魏晉自然觀(guān)及其生態(tài)美學(xué)意義

[摘 要]魏晉時(shí)期，自然山水終于從實(shí)用、比德的附屬地位中擺脫出來(lái)，一躍而成為獨(dú)立的審美觀(guān)賞對(duì)象。魏晉士人發(fā)現(xiàn)了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，與自然品題會(huì)通、相親相融，表現(xiàn)出一種人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)審美意趣，這對(duì)于我們當(dāng)今的生態(tài)文明建設(shè)具有重要啟迪意義。

[關(guān)鍵詞]魏晉；自然觀(guān)；生態(tài)美學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B83 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）12 — 0039 — 02

人類(lèi)對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)和觀(guān)照有其歷史生成過(guò)程。從先秦實(shí)用功利和倫理象征的自然觀(guān)到兩漢神學(xué)目的論和直觀(guān)經(jīng)驗(yàn)論的自然觀(guān)，再到魏晉萬(wàn)物各有其存在價(jià)值的自然觀(guān)，中國(guó)古代自然觀(guān)經(jīng)歷了一個(gè)從朦朧到清晰、從混沌到有序的發(fā)展過(guò)程。與此同時(shí)，自然美也逐漸從作為社會(huì)美、人物美之烘托、陪襯的附庸地位中解放出來(lái)，成為一種獨(dú)立的審美對(duì)象，得到人們一種真正意義上的審美欣賞。魏晉士人發(fā)現(xiàn)了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，與自然會(huì)通、相親相融，表現(xiàn)出一種人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)審美意趣，這對(duì)于我們當(dāng)今的生態(tài)文明建設(shè)具有重要啟迪意義。

一、魏晉以前的自然觀(guān)

遠(yuǎn)古時(shí)代，由于生產(chǎn)力極其低下，只有和人類(lèi)物質(zhì)生活密切相關(guān)的自然事物才有可能進(jìn)入人的審美視野。西安半坡遺址出土的碗、盆、罐等陶器上的裝飾，幾乎全是魚(yú)形圖案而沒(méi)有花卉，顯然在處于漁獵階段的先民們的眼中，魚(yú)具有比花卉更高的實(shí)用價(jià)值。甲骨文中的“美 ”字， 從 “羊”從“大”——羊大味道好，所以被人們視為“美”。后人也提出過(guò)“羊大為美”可能是“羊人為美”之誤——人類(lèi)最初吃的羊都是野羊，而野羊不容易捕捉，因此捕到野羊的人喜歡用腦袋頂著羊的頭骨向他人炫耀自己的能力。這兩種觀(guān)點(diǎn)雖有分歧，但它們都認(rèn)為羊之所以與“美”產(chǎn)生關(guān)系是因?yàn)檠蚓哂袑?shí)用性。

隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)和利用自然能力的增強(qiáng)，人們逐漸拋開(kāi)實(shí)用功利的眼光，開(kāi)始關(guān)注自然物的精神蘊(yùn)涵。早在春秋時(shí)期，孔子就提出了“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”的理論，后人稱(chēng)之為“比德”說(shuō)。朱熹注：“知者達(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水，故樂(lè)水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山?！薄?〕山與水成了仁者和智者的德行象征。儒家的“比德”說(shuō)對(duì)后世的自然審美觀(guān)念影響深遠(yuǎn)。如中國(guó)人常以菊比幽人，以梅比烈士，以蓮之“出于污泥而不染”比品質(zhì)高潔、不同流合污的人等等，可以說(shuō)都是源于“比德”這一審美思想。作為一種自然美論的“比德”說(shuō)，其實(shí)質(zhì)在于通過(guò)對(duì)不同主體在自然美欣賞上的偏愛(ài)，強(qiáng)調(diào)審美意識(shí)的人倫道德根源。所以在某種意義上，“比德”說(shuō)也即“擬人”說(shuō)，是在將自然社會(huì)化的前提下以“善”為“美”，如孔子提出的“盡善盡美”、荀子主張的“美善相樂(lè)”。不難發(fā)現(xiàn)，這種依托于“人以致善”的學(xué)說(shuō)是以“物以致用”的立場(chǎng)來(lái)看待事物之美的理論延續(xù)，其局限性顯而易見(jiàn)。因?yàn)樽匀恢罋w根到底是以“自然”為美，但在“比德”的擬人化操作中，這種自然早已面目全非，僅僅成了人類(lèi)的影子與替身。

道家對(duì)自然界的關(guān)注和描寫(xiě)遠(yuǎn)甚于儒家，但有一點(diǎn)與儒家是相同的，即用自然物來(lái)象征人RWiigS9BXYiMAS/0p5vNwA==的精神，盡管精神取向不同。儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)精神，道家強(qiáng)調(diào)人的自然精神。莊子寫(xiě)鯤鵬展翅、遨游九天的《逍遙游》是為論證人如何擺脫功名利祿的束縛而達(dá)到精神的自由?！叭舴虺颂斓刂?，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！薄?〕在莊子看來(lái)，只有順應(yīng)自然規(guī)律，才能達(dá)到真正“無(wú)待”的自由境地。道家對(duì)自然界各種事物的闡釋總體上還是為了說(shuō)明如何保持人的自然本性。因此，在人與自然的關(guān)系上，還是人消融了自然。

到了漢代，董仲舒將陰陽(yáng)五行說(shuō)引入儒學(xué)，并以天人感應(yīng)論為其理論基礎(chǔ)，尊奉“天”為有意志的人格神，宣揚(yáng)天是世界的主宰，認(rèn)為自然界和人類(lèi)社會(huì)的一切都出于天的有意安排，君權(quán)也受命于天。天與皇帝之間的溝通，是通過(guò)自然現(xiàn)象來(lái)實(shí)現(xiàn)的。天對(duì)地上統(tǒng)治者經(jīng)常用災(zāi)異、福瑞等自然現(xiàn)象來(lái)表示譴責(zé)和希望，“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失。國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至”?！?〕同樣，“帝王之將興也，其類(lèi)祥亦先見(jiàn)；物固以類(lèi)相召也”?！?〕在這里，自然匍匐于天之腳下，成為天與皇帝間的聯(lián)系手段，完全失去了自身的獨(dú)立價(jià)值。

漢末累世公卿局面的出現(xiàn)和大地主莊園經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，嚴(yán)重地沖擊了漢代的皇帝神話(huà)，也沖撞著皇帝神話(huà)背后的天人觀(guān)點(diǎn)。王充、王符等人在批判董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)和讖緯之說(shuō)的基礎(chǔ)上提出了樸素唯物主義的自然觀(guān)。王充主張?jiān)獨(dú)庾匀徽摚J(rèn)為“氣”是天地萬(wàn)物的始基，“天地，含氣之自然也”。萬(wàn)物由天地“動(dòng)行”、“施氣”而自然產(chǎn)生。王充將天還原為自然物體，“夫天，體也，與地?zé)o異”。認(rèn)為天不是有目的、有意志的人格神或上帝，不具有精神作用，“天之自然”，“無(wú)口目也”?！疤臁迸c“人”不可能互通信息，互相感應(yīng)。世上天象與人事的應(yīng)合只是一種偶然的巧合，“外若相應(yīng)，其實(shí)偶然”，所謂“災(zāi)異譴告”、“天降祥瑞”等等都是虛妄之言。王符也持以“氣”為本的宇宙生成論，認(rèn)為“上古之世，太素之象，元?dú)怦黑ぁ?，并用“氣”與“道”說(shuō)明自然現(xiàn)象，“道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成。是故道之為物也，至神以妙；其為功也，至強(qiáng)以大。天之以動(dòng)，氣之以靜，日之以光，月之以明，四時(shí)五行，鬼神人民，億兆丑類(lèi)，變異吉兇，何非氣然？”〔5〕在王符看來(lái)，宇宙萬(wàn)物及自然界的各種變化都是氣所使之然，并不是為了傳達(dá)什么旨意。甚至連天也要受制于氣：“及其乖戾，天之尊也氣裂之，地之大也氣動(dòng)之，山之重也氣徙之，水之流也氣絕之，日月神也氣蝕之，星辰虛也氣隕之，旦有晝晦，宵有夜明，大風(fēng)飛車(chē)拔樹(shù)，僨電為冰，溫泉成湯，麟龍鸞鳳，……莫不氣之所為也。”〔6〕總之，天與自然萬(wàn)物一樣，均為氣之所為，根本就無(wú)法傳達(dá)什么旨意。王充、王符等人從樸素唯物主義宇宙觀(guān)出發(fā)，將自然從神學(xué)目的論中解放出來(lái)，為魏晉自然審美意識(shí)的萌芽提供了先導(dǎo)、開(kāi)辟了道路。王充、王符用“氣”解萬(wàn)事萬(wàn)物的生成，但他們所說(shuō)的氣是純粹物質(zhì)的或物理的，這種看法帶有直觀(guān)經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，不能加以科學(xué)的驗(yàn)證，因而也缺乏理性精神的內(nèi)涵，不可避免地陷入神秘主義的認(rèn)識(shí)論怪圈。于是，經(jīng)過(guò)漢魏之際的人文主義批判思潮之后，機(jī)械自然觀(guān)很快被玄學(xué)自然觀(guān)所取代。

二、魏晉時(shí)期的自然觀(guān)

魏晉玄學(xué)從宇宙本體論的高度賦予宇宙萬(wàn)物以獨(dú)立存在價(jià)值，廓清了長(zhǎng)期以來(lái)蒙在自然上的政教比附和神秘靈怪的迷霧，為自然美的發(fā)現(xiàn)奠定了哲學(xué)的和觀(guān)念的基礎(chǔ)。同時(shí)，魏晉時(shí)期黑暗動(dòng)蕩的社會(huì)政治環(huán)境，促使了個(gè)體生命意識(shí)的覺(jué)醒，也為自然美的發(fā)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

王弼是魏晉玄學(xué)中最重要的的開(kāi)創(chuàng)性人物，他首先從本體論的高度確立了自然萬(wàn)物的獨(dú)立存在價(jià)值。王弼認(rèn)為，人與萬(wàn)物都是自然界的一部分，都稟受了自然之性，都有自己存在的理由和依據(jù)，不能只用人類(lèi)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量萬(wàn)物，更不能從人的需要出發(fā)去宰制萬(wàn)物。他在解釋老子“天地不仁”時(shí)說(shuō)：“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存，則不足以備哉。地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗，無(wú)為于萬(wàn)物而萬(wàn)物各適其所，用則莫不贍矣。”〔7〕在王弼看來(lái)，自然界是一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)，萬(wàn)物“自相治理”而“各適其所”，各自都能得到滿(mǎn)足，用不著人為的“造立施化”。這是對(duì)萬(wàn)物存在價(jià)值的最深刻揭示，它破除了人類(lèi)中心論的理論基礎(chǔ)，表明了對(duì)人與自然整體和諧的向往。

阮籍、嵇康也明確承認(rèn)自然萬(wàn)物的獨(dú)立存在價(jià)值。阮籍在《達(dá)莊論》中指出：“天地生于自然，萬(wàn)物生于天地。自然者無(wú)外，故天地名焉。天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉。當(dāng)其無(wú)外，誰(shuí)謂異乎。當(dāng)其有內(nèi)，誰(shuí)謂殊乎。”“自然一體，則萬(wàn)物經(jīng)其常?！痹谌罴磥?lái)，天地就是自然的別名，萬(wàn)物就是天地的內(nèi)容，無(wú)論從無(wú)外或從有內(nèi)說(shuō)，一切的事物，都包括在天地之內(nèi)，所以也就可以說(shuō)是“一體”。嵇康在《聲無(wú)哀樂(lè)論》中指出：“夫天地合德，萬(wàn)物資生。寒暑代往，五行以成?！?/p>

玄學(xué)中另一個(gè)重要人物郭象，進(jìn)一步從本體論的高度強(qiáng)調(diào)了自然萬(wàn)物的獨(dú)立存在價(jià)值。郭象指出：“天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！薄?〕在郭象看來(lái)，天地只是自然萬(wàn)物的總稱(chēng)，天下萬(wàn)物都是自然生長(zhǎng)、自然衰亡的，也就是“獨(dú)化”，不存在一個(gè)超自然的主宰。“萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)矣?！?“聚而共成乎天”， 說(shuō)明萬(wàn)物共同組成自然界，沒(méi)有萬(wàn)物，就沒(méi)有自然界， 沒(méi)有“天ZaW5Cn6L59PjRLVsUercaTrdJPH5r+jt7SYqQEwqmYE=”；“歷然莫不獨(dú)見(jiàn)”則說(shuō)明萬(wàn)物的多樣性、獨(dú)立性，每一物都有其獨(dú)立存在價(jià)值。他還指出：“天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生，一理不至，則天年元緣得終。”〔9〕既然自然界是由萬(wàn)物組成的，萬(wàn)物便各自有其地位和作用，“不可一日而相無(wú)”；如果缺少一物，生者便不能生存。這是非常深刻的生態(tài)系統(tǒng)哲學(xué)，說(shuō)明生命是在完整的生命鏈中生存的。基于此，在人與自然的關(guān)系上，郭象提出了“與物冥合”的重要思想，將人的所謂主體性徹底取消了，同時(shí)又將人的社會(huì)性與自然性完全合一了。“夫?qū)捯匀菸?，物必歸焉，克核太精，則鄙吝心生而不自覺(jué)也。故大人蕩然放物于自得之場(chǎng)，不苦人之能，不枯人之歡，故四海之交可全也。”〔10〕在這里，對(duì)人與對(duì)物是一致的，在人際關(guān)系中要寬以容人，在人與自然的關(guān)系中要寬以容物。“放物于自得之場(chǎng)”，即是使萬(wàn)物得以自由的生長(zhǎng)而發(fā)展?！八暮Ｖ豢扇本褪亲匀唤绲暮椭C統(tǒng)一，物與物通，人與物通，即進(jìn)入玄冥之境。

魏晉玄學(xué)從天道自然的哲學(xué)本體論出發(fā)，確立了自然萬(wàn)物的獨(dú)立價(jià)值，為自然美的發(fā)現(xiàn)提供了形而上的理論依據(jù)，而直接促使自然美獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)原因則是魏晉時(shí)期的社會(huì)政治環(huán)境。魏晉是中國(guó)歷史上最黑暗、最恐怖、最混亂、最痛苦的時(shí)代之一，政治險(xiǎn)惡，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，民族分裂，人們顛沛流離，人命危淺，朝不保夕，正如《晉書(shū)·阮籍傳》中所說(shuō)：“魏晉之際天下多故，名士少有全者?！鄙鐣?huì)的黑暗，政治的腐敗，使士人們大多不能通過(guò)建功立業(yè)的渠道實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值，于是，寄情山水成為魏晉人普遍選擇的避時(shí)避世、憂(yōu)生憂(yōu)己的精神逃遁方式或寄托方式，這與先秦儒家否定或輕視耳目視聽(tīng)的感官娛樂(lè)形成了一個(gè)鮮明的對(duì)照。由此，被扭曲的自然得以撥正，合理的感性追求被充分肯定。這是人性的解放，同時(shí)也是自然的解放。

三、魏晉自然觀(guān)的生態(tài)美學(xué)意義

魏晉士人發(fā)現(xiàn)了自然界的美，并把自己的一往深情投入其中，與自然品題會(huì)通、相親相融。他們?cè)谄吩迦宋锏臅r(shí)候，常常用自然山水和某種景物來(lái)形象地比喻人物。在《世說(shuō)新語(yǔ)》中我們可以看到，日月山川，風(fēng)云雷電、林木禽鳥(niǎo)、珠寶玉石等自然界中的各種景觀(guān)物象都開(kāi)始以前所未有的美好姿態(tài)展現(xiàn)在人們面前，被魏晉士人廣泛用來(lái)品題人物、描摹人格。如：“飄如游云，矯若驚龍”、“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆”，“濯濯如春月柳”、“軒軒如朝霞舉”、“謖謖如勁松下風(fēng)”等等，這些既是對(duì)人的品賞，也是對(duì)自然的禮贊，人與自然交相輝映，渾然合一。魏晉士人不僅注重人物美品評(píng)與自然美品賞話(huà)語(yǔ)上的會(huì)通，更追求在日常生活中與自然直接融為一體，相親相樂(lè)。他們爭(zhēng)相以與自然山水相處為樂(lè)，以與鳥(niǎo)畜禽魚(yú)廝守為歡，或棲居于田園美墅，或雅聚于竹林幽谷，或暢游于名山大川，他們對(duì)大自然的依戀，已真正達(dá)到了“何可一日無(wú)此君”的境地。魏晉士人與自然融為一體，把自然當(dāng)作自己的朋友和“自來(lái)親人”，暗合著人與自然和諧統(tǒng)一的現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)精神，對(duì)于我們重新思索人與自然的關(guān)系，樹(shù)立科學(xué)的發(fā)展觀(guān)，倡導(dǎo)生態(tài)型的生產(chǎn)方式和生活方式，培育熱愛(ài)自然、保護(hù)自然、親近自然的生態(tài)人格，具有重要啟迪意義。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕朱熹.論語(yǔ)集注.

〔2〕莊子.逍遙游.

〔3〕董仲舒.春秋繁露·必仁且智.

〔4〕董仲舒.春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng).

〔5〕 〔6〕王符.潛夫論·本訓(xùn).

〔7〕王弼.老子注.

〔8〕〔9〕〔10〕郭象.莊子注.

〔責(zé)任編輯：史煥翔〕