丁耘：中國哲學無法不直面梁漱溟的遺產

劉周巖

梁漱溟學問與思想的要義究竟在何處？他在中國近代思想史中處于什么位置？他留下的遺產又怎樣影響當代中國哲學的實踐？本刊專訪了復旦大學哲學學院教授、復旦大學思想史研究中心主任丁耘。丁耘教授除對中西哲學史素有研究外，也親身參與到當代中國哲學的創(chuàng)作中，代表作有《儒家與啟蒙》《中道之國》等。

1918年6月，北京大學文科哲學門畢業(yè)合影。前排左起第五人是北大校長蔡元培，第六人是文科學長陳獨秀，第七人是梁漱溟

三聯(lián)生活周刊：梁漱溟憑一篇《究元決疑論》，以中學學歷被蔡元培聘任為北大教師的故事為人津津樂道，人們常以此說明蔡元培之“開明”或梁漱溟之“天賦異稟”。梁漱溟早年表現(xiàn)出的“天賦”究竟在何處？從教育背景看，梁漱溟所受無論中學、西學訓練均不系統(tǒng)，他的學問與洞見又從何而來？

丁耘：此事無甚稀奇。梁漱溟其實頗符合蔡元培的要求。蔡氏“開明”固不假，“精明”更是真。彼初掌北大，既不欲依靠舊學統(tǒng)緒中出來的教員，又不能廢中學而不講。而胡適之這位以西方哲學為范本整理中國思想的、有“系統(tǒng)西學訓練”的大人物尚未歸國，則蔡氏只能在本國尋覓能用新眼光講中學的人。印度哲學專才，就是今天也仍奇缺。從佛學背景入手尋找，也是聊勝于無。本來梁漱溟和他的印度哲學，對于蔡元培也就是聊備一格。他真正倚重的，將是胡適博士與西學。而梁漱溟在當時一些尸居余氣、殘留晚清氣味的北大教員襯托下，絕對是自帶西學光環(huán)的新派人物。

《究元決疑論》顯示了這位24歲的作者既熟悉中文佛教典籍，又能讀英文西學文獻，能用西學道理談論佛學，且分析頗深入精細。這在當時國內接受教育的年輕一代里，可以算中西學俱佳了。要知道當時大學畢業(yè)生都是鳳毛麟角，遑論“海歸”。梁漱溟是新學堂出身，從小習英文，“西學訓練”可謂不錯了。而“中學訓練”成系統(tǒng)者，往往守舊，非蔡氏所欲延攬者也。梁漱溟本人在佛學修養(yǎng)方面的表現(xiàn)亦可謂早慧?！毒吭獩Q疑論》是探討佛理的作品。具體分為《佛學如寶論》（即“究元”）、《佛學方便論》（即“決疑”）兩文。佛學文章不比其他，要寫得如理又得體，其實甚難。首先佛學不是學佛，蓋出于學術而非宗教，否則難以說服尚無正信者。其次佛學也不是一般哲學或科學，又要有一些親身修習，否則或成史學考證，或成概念戲論。民初時好談佛學的名流不少，但往往不是談成考據(jù)如梁啟超，就是搞成玄理如章太炎。梁漱溟晚年坦率地說，這兩位研究過佛學的前輩，其實并不真懂佛。至于胡適，于佛學可謂始終隔膜;并玄理及考據(jù)亦實非其所長，尚差章、梁一頭地在。像《究》文那樣既深細又純正，且能同西學相互參照的佛學文章，其實罕見。蔡元培本人前清翰林出身，又嘗負笈泰西研究哲學，可謂于中西學均有“系統(tǒng)訓練”了，其能提攜梁氏，豈偶然哉？

梁漱溟自幼即善自學。唯善自學者，能抉擇、能裁斷，能增學力，能有主見。仰他人鼻息，一心欲預西學之流者，學問或者有之，洞見則不易得，蓋人云亦云、不敢專主也。胡適訓練似較陳寅恪正規(guī)，成就難望其項背者，蓋因陳氏之見地，絕非歐美大學可教也?！皩W識”高于“學問”。而前者不如后者可傳可受也。無論多正規(guī)的“學術訓練”，都無法培養(yǎng)出見識、思力、愿力。梁漱溟以及一切深造而自得的傳統(tǒng)思想者，除自主閱讀外，皆得力于觀察世情、反躬自省、身體力行、學思相長。“學術訓練”固決不可缺;唯條件不足時，尚可自行彌補。而洞見、見識與思想，則非單純“學術訓練”可致者。

復旦大學哲學學院教授、思想史研究中心主任丁耘

三聯(lián)生活周刊：你會如何在近代中國知識分子的譜系中為梁漱溟定位？從新儒家的角度，有人將其與熊十力、馮友蘭等并提;從身體力行尋找中國現(xiàn)代之路的角度，有人將其與黃炎培、晏陽初等并提;艾愷還曾將梁漱溟比作“中國的甘地”……你覺得誰是可與梁漱溟相參照的人物？

丁耘：梁漱溟曾這樣概括自己：非學問中人，乃問題中人。這話既含謙虛，也有驕傲。實則學問與問題很難截然分開。唯學問有精粗，問題有大小。精致的學問必當自我限制，不可直接觸及大問題。而被大問題抓住的人，未必沒有學問，只是志趣不在以學院派的方式精致地打磨學問;更無法以精細的、符合學術統(tǒng)緒的方式呈現(xiàn)關于大問題的學問。梁當屬體大思精、有學無統(tǒng)的情形。他留下的著述，大體分為四類。第一類是純粹的學術著作，如《印度哲學概論》《唯識述義》;第二類關于大問題的系統(tǒng)論述，也可以說是“思想”作品，例如《東西文化及其哲學》《中國文化要義》《人心與人生》等;第三方面是實際政治方面的文獻，包括大量的政論及其政治思想的系統(tǒng)表述，后者如《鄉(xiāng)村建設理論》，實際上也是思想性作品，但更多地屬于實際政治行動的“理論基礎”;最后一方面是關于自己的學習、體會和工夫方面的討論和記錄。雖也涉及經(jīng)典，但不能算純粹的學術研究著作，如《朝話》《禮記大學篇伍嚴兩家解說》等。

要較為真切地理解梁漱溟，恐怕就要抓住他始終身處其中的大問題，同時也要注意他進入這些問題的方式。梁的第一類作品，相對而言清楚簡要，自成系統(tǒng)，但缺乏專家之學所追求的精細繁瑣。梁說自己不是學問中人，蓋指這一層而言。他的第四類著述，其實有極精微真切者，宋明儒語錄中之學問，亦無非如此。但已難以納入現(xiàn)代學術。其第一類作品，關乎某個學術“論題”。此類論題對梁公解決自己的大問題當然有所幫助，但就其自身，畢竟只能算“有問題意識”，而不就是“問題”。其第二、三、四類作品，則更多地是梁漱溟對大問題的探索與表述。

要比較準確地為梁在中國近現(xiàn)代知識分子歷史上定位，恐怕首先要明白，“知識分子”雖必有學術背景和學術立場，但其身份未必是大學或研究所里的純粹學者;更要明白中國近現(xiàn)代思想史的基本問題軸。已故的中國哲學史大家馮契先生曾概括，中國近現(xiàn)代思想的總問題軸無非是“古今中西”。純粹的學術問題未必圍繞此軸，而“思想”則必回應此軸。梁漱溟的看法則有些不同，雖然他本來就是馮契的研究對象之一。梁畢生探索，概而言之無非兩類問題。曰：人生問題;曰：中國問題。其著述對此二問題的回應，有分說，也有合論。分說：如第三類作品，基本圍繞中國問題;第四類作品，基本圍繞人生問題。合論：如第二類作品，基本將人生與中國問題合而言之。在中國近代思想史上，能將此二種問題并舉而分合的，舉世罕匹。

青年毛澤東臧否當世人物，以其學思是否有“本源”為準繩。梁漱溟可謂學有本源，行有體用矣。以所謂新儒學視之，或以為梁近熊十力。其實梁畢生以毛澤東為思想上的諍友。一生交往，或從容長談，或激烈爭辯。“文革”中寫成《中國——理性之國》，還親赴新華門托將書稿呈毛。此舉不無再啟對話之意。當然他同熊十力思想糾葛亦不可忽視。熊之研究佛學，本激于梁之批評。熊之重要論著，梁每細讀之，時有苛評。彼此書信論辯，更何止數(shù)通。大體熊立論善巧，氣魄雄偉，然不無造道之言。而梁更能做心性工夫，其言多出自篤實體會。熊雖重心學，而更有性與天道之說，有本體論、宇宙論。梁學則純心性之學矣。

故梁漱溟于近代思想史大抵處于毛澤東與熊十力之間。熊學有本源，雖有政治思想，并無政治實踐?？芍^有體無用。黃、晏輩則唯有政治行動，學無本源，可謂有用無體。將梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙門相介入政治，以出世相入世，此非梁所能認同。梁是以出世精神，而非出世之相介入政治的。要之梁與甘地，就像佛教與印度教的關系，看上去有不少相似處，大本則異。甘地政治實踐較梁算成功，蓋因中印基本情況有異也。印度獨立，有甘地即成功泰半;中國革命，非出毛澤東不能勝利。

三聯(lián)生活周刊：梁漱溟以多種觀念在其身上的并存而著稱，諸如佛與儒、思與行等。它們是如何結合在同一個人身上并構成了統(tǒng)一人格的？

丁耘：梁漱溟之可貴，恐恰在于多重面向之共存。如列舉他所依傍，亦有所貢獻之統(tǒng)緒，大致有：儒佛、新舊、中西（外），知行、學道、世間出世間、儒家與社會主義等等。其之所以如此，不是因為他視野廣大、興趣良多，而是身處古今中西之間、人生問題中國問題之間，不得不如此。梁公畢生探索之大問題，本就是兩重面向，可分可合的。而古今中西，既是中國問題、人生問題之必然包含者，也是回答中國問題與人生問題所運用的資源。

多重面向雖然并存，本末體用則有區(qū)分。梁畢生自我理解為佛家，這是他回應人生問題的最終回答。而梁一生為中國奔走，雖皈依受戒，以佛法自修，仍是白衣，未能遁入空門。儒家于梁，既是世間立身之本，也是中國救世之方。故梁學游于佛儒之間，可謂以佛學為體，以儒學為相，以鄉(xiāng)村建設或社會主義為用。他“文革”中受沖擊后，第一反應是寫作《儒佛異同論》，則其志可見矣。然而在梁漱溟，內學雖能徹底解決人生問題，但對于中國問題，并無直接貢獻。前面論及梁與甘地的差別，說梁不會以出世間的形相去行世間的事業(yè)。這有證據(jù)，就是梁雖為佛弟子，卻并不贊成太虛法師直接用佛教救國的主張。另一方面，儒家對于解決中國問題極有意義，但對于解決人生問題，并不徹底。梁在《儒佛異同論》中對比了儒佛之破“我執(zhí)”的徹底性，以為儒家只能破分別我執(zhí)，佛家才能破俱生我執(zhí)。

梁雖認信佛家，其一生修證，要在儒佛之間。他的修佛經(jīng)歷，學界亦有梳理。梁雖曾研習藏傳佛教（噶瑪噶舉派），但恐亦以五加行為主，算基本功課。雖曾修習大手印，是否有實證，不得而知。于漢傳佛教，雖習禪定，亦無證據(jù)言其破參開悟。倒是梁自己老實留下佛門高僧訓斥他不得妄語的材料。但他自律極嚴，長齋禮佛，每以日記自訟。誦經(jīng)持咒、念佛念觀音當是日課。內學有云：諸惡莫作、眾善奉行、自凈其意、是諸佛教。梁公于此，庶幾無愧乎！唯修佛者當不起分別、不事攀緣。而為國是奔走，政諍教辯、是自非他，在所難免。俗事上打轉，則此處需借力儒家。俗事消磨，而又期自性彌陀、一念靈明不失，則儒門內唯有王學契合此機。故梁漱溟畢生尊王，重《大學》而輕朱子。晚年他對艾愷說：我好像遠遠地見到了王陽明。故梁于儒家，蓋可確認有修有證矣。王學本就在儒佛之間，以其學佛固不足，以其修儒則有余。

梁50年代面折廷爭、70年代拍案而起，固然是儒家的“威武不能屈”焉，亦可說是佛家的“直心是菩薩道場”。無論梁于內學所證如何，其養(yǎng)成世間光明俊偉之人格，蓋無疑矣。全部近現(xiàn)代學術思想史，學術史地位高于梁者雖不乏其人，而論人格之純粹強矯，恐無人出其右也。大知識分子易自戀自大、意必固我。雖不曲學阿世，難免崖岸自高、責世貴己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念懺悔，易陷頑固我執(zhí)。如梁反省自己常犯一個“矜”字，即是此意。這是梁漱溟對人生問題以及與中國問題相交織的人生問題的處理。

用今天的話說，梁漱溟傾向于在人生、中國兩個問題之間保持必要的張力，而交織也是不可避免的。正緣有此交織，梁漱溟作為思想者和力行者才有其不可取代的殊勝意義。中國問題在梁亦可分為兩個任務：認識老中國和建設新中國。而他對老中國的認識，又須從中國人的人生態(tài)度出發(fā)——這并非梁自己的安身立命問題，而是文化中國之根底。梁漱溟本質上把文化理解為人生對外物及自己與他人的態(tài)度。前者可以解釋中國為何科學技術不發(fā)達，后者可以解釋為何中國重家庭、天下，輕團體、國家。建設新中國，即從老中國不合現(xiàn)代的特點出發(fā)，進行團體建設。這就是鄉(xiāng)建運動的理論出發(fā)點。在人生、中國二重問題的匯合處，梁獨重心學。這既可以解釋他的貢獻，例如對西方哲學中直覺主義的獨到認識，再如對團體建設的倫理性的重視，又如對社會主義的認肯;也可以解釋他學說和努力的短處，例如對格物與科學世界觀缺乏積極的判攝與回應，再如對團體建設政治性的忽視。故其得其失，都同梁學的心學品格有極大干系。

三聯(lián)生活周刊：梁漱溟是樂觀的。他的樂觀有怎樣的思想來源，又與他畢生志向之間是什么關系？如果梁漱溟看到今天中國與世界的狀況，對比30年前他臨終時的樂觀，以他自己的觀點看來，會印證還是削弱？

丁耘：梁先生的樂觀，或者說不悲觀，恐怕歸根結底還是同他的佛教正知見有關。唯因悲智，故不悲觀。菩薩道的慈悲，與凡夫消極頹廢的悲觀不一樣。悲觀乃因所執(zhí)著的東西必將破滅，而已破滅的東西仍被執(zhí)著。梁先生學佛得力，本不執(zhí)著，本無來去，故無所謂破滅。眾生無量誓愿度，有此大悲故不容悲觀;而實無一眾生得度，有此性智故不必悲觀。這是從梁學的根底上說。從時勢的起伏上說，梁先生的最后幾年，正是中國的80年代，欣欣向榮、只爭朝夕。梁先生見世人對佛陀和孔子又開始敬重和研究，豈有不樂觀之理？

至于今日世界，無論中外，梁先生恐亦當有許多批評。他原贊許的社會主義“透出了人心”的向上精神，今日多被物欲取代。梁先生曾對“欲望”和“志氣”做過著名的區(qū)別。或者他會以為，今日之政治原理，不再建立在志氣之上，而是建立在欲望之上吧。不過他對一時狀況的批評，恐怕未必會意味不樂觀。如天假以年，他對儒家經(jīng)典當有更全面深入的閱讀，或許也會同意：以為政治建立在滿街人都有做圣人的志氣上，只是某些心學家的善良意愿，而遠非儒門的古今共識。梁先生是個有理智上的真誠、勇氣和徹底的人。對他來說，悲觀和樂觀都不重要，根本的是認識和建設。正如他壯年時的志向是認識老中國那樣，他在今天也許會提出，認識新中國、認識新世界;建設新中國、建設新世界。不改初心、持志不墮，此之謂也。

三聯(lián)生活周刊：艾愷將梁漱溟稱為“最后的”儒家，但今日也有儒家，也有人在創(chuàng)造新的中國哲學。距離梁漱溟去世30年過去了，中國知識界在建構屬于中國人的倫理、哲學方面取得了什么進展，與梁漱溟的思想遺產之間是怎樣的關系？

丁耘：艾愷的這個判斷很出名，也概括了梁先生的某些特點。但從根本上說，是不準確的。梁漱溟既不是“儒家”，也不是“最后的”。梁自己澄清過，熊十力是儒家，他本人是佛家。而幾乎所有宣布某種“最后”的判斷，都會被歷史嘲弄。

梁先生雖不以儒家與哲學家自居，儒家與中國哲學卻無法不直面梁先生的遺產。梁先生、熊先生那一代學人，對西學的了解，較康梁一代為專精，較賀麟、馮友蘭一代則為浮泛。然而迄今為止，中國哲學界固然對西學越來越多的流派有了越來越專門的了解，但仍缺乏對西學整體的合理判攝。這也是當前中國哲學所面臨的最重要任務之一。在西學譯介和研究極為薄弱的情形下，梁先生、熊先生他們依據(jù)有限的、零星的、局部的、三四流乃至普及性的西學讀物，做出的關于西學的大判斷，仍能切中要害、發(fā)人深省。這就是思想家的品質。一流人物能據(jù)三流材料做出深刻的判斷，而三流人物飽讀一流材料，卻只能拿出平庸的結論。

梁先生去世已經(jīng)30年了，我們對西學文獻的積累已遠非民國和前30年可比，對西學的研究也越來越廣泛和精細，但梁、熊二先生“發(fā)愿見體”的志趣，不僅已成空谷足音，甚至對新一代學人恐已變?yōu)殡y以理解的、“民哲”般的東西。當不是具體學人，而是學術這件事情本身已經(jīng)開始排斥真正的思想志趣的時候，回到晚清以降直到上世紀80年代的那種既生機勃勃又嚴肅誠懇、既有專門學問更具求道熱情和天下?lián)數(shù)闹袊枷雮鹘y(tǒng)，就成了最迫切的事情。在這一統(tǒng)緒中，非獨梁先生、熊先生，而且康有為、廖平、章太炎、梁啟超、王國維、蒙文通、劉咸炘、呂思勉、錢穆等等在中國的土地上頑強地生長出來，同時對西學懷有整體判斷意圖的學人，都是值得敬重、研究和繼承的。中國學術復興的契機，必然是對西學的整體判斷和揚棄，而非以西學為正果的什么“預流”。這一統(tǒng)緒中的前輩，雖懷此志，而格于時勢，無法從整體上，據(jù)其本末源流學習、理解和解釋西學。當今之世，這一條件正在逐漸成熟。同時，對中學傳統(tǒng)，特別是經(jīng)學的真正理智興趣也正在復活。在這個意義上，無論儒家還是中國哲學，可能正面臨著西學東漸以來最好的創(chuàng)發(fā)時刻。中國年輕一代的學人，哪怕不贊成梁先生的某些具體結論，如能常常體會他的悲憫、嚴肅和誠懇，學得一二分他的愿力、毅力與思力，那么梁漱溟先生和真正的中國思想傳統(tǒng)，就會仍然與我們同在。