiàn)道德之具體普遍性，阿倫特借助“審美判斷”之“共通感”而實(shí)現(xiàn)道德之具體普遍性，二者具有深層溝通的可能性。儒家由美育而達(dá)善境的過(guò)程如果換一種文化語(yǔ)境，完全可由阿倫特有關(guān)品味的描述中呈現(xiàn)出來(lái)：“品味，也即愛(ài)美(這一過(guò)程)中區(qū)分、辨別、下判斷的活動(dòng)，也就是cultura animi(靈魂之培養(yǎng)、培植)，即，擁有‘一種被訓(xùn)練和培育(cultivated)得足以受托來(lái)呵護(hù)和照料一個(gè)以美為其標(biāo)準(zhǔn)的外觀世界的心智?！?③漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第153頁(yè)，第142頁(yè)。

重重肇始，在阿倫特來(lái)看，核心在于“思”。知性自有其生機(jī)，可以在文明接近毀滅之時(shí)重新開(kāi)啟新的文明。而知性的核心和關(guān)鍵在于思考的獨(dú)立性，也即個(gè)體在任何情境之下都不要放棄獨(dú)立判斷，勇于懷疑一切貌似真理的規(guī)范或規(guī)則。而在儒家哲學(xué)看來(lái)，萬(wàn)物生長(zhǎng)、人類(lèi)延續(xù)皆有一個(gè)生生之道或者生生之理，落實(shí)在人，就是仁愛(ài)之情。此仁愛(ài)之情發(fā)之于外，自然可以親親仁民愛(ài)物，從而渾然與物同體?；\統(tǒng)而言，重重肇始之“思”奠基于理性，欠缺“愛(ài)”的溫情，生生不息之“愛(ài)”淵源于直觀，略少“思”之獨(dú)立。“思”與“愛(ài)”，二者如同一個(gè)舵手的左膀右臂，操控人類(lèi)航船行駛在驚濤駭浪的歷史長(zhǎng)河中，既相輔相成，又可各自獨(dú)立。筆者以為，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須面對(duì)兩個(gè)問(wèn)題，一是探賾索隱，探求儒家思想之本義，避免誤讀。二是鉤深致遠(yuǎn)，尋求中西文化之互鑒，求同存異。漢娜阿倫特的政治和道德哲學(xué)與儒家思想既存在深度一致又同歸殊途，既存在溝通之可能，又可以形成相互補(bǔ)充。筆者以為，這無(wú)疑提供了一個(gè)儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的寶貴契機(jī)。如果借助這一契機(jī)，可以輔助儒家思想在“愛(ài)”維度之外，再加入“思”之維度，必然功莫大焉。茲事體大，筆者谫陋，尚有寄于來(lái)者。