方法與實踐： 域外漢籍研究的新天地*
——評張伯偉教授《東亞漢文學(xué)研究的方法與實踐》

吳正嵐

近十年來，國際漢學(xué)研究界最令人矚目的動向，便是域外漢籍研究的興起，這使得漢學(xué)研究在主題上開始強調(diào)中國與東亞的相互建構(gòu)，在史料方面日益重視域外史料特別是域外漢籍。當(dāng)這一門學(xué)問在中國起步的時候，南京大學(xué)張伯偉教授曾經(jīng)以上世紀(jì)的新學(xué)問——敦煌學(xué)來類比其價值和意義。在敦煌學(xué)研究中，學(xué)者須有意識地“更新方法，思考新問題”是近期出現(xiàn)的反省。*“《敦煌講座》書系”編委會2013年9月30日爲(wèi)該叢書所撰“總序”(榮新江執(zhí)筆)指出：“在21世紀(jì)，敦煌學(xué)的發(fā)展不僅僅要追求新材料，還要向其他學(xué)科學(xué)習(xí)，進一步更新方法，思考新問題?！蓖瑯?，域外漢籍研究有關(guān)方法論的探索也已漸入佳境： 在思想和歷史方面，臺灣大學(xué)黃俊傑教授、復(fù)旦大學(xué)葛兆光教授分別從縱向的文化脈絡(luò)和文化分崩的角度思考東亞文化的特徵；而在文學(xué)方面，張伯偉教授從重視新材料和比較研究開始，經(jīng)由以文獻學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)的綜合研究法的階段，於2009年提出了“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的觀念，*張伯偉《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，《中國文化》2009年秋季號，頁107—112。強調(diào)以漢籍文獻整體爲(wèi)基礎(chǔ)、以漢文化圈爲(wèi)視野的綜合研究。尤其值得注意的是，其研究實績從意象形塑、文人交往、書籍流傳等不同方面，説明了“作爲(wèi)方法的漢文化圈”如何成爲(wèi)可能。*參見張伯偉《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，北京，中華書局，2011年。這些研究成果和理論主張，在東亞學(xué)術(shù)圈中已引起較爲(wèi)熱烈的反響。*參見日本九州大學(xué)靜永健《中國學(xué)研究之新方法》，載日本《東方》第348號，2010年；日本慶應(yīng)義塾大學(xué)堀川貴司教授《作爲(wèi)方法的漢文化圈》書評，日本京都大學(xué)《中國文學(xué)報》第八十二冊，2012年；韓國延世大學(xué)國文學(xué)系許敬震教授《朝鮮時代女性詩文集全編》書評，載韓國延世大學(xué)《冽上古典研究》第三十五輯，2012年等。

令人振奮的是，日前張伯偉教授出版的新著《東亞漢文學(xué)研究的方法與實踐》(中華書局，2017年。以下簡稱“新著”)，展示了他在域外漢籍研究方面的最新實績和方法論探索?！案咛幱肋h將人引向更高”，本是敍利亞詩人阿多尼斯的警句，在新著後記中，作者曾引用此詩作爲(wèi)對自己的期待和勉勵(後記，頁367)，正可用以形容其在方法論探索上的不斷深入。筆者認(rèn)爲(wèi)，新著的學(xué)術(shù)意義在於，通過發(fā)人之所未發(fā)的個案研究，雄辯地説明：“作爲(wèi)方法的漢文化圈”之所以能夠如樹交花，生香不斷，不斷開闢出全新的研究視角，不斷以新方法解決新問題，其奧秘在於立足於漢文化圈的漢字文獻而又與西方學(xué)術(shù)作深度對話，提倡多元統(tǒng)一和多向互動的思維方式，展示了探索東方知識生産方式的新境界。

一 自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方的學(xué)術(shù)研究

如果將這部新著的“導(dǎo)言”、“總論”與作者2013年之前的相關(guān)論述加以比較，可以發(fā)現(xiàn)自2009年提出“作爲(wèi)方法的漢文化圈”以來，作者在方法論思考上不斷深化的軌跡。作者起初側(cè)重於整體視野和打破西方中心。一方面，作者提倡“漢文化圈的整體視野”，具體説來，“就是要以漢籍文獻整體爲(wèi)基礎(chǔ)，以漢文化圈爲(wèi)視野，以綜合與比較爲(wèi)手段，尋求其內(nèi)在聯(lián)繫和內(nèi)在結(jié)構(gòu)”。其主要旨趣，正是在東亞文化內(nèi)部，揭示朝鮮—韓國、日本、越南等國文化與中國之間的“同中之異和異中之同”。另一方面，在東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係上，作者更多地關(guān)注雙方的對峙。鑑於百年來中國學(xué)術(shù)在方法上以西方爲(wèi)中心的弊端積重難返，在明確否定以自我爲(wèi)老大式的“中國中心觀”的基礎(chǔ)上，作者在此階段主要強調(diào)“返回東方、返回亞洲、返回中國”，贊同“發(fā)現(xiàn)一個和歐洲原理相對應(yīng)的中國原理”之説，*《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，《中國文化》2009年秋季號，頁110。因而或多或少地帶有“中國/西方”的二元對立思維。

值得注意的是，從《中國古代文學(xué)研究的新展拓》一文開始，*載《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第4期。作者對東亞文化的多元統(tǒng)一作了更爲(wèi)清晰的理論梳理。在《再談作爲(wèi)方法的漢文化圈》等一系列論文中，*包括新著導(dǎo)言《新材料·新問題·新方法——域外漢籍研究三階段》和第七章《名稱·文獻·方法》。作者闡述了“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的四個要點： 一、 把漢字文獻當(dāng)作一個整體。二、 注重書籍之路的環(huán)流。三、 打通漢籍文獻的中心和邊緣。四、 強調(diào)不同文化的統(tǒng)一性和多元性。這四個要點的實質(zhì)是從不同的角度探索如何立足東亞文化的多樣性以把握其統(tǒng)一性。其中，關(guān)於第一點和第三點的意義，作者在第二章《中國古代文學(xué)研究的理論和方法問題》中指出：“‘作爲(wèi)方法的漢文化圈’的提出，因爲(wèi)強調(diào)了整體視野，並力求破除中心與邊緣的界限，因而便於在揭示東亞各地區(qū)文化多樣性的同時，克服‘碎片化’，呈現(xiàn)其內(nèi)在的統(tǒng)一性?！?第二章，頁61)*原載《文學(xué)遺産》2016年第3期，頁51—62。由此可見，整體視野與打通中心和邊緣的用意，都是揭示多樣性以呈現(xiàn)統(tǒng)一性。同樣，第二點主張書籍之路的環(huán)流，也是考察如何“通過對於書籍的直接或間接的閲讀或誤讀，促使東亞內(nèi)部的文化形成了統(tǒng)一性中的多樣性”(導(dǎo)言，頁16)。

不僅如此，作者還進一步將多元統(tǒng)一、多向互動的思維方式，從東亞文化內(nèi)部擴展到東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係，逐步明確了東方知識生産方式的特質(zhì)。在這部新著中，作者更加提倡東西方學(xué)術(shù)的互動：“提出這樣一個命題,一方面希望以此逐步擺脫百年來處於西洋學(xué)術(shù)牢籠之下的困境;另一方面,也希望能夠?qū)Π倌陙硭芪餮髮W(xué)術(shù)之恩惠報以適當(dāng)?shù)幕仞?。?第七章，頁230)*《再談作爲(wèi)方法的漢文化圈》，原載《文學(xué)遺産》2014年第2期，頁114—118。與此相適應(yīng)，作者正面揭示了東亞知識生産方式的特質(zhì)：“我們的觀念和方法應(yīng)該自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方的學(xué)術(shù)研究?！?《中國古代文學(xué)研究的理論和方法問題》，《文學(xué)遺産》2016年第3期，頁51—62。這一突破不僅意味著作者自2009年以來對東方知識生産方式的探索取得了實質(zhì)性進展，更爲(wèi)東亞漢文學(xué)研究的不斷開拓提供了更爲(wèi)廣闊的空間。

二 對陳寅恪“不古不今”之學(xué)的再發(fā)現(xiàn)

循著“自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方的學(xué)術(shù)研究”這一向度，作者反思百年學(xué)術(shù)史，獨具隻眼地發(fā)現(xiàn)陳寅恪“不古不今”之學(xué)在引領(lǐng)東方知識生産方式中的意義。

新著第一章《現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中的教外別傳——陳寅恪“以文證史法”新探》從全新的角度揭示了陳氏“不古不今之學(xué)”的自創(chuàng)性。本來，“不古不今之學(xué)”作爲(wèi)一個否定式的表述，其破的一面、即衝破舊説的力度令人欽佩，而其立的一端、即自成一家的意義未能得到足夠重視。自從程千帆先生別具慧心地將此説解讀爲(wèi)“不古不今，亦古亦今，貫通中西，繼往開來”之後，*《閑堂書簡》(增訂本)，上海古籍出版社，2013年，頁425。其中的理論創(chuàng)新意義日益彰顯。張伯偉教授的新作以極其周密的論證，重新考察了陳寅恪的“以文證史”與西方史學(xué)的淵源關(guān)係，第一次揭示出此説“是中國傳統(tǒng)與西洋學(xué)術(shù)嫁接後的成果”(第一章，頁9)。首先，陳寅恪“以文證史”與蘭克史學(xué)在“似”與“不似”之間： 陳氏論史論文之不拘時空、“別造一同異俱冥、今古合流之幻覺”的特點，頗有合於蘭克的“設(shè)身處地”、“直覺”和“移情”等説，但前者面對的是“上帝的神聖意志”，而陳寅恪面對的是古人的精神與學(xué)説，因而最重“了解之同情”，這又是吸納了中國傳統(tǒng)的“知人論世”、“以意逆志”之説，同時又?jǐn)[脫了穿鑿附會之弊。其次，陳寅恪“以詩證史”、“以小説證史”都具有“不古不今”的特徵。比如，陳寅恪的以詩證史往往連貫地考察時間、人事和地理，不同於唐宋以來《本事詩》、《唐詩紀(jì)事》的“無系統(tǒng)無組織”，而與蘭克、布克哈特等人重視史學(xué)敍述中的完整、連貫相接近；但西方詩歌缺乏時、地、人的要素，因而“以詩證史”也不是西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。概言之，“陳寅恪是取西方觀念與中國文獻相結(jié)合，開創(chuàng)了‘利用中國詩之特點來研究歷史的方法’。這才當(dāng)?shù)闷稹还挪唤瘛膶W(xué)術(shù)品格”(第一章，頁26)。

這一研究的重要意義，不僅在於發(fā)人之所未發(fā)地揭示了陳寅恪“不古不今”之學(xué)的開創(chuàng)性，還爲(wèi)學(xué)界樹立了東方知識生産方式的典範(fàn)。以往的研究已經(jīng)注意到，陳寅恪對於西方學(xué)術(shù)的態(tài)度是： 既提倡放眼世界，“治學(xué)以世界爲(wèi)範(fàn)圍，重在知彼，絶非閉戶造車之比”，*《吾國學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，頁318。又反對僅僅“忠實輸入北美或東歐之思想”。在此基礎(chǔ)上，強調(diào)“其真能於思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)説，一方面不忘本來民族之地位”。*《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，頁252。與此相類似，他還明確主張“既吸收中國乾嘉學(xué)派的考據(jù)方法，又結(jié)合十九世紀(jì)德國歷史學(xué)派等西方的語言文字考據(jù)方法”。*李堅《陳寅恪二三事》引用1942年陳寅恪在廣西大學(xué)講授“唐代政治史”一課的話，載《追憶陳寅恪》，北京，社會科學(xué)文獻出版社，1999年，頁247。然而，對於陳寅恪“以文證史”之研究方法，現(xiàn)有的研究卻多從中國傳統(tǒng)揭示其淵源?？梢哉h，迄今爲(wèi)止，學(xué)界對陳寅恪的研究，未能將其方法論探索與其研究實踐加以結(jié)合，從而深入發(fā)掘其學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)辟性。張伯偉教授在分析“以文證史”如何既吸收又批判地對待中國傳統(tǒng)和西洋學(xué)説、從而自成一家的基礎(chǔ)上，第一次深入地揭示陳寅恪的學(xué)術(shù)品格，即： “既重視‘學(xué)’又追求‘術(shù)’，既以中國文化爲(wèi)本位，又不斷開掘史料，吸取新知，與國際學(xué)術(shù)作對話和競賽。”(第一章，頁5)這正是作者心目中的東方知識生産方式的典範(fàn)，是透過東西方文化的多樣性來揭示其統(tǒng)一性。

三 與新文化史學(xué)方法論的深度對話

近百年來，陳寅恪立足中國文化本位而又放眼世界的學(xué)術(shù)思想少有接續(xù)者，對此，張伯偉教授在新著中深表遺憾，事實上，他本人的研究正是對陳氏治學(xué)思想的繼承與推進。這表現(xiàn)在作者對東西方學(xué)術(shù)文化的關(guān)係有了新的認(rèn)識，不僅強調(diào)中國學(xué)術(shù)對西方的吸收，而且重視雙方的對話。

“對話”説的實質(zhì)就是以多元統(tǒng)一、多向互動的思維方式來理解東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係。達到這一認(rèn)識高度的道路其實頗爲(wèi)曲折。如前所述，作者呼籲學(xué)界走出對西方學(xué)術(shù)模仿或?qū)沟恼`區(qū)，實際上除此之外，百年來東亞學(xué)界對西方學(xué)術(shù)的態(tài)度還有“參證”説。陳寅恪《王靜安先生遺書序》認(rèn)爲(wèi)王氏治學(xué)方法的卓越之處有“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”一項。*《金明館叢稿二編》，頁219。所謂“參證”的含義，可於前引“一方面吸收輸入外來之學(xué)説，一方面不忘本來民族之地位”之説中窺得端倪?！皡⒆C”説有效清除了中國學(xué)術(shù)或模仿或?qū)刮鞣綄W(xué)術(shù)所帶來的弊病，但東西方文化的關(guān)係仍然是單向流動。正因如此，張伯偉教授更重視東西方學(xué)術(shù)之間的“對話”。

1.2.2.2 測定項目及方法。葉片采用 H2SO4-H2O2消煮后，全氮采用凱氏定氮儀測定，全磷采用釩鉬黃比色法測定，全鉀采用火焰分光光度法測定；葉片中的鐵、銅、鈣、鎂、錳、鋅、硼的測定，均用原子吸收法，采用濕灰化法提取礦質(zhì)元素：稱取樣品0.5 g(過0.5 mm篩)左右于消煮管中，加混酸15 mL消煮至冒白煙，液體變?yōu)闊o色透明為止。然后轉(zhuǎn)到50 mL容量瓶中。用乙炔空氣火焰的原子吸收分光光度計直接測定[8]。

“對話”説形成的重要背景還包括，作者對本時代學(xué)術(shù)弊端的認(rèn)識更深了一層： 不僅痛心於百年來中國學(xué)術(shù)對西方理論生搬硬套，而且開始有意識地糾正西方新文化史學(xué)的“碎片化”弊端。本來，在域外漢籍研究方法論的探索和新漢學(xué)興起的過程中，“西方史學(xué)界在百年來由實證史學(xué)、年鑑派史學(xué)向後現(xiàn)代史學(xué)、新史學(xué)或新文化史的轉(zhuǎn)向，是其外部原因”(第三章，頁63)。然而，作者近年來日益清楚地意識到，新文化史學(xué)在拋棄了年鑑學(xué)派的宏大敍事、強調(diào)用不同文化自身的多元性、改變了“歐洲中心論”的固定思路的同時，也面臨著歷史研究的“碎片化”和過度詮釋等風(fēng)險。因此，作者對於“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的探索，一直著力於探求東亞文化的多樣統(tǒng)一。

於此我們可以推測，作者對“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的思考之所以能夠不斷臻於新境，其原因之一，正是域外漢籍的方法論與新文化史學(xué)的這一密切互動。換言之，當(dāng)作者意識到以“作爲(wèi)方法的漢文化圈”來克服新文化史學(xué)“碎片化”的歷史使命時，之前關(guān)於東西方文化關(guān)係的思考就豁然貫通，中國—東亞—世界之間多元統(tǒng)一、多向互動的格局便開始清晰，東方知識生産方式的邏輯基礎(chǔ)也越發(fā)堅實了。

克服“碎片化”的思路如此重要，因而作者不斷通過個案研究加以揭示。*作者在導(dǎo)言、第二章、第四章、第七章分別從不同角度加以論述(分別見新著《導(dǎo)言》頁9，正文頁61，120，232)。比如，第四章《書籍環(huán)流與東亞詩學(xué)——以〈清脾錄〉爲(wèi)例》闡述了“環(huán)流”這一視角的意義：“一方面可以避免根據(jù)現(xiàn)成的文學(xué)史框架去解讀以往未能認(rèn)識的現(xiàn)象，另一方面，也不會陷於歷史碎片之間而迷失了大體?！?第四章，頁120)從環(huán)流的視角出發(fā)，作者揭示了東西方學(xué)術(shù)的關(guān)係和東亞文化內(nèi)部這兩個層面的多樣統(tǒng)一(説詳下)，因而也就是從上述兩個層面克服了“碎片化”之弊。

值得一提的是，張伯偉教授以“作爲(wèi)方法的漢文化圈”來克服新文化史學(xué)“碎片化”的理論自覺，與西方學(xué)術(shù)界糾正“碎片化”的思潮大致同步，至少距離不遠。在英美歷史學(xué)界,劍橋大學(xué)出版社於2014年出版的《歷史學(xué)宣言》一書，就極力反對“短期主義”，強調(diào)“長時段”的重要。*喬·古爾迪、大衛(wèi)·阿米蒂奇著，孫岳譯《歷史學(xué)宣言》，上海人民出版社，2017年，頁2，1。這一事實本身也雄辯地説明了東方知識生産方式的日益成熟。

四 通過研究實踐來不斷深化方法論思考

這本新著題名爲(wèi)《東亞漢文學(xué)研究的方法與實踐》，表明作者在方法論探索中最重視個案研究，這也是多樣統(tǒng)一和多向互動之思維的起點和終點、根基和頂端。

在探求不同文化的多元統(tǒng)一關(guān)係的過程中，以文本閲讀爲(wèi)基礎(chǔ)的個案研究可説是不二徑路。正因如此，在文獻與理論的關(guān)係上，作者多次強調(diào)文獻的基石意義：“以文本閲讀爲(wèi)基礎(chǔ)，通過個案研究探索具體可行的方法，走出模仿或?qū)沟恼`區(qū)，在與西洋學(xué)術(shù)的對話中形成其理論。”(第一章，頁33)*類似的説法還見於新著第二章《中國古代文學(xué)研究的理論和方法問題》，頁53。在此，文本—個案—理論這一有機序列，與作者醫(yī)治當(dāng)代中國文學(xué)研究弊端的思路相關(guān)。從2009年以來，作者不止一次地指出今日中國文學(xué)研究的兩大問題，是文學(xué)本體的缺失和理論性的缺失。作者認(rèn)爲(wèi)這兩個缺失密切關(guān)聯(lián)，而細(xì)讀文本是最根本的救治方案：“要彌補文學(xué)本體的缺失，需要細(xì)讀文本，保持對作品的敏感度，而理論的建設(shè)與實踐，又要以文本的閲讀爲(wèi)基礎(chǔ)，以文本的研究爲(wèi)旨?xì)w。”(第二章，頁37)

值得注意的是，在此基礎(chǔ)上，新著進一步注意到文本和理論之間的互動關(guān)係，這也與多元統(tǒng)一、多向互動的研究視角密切相關(guān)?！对僬勛鳡?wèi)方法的漢文化圈》一文中，作者將個案與理論的關(guān)係表述如下：“方法建立在具體的個案研究基礎(chǔ)上,理論産生於與西洋學(xué)術(shù)的對話中”，*《再談作爲(wèi)方法的漢文化圈》，《文學(xué)遺産》2014年第2期，頁117。這一説法應(yīng)當(dāng)理解爲(wèi)互文句式，即方法和理論都建立和産生於個案研究以及與西洋學(xué)術(shù)的對話。與上引以文本爲(wèi)基石的説法稍有不同，這個互文句式暗示了文本與理論的相互觸發(fā)?？梢宰鳡?wèi)佐證的是，新著導(dǎo)言《新材料·新問題·新方法》提出了以下説法：“新問題從何而來？當(dāng)然離不開文獻的閲讀。但問題的提出也有一個契機，可以從不同文獻的比較而來，也可以由西洋學(xué)術(shù)的刺激而來?！?導(dǎo)言，頁7)顯然，這段話的後半截顯示了作者在文本—個案—理論問題上逐步打破單向思維，而具有了多向互動的視角。

那麼，在這部新著中，作者是怎樣通過個案研究來深化方法論思考呢？其中，第四章《書籍環(huán)流與東亞詩學(xué)——以〈清脾錄〉爲(wèi)例》首次研究了東亞書籍環(huán)流。此前學(xué)界對東亞書籍交流的認(rèn)識，常常把東傳和西流視爲(wèi)兩種不同的形式，作者本人在書籍交流研究中則一直兼顧東傳和西流兩方面。比如，《清代詩話東傳略論稿》論及“日本典籍的西漸，近年來已受到一些中日學(xué)者的重視，以漢籍整體爲(wèi)範(fàn)圍討論其在漢文化世界中的交流，對這一課題理應(yīng)重視。”*張伯偉《清代詩話東傳略論稿》，北京，中華書局，2007年，頁32。同書還指出：“從實物遺存中還可以考見中國書傳入日本，復(fù)由日本傳入朝鮮，再從朝鮮傳回日本的過程?！?張伯偉《清代詩話東傳略論稿》，頁81。可見，在漢文化圈的視野下考察書籍的多向流傳，是他一直以來的追求。以往的研究雖已提出了書籍環(huán)流的概念，但新著第四章第一次真正從環(huán)流的角度、以閲讀爲(wèi)核心來考察書籍傳播，這一研究的觀點和方法體現(xiàn)了兩個層面的多樣統(tǒng)一和多元互動。首先，作者特別重視的多樣統(tǒng)一，是《清脾錄》在東亞三國之間流傳，被三國文人閲讀，讀出了虛榮、榮耀和自大等不同的意味，折射了東亞三國之間的文化變遷和勢力消長。當(dāng)然，《清脾錄》環(huán)流背後的共同性在於東亞“文藝共和國”的存在。正如作者所總結(jié)的，“這樣的共同體不是單一的構(gòu)成，我們必須充分認(rèn)識其間的豐富性和複雜性”(第四章，頁122)。其次，這一個案還藴含著東西方在閲讀研究上的多元統(tǒng)一。就書籍傳播的閲讀環(huán)節(jié)而言，東西方書籍史研究關(guān)注的層面各不相同： 作者認(rèn)爲(wèi)，以羅伯特·達恩頓爲(wèi)代表的歐美學(xué)者“過於關(guān)注了直接閲讀，卻忽視了間接閲讀”，甚至由於文獻不足徵，“把更多的筆墨放在了書籍的運輸和販賣環(huán)節(jié)，至於如何閲讀以及讀後反響，則難免顯得單調(diào)，而更多地是借助於甚至依賴於推想”。與此截然不同，張伯偉教授對《清脾錄》環(huán)流的研究，一方面強調(diào)“間接閲讀或者誤讀誤傳，其産生的影響有時大於甚至遠遠大於直接閲讀”，比如《清脾錄》“大字本”既無實物傳世，也沒有人親眼目睹，但在口耳相傳中，《清脾錄》儼然成爲(wèi)很有代表性的、被中國人一再刊刻的書籍，這就顯示了間接閲讀如何形成公衆(zhòng)輿論從而使得書籍本身受到廣泛關(guān)注。另一方面，作者指出東亞書籍閲讀的研究具有獨特優(yōu)勢：“由於漢文獻的極其龐大的存在，關(guān)於如何閲讀以及讀後反響的資料儘管分散，但並不稀見，因此，東亞學(xué)者非常幸運地有可能對書籍‘環(huán)流’中的閲讀做出更有成效的研究?！?參第四章，頁121—123)當(dāng)然，除了上述多樣性之外，作者與歐美學(xué)者的共同之處也是十分明顯的，那就是關(guān)注閲讀如何影響人們的思維，特別是作者首次採用的書籍環(huán)流視角與達恩頓擬想的“有普遍性的研究模式”之間，*[美] 羅伯特·達恩頓著，蕭知維譯《拉莫萊特之吻》，上海，華東師範(fàn)大學(xué)出版社，2011年，頁88。有異曲同工之妙，後者是指書籍在作者、出版商、印刷商、運輸商、書商、讀者之間流轉(zhuǎn)而構(gòu)成的循環(huán)模式。概言之，第四章《書籍環(huán)流與東亞詩學(xué)》不僅以環(huán)流的視角令人耳目一新，更通過東西方閲讀研究、東亞三國等文化圈中存在和發(fā)生的多元統(tǒng)一和深度互動，展示了東方知識生産方式的獨特意義。

又如，第六章《東亞文體學(xué)研究新探——以“三五七言體”爲(wèi)例》通過考察“三五七言體”的“源”和“流”，將文體的演變置於文化史的視野之下，揭示了不同文化之間的多向互動和多元統(tǒng)一。就“源”而論，不同於以往從民間歌謠或佛教影響等單向角度進行考察的研究，作者強調(diào)佛門中出現(xiàn)的類似於“三五七言體”的結(jié)撰方式，如何反過來挾持著帝王的宣導(dǎo)、文士的愛好和社會大衆(zhòng)的迷戀，從而形成好尚“三五七言體”的文化環(huán)境。作者所引上垣外憲一“歷史上的宗教行爲(wèi)應(yīng)該是人類精神活動的總體，也是文化範(fàn)疇的一部分”之説，*上垣外憲一著，王宣琦譯《日本文化交流小史》“前言”，武漢大學(xué)出版社，2007年，頁2。正藴含了佛教與民間、文士和帝王的文化趣味之間的互動關(guān)係。就“流”而論，作者對“三五七言體”在朝鮮半島之演變的考察尤其令人耳目一新。進入朝鮮半島後，“三五七言體”吸收了朝鮮民間歌謠的因素，朝鮮女性甚至用諺文或雙文寫作此體。這一現(xiàn)象顯示了同一漢文化圈在“同一性中的多樣性和差異性”(第六章，頁205)。作者在“餘論”中，還提示了進一步考察“三五七言體”與日本俳句、越南歌調(diào)之關(guān)係的研究方向。該章明確地提出了以下富於啓發(fā)性的觀點：“強調(diào)超越民族國家的視野,不是以同一性掩蓋多樣性,而恰恰是要透過多樣性從而更深刻地認(rèn)識同一性?！?第六章，頁205)

再如，第五章《典範(fàn)的形成與變異——東亞文學(xué)史上的杜詩》將杜詩典範(fàn)在中、日、韓三國形成的不同特徵，與薩義德“旅行中的理論”相對照，*薩義德《旅行中的理論》，載薩義德著，李自修譯《世界·文本·批評家》第十章，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，頁400—432。指出後者的不足在於“注重空間而忽略時間，淡化甚至根本回避了歷史學(xué)途徑”。本來，薩義德提出“旅行中的理論”的動因，針對的是美國知識界把理論從歐洲的語境中抽出，重新植於美國的學(xué)院語境之中，而忽視了歷史語境的現(xiàn)象，但薩義德自身的研究卻或多或少地忽視了理論旅行在時間上的變遷。在揭示薩義德“旅行中的理論”這一不足的同時，作者主張“只有對理論或概念旅行的過程作歷史化的探索，才能最終檢驗?zāi)撤N理論在何種範(fàn)圍及何種程度上是可行的”(第五章，頁167)。《典範(fàn)的形成與變異——東亞文學(xué)史上的杜詩》一文正是綜合運用時空維度的成功範(fàn)例。一方面，作者考察了杜詩在不同空間轉(zhuǎn)移後發(fā)生的變異，指出其與日本文學(xué)的“脫政治性”和朝鮮文學(xué)強烈的政治色彩密切相關(guān)；另一方面，文章還注意到了日本和朝鮮之政治和文化的歷史變遷,及其對杜詩接受的不同方式之影響。

必須指出，作者之所以能夠在個案研究中不斷深化方法論思考，頗得力於作者的自我批判意識，而批判意識正是薩義德《旅行中的理論》的核心觀點之一。在第五章結(jié)語中，作者引用薩義德“批判的認(rèn)識”一説，對《旅行中的理論》進行了肯定性的呼應(yīng)：“當(dāng)我們使用某種理論和方法時，又應(yīng)該如何在接納和抵抗之間保持必要的張力(necessary tension)？”(第五章，頁168—169)此説其實可以視爲(wèi)非常重要的夫子自道。薩義德之所以提倡批判意識，是緣於以下理論反省：“如果不加批判地、重複地、毫無限制地運用這一理論的話，一種突破就會變成一種陷阱?！睋Q言之，學(xué)者“除了理論之外，還需要一種批判的認(rèn)識： 沒有任何理論能夠涵蓋、阻隔、預(yù)言它在其中可能有所裨益的一切情境”。*薩義德《世界·文本·批評家》，頁419，422。爲(wèi)了闡明批判意識的重要性，薩義德又不厭其煩地指出：“批判意識是對於諸情境間差異的認(rèn)識，也是對於任何體系或理論都窮盡不了它源於斯、用於斯的諸情境的一種認(rèn)識?！?頁423)張伯偉教授尤其重視在個案研究中不斷檢驗和修正其方法論思考，不斷地將批判的鋒芒指向自己的舊説，可以説是非常明確地“區(qū)分出了理論和批評意識”。*薩義德《世界·文本·批評家》，頁423。

五 餘 論

走筆至此，筆者頗擔(dān)心本文遮蔽了張伯偉教授的個案研究中尤爲(wèi)精彩紛呈的一面，那就是作者獨闢蹊徑的問題意識。這種意識使得其論文總是能抓住文學(xué)史現(xiàn)象中大開大合、虛虛實實、頗具戲劇色彩的問題。比如，在東亞學(xué)界廣受好評的傑作《漢文學(xué)史上的1764年》中，*此文原載《文學(xué)遺産》2008年第1期，後收入《作爲(wèi)方法的漢文化圈》，北京，中華書局，2011年，頁95—148。該文已由日本早稻田大學(xué)內(nèi)山精也翻譯成日文，收入崛川貴司、淺見洋二編《蒼海に交わされゐ詩文》(東京，汲古書院，2011年)。作者指出，1764年朝鮮通信使的日本之行，讓朝鮮人了解到日本文明的進步，從而轉(zhuǎn)變了他們對中國文章學(xué)術(shù)的認(rèn)識，并初步形成了漢文學(xué)圈的整體視野；同時，此行使得日本人也從自身文學(xué)的不斷進步中獲得自信心和優(yōu)越感，對朝鮮乃至中國文學(xué)日漸輕視，可見此行在東亞文化勢力消長中是何等重要的歷史轉(zhuǎn)折；新著第四章《書籍環(huán)流與東亞詩學(xué)——以〈清脾錄〉爲(wèi)例》中口耳相傳但並無實物的大字本何其神秘；第五章《東亞文體學(xué)研究新探——以“三五七言體”爲(wèi)例》考察的“三五七言體”本身已足夠有趣，而朝鮮女性創(chuàng)作的諺文本“三五七言體”就近乎詩謎了！第八章《東亞行紀(jì)“失實”問題初探》勾勒出十八世紀(jì)前後東亞行紀(jì)中種種失實的面貌： 朝鮮士人對清朝的記錄過於狂熱，朝鮮通信使筆下的日本則浸透著記錄者的憎惡，各國之間的“文戰(zhàn)”又使得使節(jié)之間的對話變得誇誇其談。上述環(huán)節(jié)無不令人莞爾。如果沒有這些戲劇性的環(huán)節(jié)，文人交往、書籍環(huán)流、文體演變、東亞紀(jì)行文獻失實等問題也有可能被處理得很乏味。這些環(huán)節(jié)的戲劇性是歷史本身所具有的，而作者對此具有敏鋭的洞察力。這既是作者的天分使然，也與多年來作者在問題意識上的自我磨礪有關(guān)。在《域外漢籍研究答客問》中，他回顧自己過去二十多年來對中國古典詩學(xué)的研究方法，自述“對於某一現(xiàn)象的起源和在歷史上的轉(zhuǎn)折特別留意”。*《域外漢籍研究答客問》，《南京大學(xué)學(xué)報》2006年第1期，頁141。正是由於張伯偉教授的個案研究在問題意識方面具有傑出的開創(chuàng)性，有些學(xué)者即便並不特別關(guān)注“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的方法論探索，也深深折服於上述個案研究對東亞文學(xué)史的既高屋建瓴又細(xì)入毫芒的剖析。

最後，關(guān)於東方知識生産方式中多樣性與統(tǒng)一性的關(guān)係，筆者還想提出一點困惑。正如張伯偉教授所指出的，新文化史學(xué)關(guān)注多樣性，“得失非一言能盡”(第三章，頁63)；在域外漢籍研究界，學(xué)者們的傾向也各不相同。比如，葛兆光教授主張“如果説這個‘東亞’真的存在，恐怕只是十七世紀(jì)中葉以前的事情”，*葛兆光《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》，北京，中華書局，2014年，頁58。此説更關(guān)注中、日、韓文化的差異性。筆者完全贊同張伯偉教授“透過多樣性從而更深刻地認(rèn)識同一性”的精闢論述，不過，對於多樣性是否比統(tǒng)一性更具優(yōu)先性的問題，筆者也不無困惑。“作爲(wèi)方法的漢文化圈”提倡在東亞研究中打通中心與邊緣，日益重視不同文化因素之間的多向互動，與此相適應(yīng)，在中西方學(xué)術(shù)的關(guān)係中，如何看待立足於中國文化本位呢？立足於中國文化本位，是否意味著中西方學(xué)術(shù)的關(guān)係中仍有中心與邊緣之別呢？如果不是，既有的中西之間的體用、本末關(guān)係論又如何理解呢？作者早在2002年就提倡通過域外漢籍研究來推進“保持多元文明的世界大同”，*《域外漢籍與中國文學(xué)研究》，《文學(xué)遺産》2003年第3期，頁139。在這部新著的“導(dǎo)言”中，作者推崇陳寅恪先生“立足中國文化本位而又放眼世界的學(xué)術(shù)胸懷和氣魄”(導(dǎo)言，頁12)，可見作者多少帶有多元性優(yōu)先的立場。這一問題，正如東方知識生産方式本身一樣，將隨著張伯偉教授的個案研究的不斷推進，而得到越來越充分的闡述。

綜上所述，這部新著表明，近年來，“作爲(wèi)方法的漢文化圈”披荊斬棘，取得了以下突破： 作者通過以文獻爲(wèi)基礎(chǔ)的個案研究，日益清晰地認(rèn)識到東亞文化的多樣同一和多向互動；與此同時，對於當(dāng)代學(xué)術(shù)弊端，作者一直試圖糾正在方法上以西方爲(wèi)中心的流弊，近年來更意識到克服新文化史學(xué)“碎片化”的歷史使命。作者還重新思考陳寅恪“不古不今”之學(xué)的開創(chuàng)性，揭示其“以文證史”的研究方法如何對中國傳統(tǒng)和西方理論兼收並蓄，在吸收中批判，在批判中改造，從而自成一家。在此基礎(chǔ)上，作者將多樣統(tǒng)一、多向互動的原則從東亞內(nèi)部擴展到東西方學(xué)術(shù)之間，從而提出了東方知識生産方式應(yīng)“自立於而不自外於、獨立於而不孤立於西方”這一十分警策的口號，可以視爲(wèi)“作爲(wèi)方法的漢文化圈”的核心和綱領(lǐng)。陳白沙曾經(jīng)感嘆“得此霸柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾”，*《與林郡博》，《陳獻章集》卷二，北京，中華書局，1987年，頁217。謹(jǐn)以此説，祝願“作爲(wèi)方法的漢文化圈”這一方法論原則不斷走向更加輝煌燦爛的明天。