試論生態(tài)審美教育＊

曾繁仁

(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心,山東濟(jì)南250100)

試論生態(tài)審美教育＊

曾繁仁

(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心,山東濟(jì)南250100)

生態(tài)審美教育是1972年人類進(jìn)入生態(tài)文明時(shí)代之時(shí)提出的一種審美教育的新的形態(tài),目的是以生態(tài)美學(xué)觀教育廣大人民確立審美地對(duì)待自然生態(tài)的態(tài)度。其基本立足點(diǎn)是當(dāng)代生態(tài)存在論審美觀。所憑借的手段是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美。所借助的審美范疇是“共生性”、“家園意識(shí)”與“詩意地棲居”。其性質(zhì)是人體各感官直接介入的“參與美學(xué)”的教育。

生態(tài)審美教育;生態(tài)文明時(shí)代;生態(tài)存在論審美觀;家園意識(shí);參與美學(xué)教育

20世紀(jì)后期以來,特別是聯(lián)合國1972年環(huán)境會(huì)議之后,生態(tài)環(huán)境理論日漸發(fā)展,其中包括生態(tài)環(huán)境教育理論與實(shí)踐的發(fā)展。生態(tài)審美教育就是生態(tài)環(huán)境教育的有機(jī)組成部分。由于生態(tài)審美教育具有極為重大的現(xiàn)實(shí)價(jià)值與意義,而且在自然觀與審美觀等一系列基本問題上有著重大突破,所以倡導(dǎo)生態(tài)審美教育是當(dāng)前美學(xué)學(xué)科的重要任務(wù)之一。

一

生態(tài)審美教育是用生態(tài)美學(xué)的觀念教育廣大人民、特別是青年一代,使他們確立必要的生態(tài)審美素養(yǎng),學(xué)會(huì)以審美的態(tài)度對(duì)待自然、關(guān)愛生命、保護(hù)地球,它是生態(tài)美學(xué)的重要組成部分,是生態(tài)美學(xué)這一理論形態(tài)得以發(fā)揮作用的重要渠道與途徑。生態(tài)審美素養(yǎng)應(yīng)該成為當(dāng)代公民、特別是青年人最重要的文化素養(yǎng)之一,是從兒童時(shí)期就須養(yǎng)成的重要文化素質(zhì)與行為習(xí)慣。

生態(tài)審美教育是1970年代以來在國際上日漸勃興的環(huán)境教育的重要組成部分,甚至可以說是環(huán)境教育的重要理論立場(chǎng)之一,審美的對(duì)待自然成為人類愛護(hù)環(huán)境的重要緣由。1970年,國際保護(hù)自然與自然資源聯(lián)合會(huì)議 (IUCN)指出:所謂環(huán)境教育,“其目的是發(fā)展一定的技能和態(tài)度。對(duì)理解和鑒別人類、文化和生物物理環(huán)境之間的內(nèi)在關(guān)系來說,這些技能和態(tài)度是必要的手段。環(huán)境教育還促使人們對(duì)環(huán)境問題的行為準(zhǔn)則做出決策”。1972年,聯(lián)合國在斯德哥爾摩環(huán)境會(huì)議上,正式把“環(huán)境教育”的名稱肯定下來。會(huì)議通過了著名的《聯(lián)合國人類環(huán)境宣言》,也稱《斯德哥爾摩宣言》?！缎浴粪嵵匦悸?lián)合國人類環(huán)境會(huì)議提出和總結(jié)的7個(gè)共同觀點(diǎn)和26項(xiàng)共同原則。其中與生態(tài)審美教育有關(guān)的主要是7個(gè)共同觀點(diǎn):“人是環(huán)境的產(chǎn)物,也是環(huán)境的塑造者”;“保護(hù)和改善人類環(huán)境,關(guān)系到各國人民的福利和經(jīng)濟(jì)發(fā)展”;“人類改變環(huán)境的能力,可為人民帶來福利,否則會(huì)造成不可估量的損失”;“在發(fā)展中國家,首先要致力于發(fā)展,同時(shí)也必須保護(hù)和改善環(huán)境”;“為達(dá)到這個(gè)環(huán)境目標(biāo),要求每個(gè)公民、團(tuán)體、機(jī)關(guān)、企業(yè)都負(fù)起責(zé)任,共同創(chuàng)造未來的世界環(huán)境”。而在26條原則的第19條明確提出了環(huán)境教育的要求:“考慮到社會(huì)的情況,對(duì)青年一代,包括成年人有必要進(jìn)行環(huán)境教育,以便擴(kuò)大環(huán)境保護(hù)方面啟蒙的基礎(chǔ)以及增強(qiáng)個(gè)人、企業(yè)和社會(huì)團(tuán)體在他們進(jìn)行的各種活動(dòng)中保護(hù)和改善環(huán)境的責(zé)任感。有必要為人們提出環(huán)境危害的勸告提供大量的宣傳工具,而且,為使人類在多方面都得到發(fā)展,也有必要傳播需保護(hù)和改善環(huán)境的教育性質(zhì)的情報(bào)。”以上,已經(jīng)對(duì)環(huán)境教育的必要性、重要性與應(yīng)該采取的措施做了比較全面的闡述與界定,對(duì)我們開展生態(tài)審美教育具有指導(dǎo)意義。1975年,聯(lián)合國正式設(shè)立國際環(huán)境教育規(guī)劃署。同年,聯(lián)合國教科文組織發(fā)表了著名的《貝爾格萊德憲章》,它根據(jù)環(huán)境教育的性質(zhì)和目標(biāo),指出環(huán)境教育是“進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和關(guān)心經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和生態(tài)在城鄉(xiāng)地區(qū)的相互依賴性;為每一個(gè)人提供機(jī)會(huì)獲得保護(hù)和促進(jìn)環(huán)境的知識(shí)和價(jià)值觀、態(tài)度、責(zé)任感和技能;創(chuàng)造個(gè)人、群體和整個(gè)社會(huì)環(huán)境行為的新模式?！庇纱丝梢?環(huán)境教育旨在確立人對(duì)環(huán)境的正確態(tài)度,建立正確的行為準(zhǔn)則,并使每個(gè)人獲得保護(hù)促進(jìn)環(huán)境的知識(shí)、價(jià)值觀、責(zé)任感和技能,以期建立新型的人與環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的模式,而對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的審美態(tài)度也成為當(dāng)代人類與自然環(huán)境“親和共生”的最重要、最基本的態(tài)度之一。

生態(tài)審美教育是每個(gè)公民享有環(huán)境與環(huán)境教育權(quán)的重要途徑之一。1972年聯(lián)合國環(huán)境會(huì)議確定每個(gè)人“享有自由、平等、舒適的生活條件,有在尊嚴(yán)和舒適的環(huán)境中生活的基本權(quán)利”。1975年《貝爾格萊德憲章》又規(guī)定“人人都有受環(huán)境教育的權(quán)利”。從“權(quán)利”的內(nèi)涵來說,首先要有知情權(quán),也就是首先知道自己有這個(gè)權(quán)利;其次就是了解權(quán),也就是了解這種權(quán)利的內(nèi)涵是什么,從了解權(quán)的角度,生態(tài)審美教育作用重大?！碍h(huán)境權(quán)”的付諸實(shí)施讓每個(gè)人都得以“審美的生存”和“詩意地棲居”,這才是“有尊嚴(yán)的生活”;而“環(huán)境教育權(quán)”就是讓每個(gè)人都了解環(huán)境教育中所必須包含的生態(tài)審美教育的重要內(nèi)容。缺少生態(tài)審美教育的環(huán)境教育權(quán)是不完整的,或者說是有缺陷的環(huán)境教育。

環(huán)境教育與生態(tài)審美教育的提出是時(shí)代與現(xiàn)實(shí)的需要。從時(shí)代的角度來說,人類經(jīng)歷了原始社會(huì)時(shí)代、農(nóng)業(yè)文明時(shí)代以及以1781年瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)為開端的工業(yè)文明時(shí)代。工業(yè)文明開始了人類現(xiàn)代化的進(jìn)程,創(chuàng)造了無數(shù)的奇跡,但它的只顧開發(fā)利用不顧地球承載能力的發(fā)展模式造成了資源枯竭和環(huán)境污染的嚴(yán)重問題,向人類敲響了警鐘。以1972年聯(lián)合國環(huán)境會(huì)議為標(biāo)志,人類社會(huì)開始超越工業(yè)文明邁入新的后工業(yè)文明即生態(tài)文明的新時(shí)代。生態(tài)文明時(shí)代的到來意味著一系列經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化制度與觀念的重大變更,環(huán)境教育與生態(tài)審美教育由此應(yīng)運(yùn)而生。

而從現(xiàn)實(shí)的情況來看,歷經(jīng)200多年的工業(yè)革命,地球的承載能力已經(jīng)十分有限。據(jù)最近的一份《地球生命力報(bào)告》提供人類攫取地球自然資源的速度是資源轉(zhuǎn)換速度的1.5倍。如果人類繼續(xù)以目前的速度開發(fā)土地和海洋,那么到2030年要想生產(chǎn)出足夠的資源并吸收轉(zhuǎn)換人類排泄的廢物,則需要兩個(gè)地球才能用[1]。但用兩個(gè)地球供人類使用這是不可能的,因此,唯一的出路就是走生態(tài)文明發(fā)展之路,人們不僅需改變自己的生活與生產(chǎn)方式,而且要首先改變自己的生活態(tài)度與文化立場(chǎng),以審美的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境,珍愛地球。這就是生態(tài)審美教育提出的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

從中國的現(xiàn)實(shí)情況來看,生態(tài)環(huán)境保護(hù)特別重要。我國是人口眾多的資源緊缺型國家,以占世界9%的土地養(yǎng)活世界22%的13億人口;森林覆蓋率不到14%,是世界人均的二分之一;水資源是世界人均的四分之一,北方的缺水情形更加嚴(yán)重。我國環(huán)境污染的嚴(yán)重性也是空前的,發(fā)達(dá)國家上百年工業(yè)化過程中分階段出現(xiàn)的問題在我國已經(jīng)集中出現(xiàn)。在這種情況下,我們必須立即改變我們的發(fā)展模式和文化態(tài)度,走環(huán)境友好型之路,以審美的態(tài)度對(duì)待自然。所以,生態(tài)審美教育在我國顯得特別重要,它是生態(tài)文明時(shí)代每個(gè)公民所必須接受的教育,是實(shí)現(xiàn)我國生態(tài)現(xiàn)代化的必要條件。

二

生態(tài)審美教育最基本的立足點(diǎn)是當(dāng)代生態(tài)存在論審美觀的教育,即以馬克思主義的唯物實(shí)踐存在論為指導(dǎo),從經(jīng)濟(jì)社會(huì)、哲學(xué)文化與美學(xué)藝術(shù)等不同基礎(chǔ)之上,將生態(tài)美學(xué)有關(guān)生態(tài)存在論美學(xué)觀、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法、生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象、生態(tài)系統(tǒng)的觀念、人的生態(tài)審美本性論以及詩意棲居說、四方游戲說、家園意識(shí)、場(chǎng)所意識(shí)、參與美學(xué),以及生態(tài)文藝學(xué)等等內(nèi)容作為教育的基本內(nèi)容;而從生態(tài)審美教育的目的上來說,應(yīng)該包含使廣大公民、特別是青年一代能夠確立欣賞自然的生態(tài)審美態(tài)度和詩意化棲居的生態(tài)審美意識(shí)。

生態(tài)審美教育的哲學(xué)基礎(chǔ)是整體論生態(tài)觀。眾所周知,從工業(yè)革命以來在思想觀念中占統(tǒng)治地位的是“人類中心主義”生態(tài)觀。生態(tài)文明新時(shí)代的到來,必然意味著“人類中心主義”的退場(chǎng),而且在“人類中心主義”生態(tài)觀的基礎(chǔ)上,生態(tài)審美教育也不可能走上健康之路。人類中心主義生態(tài)觀的最大危害是以人類、特別是人類的當(dāng)下利益作為價(jià)值倫理判斷與一切活動(dòng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)與目的,完全忽略了人與自然環(huán)境是一種須臾難離的關(guān)系,實(shí)行只顧開發(fā)不顧環(huán)境的政策,從而導(dǎo)致自然環(huán)境的嚴(yán)重破壞與人類的嚴(yán)重生存危機(jī)。而最危險(xiǎn)的是他們不能從歷史的角度看待人類中心主義生態(tài)觀的必然退場(chǎng)。歷史告訴我們,任何一種思想觀念都是歷史的,在歷史中形成、發(fā)展并在歷史中退場(chǎng)。不可能有永恒不變的思想觀念。人類中心主義生態(tài)觀是工業(yè)革命的產(chǎn)物。而前現(xiàn)代在落后的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的情況下無論中西方都是一種與當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力相適應(yīng)的自然膜拜論生態(tài)觀。中國古代典籍《左傳》告訴我們,“國之大事,唯祭與戎”。說明在前現(xiàn)代祭天祈神,成為當(dāng)時(shí)最重要的活動(dòng)與生存方式。古希臘神話也滲透著自然膜拜論。只是從文藝復(fù)興,特別是工業(yè)革命開始,人類中心主義生態(tài)觀才逐步代替自然膜拜論生態(tài)觀占據(jù)統(tǒng)治地位。文藝復(fù)興時(shí)期是人性復(fù)蘇時(shí)期,是以人道主義為旗幟反對(duì)宗教禁欲主義的重要時(shí)期,在人類歷史上創(chuàng)造了輝煌的文化成就。但文藝復(fù)興時(shí)期也是人類中心主義哲學(xué)觀與生態(tài)觀進(jìn)一步發(fā)展完善時(shí)期。請(qǐng)看,莎士比亞在《哈姆雷特》中有關(guān)對(duì)人的歌頌的一段著名的獨(dú)白:“人是一件多么了不得的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)秀的外表!多么文雅的舉動(dòng)!在行為上多么像一個(gè)天使!在智慧上多么像一個(gè)天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”工業(yè)革命時(shí)代由于科技與生產(chǎn)力的發(fā)展,人類中心主義得到極大發(fā)展。西方近代哲學(xué)的代表人物培根寫出《新工具》一書,將作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的工具理性的作用推到極致,它不僅可以認(rèn)識(shí)自然,而且能夠支配自然。這就是培根的“知識(shí)就是力量”的重要內(nèi)涵。德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德則提出了著名的“人為自然界立法”的觀點(diǎn)?？档抡J(rèn)為,“范疇是這樣的概念,它們先天地把法則加諸現(xiàn)象和作為現(xiàn)象的自然界之上”[2](P163)。以人類中心主義為標(biāo)志之一的工業(yè)革命給人類文明帶來了巨變,促進(jìn)了人類社會(huì)的進(jìn)步,但也因其片面性而造成惡劣的自然環(huán)境污染的后果,經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展已經(jīng)難以為繼,這就是20世紀(jì)50年代開始的人類中心主義生態(tài)觀的逐步退出與整體論生態(tài)觀的逐步出場(chǎng)。20世紀(jì)60年代以來,由于“二戰(zhàn)”對(duì)人類所造成的巨大破壞、環(huán)境災(zāi)難的加劇以及各種生態(tài)哲學(xué)的逐步產(chǎn)生發(fā)展等等原因,進(jìn)一步表明工具理性世界觀以及與之相應(yīng)的人類中心主義生態(tài)觀的極大局限,從而促使法國著名哲學(xué)家福柯于1966年在《詞與物》一書中宣告工具理性主導(dǎo)的“人類中心主義”的哲學(xué)時(shí)代的結(jié)束,并將迎來一個(gè)新的哲學(xué)新時(shí)代。?？轮赋?“在我們今天,并且尼采仍然從遠(yuǎn)處表明了轉(zhuǎn)折點(diǎn),已被斷言的,并不是上帝的不在場(chǎng)或死亡,而是人的終結(jié)?！盵3](P503)這里所謂“人的終結(jié)”就是“人類中心主義”的終結(jié)。他進(jìn)一步闡述說:“我們易于認(rèn)為:自從人發(fā)現(xiàn)自己并不處于創(chuàng)造的中心,并不處于空間的中間,甚至也許并非生命的頂端和最后階段以來,人已從自身之中解放出來了;當(dāng)然,人不再是世界王國的主人,人不再在存在的中心處進(jìn)行統(tǒng)治……”[3](P454)但我們可以明確地說,這是一個(gè)新的生態(tài)文明的時(shí)代以及與之相應(yīng)的整體論生態(tài)觀興盛發(fā)展的新時(shí)代。它的產(chǎn)生其實(shí)是一場(chǎng)社會(huì)與哲學(xué)的革命。正如著名的“綠色和平哲學(xué)”所闡述的那樣:“這個(gè)簡單的字眼‘生態(tài)學(xué)’,卻代表了一個(gè)革命性觀念,與哥白尼天體革命一樣,具有重大的突破意義。哥白尼告訴我們,地球并非宇宙中心;生態(tài)學(xué)同樣告訴我們,人類也并非這一星球的中心。生態(tài)學(xué)還告訴我們,整個(gè)地球也是我們?nèi)梭w的一部分,我們必須像尊重自己一樣,加以尊重?！盵4](P532)因此,整體論生態(tài)觀是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀與價(jià)值觀基本范式的一種革命性的顛覆,因而引起巨大的震動(dòng)。

從哲學(xué)觀的角度看,整體論生態(tài)觀是人與世界的一種“存在論”的在世模式。眾所周知,傳統(tǒng)工業(yè)革命產(chǎn)生的“主體與客體”的“在世模式”必然產(chǎn)生人與世界 (自然生態(tài))對(duì)立的“人類中心主義”。而存在論哲學(xué)所力主的卻是“此在與世界”即“人在世界之中”的在世模式。在這種“在世模式”中,人與世界 (自然生態(tài))構(gòu)成整體,須臾難離,是一種兩者“共生”和“雙贏”的關(guān)系。它與中國古代的“天人合一”、“和實(shí)相生,同則不繼”與“和而不同”的“中和論”哲學(xué)觀相互融通。而從價(jià)值觀的角度看,整體論生態(tài)觀則是對(duì)人與自然相對(duì)價(jià)值的承認(rèn)與兼容,實(shí)際上是調(diào)和了“生態(tài)中心論”對(duì)自然生態(tài)絕對(duì)價(jià)值的堅(jiān)持與“人類中心論”對(duì)人類絕對(duì)價(jià)值的堅(jiān)持。而從人文觀來看,整體論生態(tài)觀則是人文主義在當(dāng)代的新發(fā)展,是一種包含著生存維度的新的人文主義,即“生態(tài)人文主義”。

總之,整體論生態(tài)觀堅(jiān)持“萬物并育而不相害,道并行而不相?！?《禮記·中庸》)的原則將“人類中心主義”與“生態(tài)中心主義”加以折中調(diào)和建立起一種適合新的生態(tài)文明時(shí)代的有機(jī)統(tǒng)一與和諧共生的新的哲學(xué)觀,應(yīng)該成為新的生態(tài)美學(xué)與生態(tài)審美教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。

三

生態(tài)審美教育的手段是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美。眾所周知,傳統(tǒng)美育所憑借的手段是藝術(shù),所以美育常常被稱為藝術(shù)教育。誠然,藝術(shù)作為人類文明的結(jié)晶在美育中起著十分重要的作用,但將美育僅僅歸結(jié)為藝術(shù)教育又是非常不全面的,是由人類中心主義所導(dǎo)致的藝術(shù)中心主義的產(chǎn)物。因?yàn)?從人類中心主義的視角來看,凡是人類創(chuàng)造的東西都必然要高于天然的東西。正因此,黑格爾將他的《美術(shù)》稱作“藝術(shù)哲學(xué)”。他的“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題講的就是藝術(shù)美,而是將“自然美”排除在美學(xué)之外的,自然物只有在對(duì)人類生活有所“象征”時(shí)才存在某種“朦朧預(yù)感”之美。這樣的美學(xué)與美育觀念統(tǒng)治了美學(xué)與美育領(lǐng)域好幾百年。直到1966年才有一位美國美學(xué)家赫伯恩 (Hepbarn)寫了一篇挑戰(zhàn)這一傳統(tǒng)觀念的論文《當(dāng)代美學(xué)及自然美的遺忘》尖銳地批判了將美學(xué)等同于藝術(shù)哲學(xué)而遺忘了自然之美的錯(cuò)誤傾向,起到發(fā)聾振聵的作用,催生了西方“環(huán)境美學(xué)”的誕生。由此說明,生態(tài)審美教育所憑借的手段主要不是藝術(shù),而是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美。這種生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美不是一種物質(zhì)的或精神的實(shí)體之美。事實(shí)告訴我們,自然界根本不存在孤立抽象的實(shí)體的客觀“自然美”與主觀“自然美”,西文中的“自然”(Nature)“有獨(dú)立于人之外的自然界”之意。它與中國古代的“道法自然”中的“自然”內(nèi)涵是不同的,它主要講的不是一種狀態(tài)而是指物質(zhì)世界。亞里士多德早就在其《物理學(xué)》一文中論述了“自然”,他說:“只要具有這種本源的事物 (即因由于自身而存在)就具有自然。一切這樣的事物都是實(shí)體?！盵5](第二卷P31)可見 ,在西方歷來是將“自然”看作是相異于人、獨(dú)立于人之外甚至是與人對(duì)立的物質(zhì)世界的。這就必然推導(dǎo)出自然之美就是這種獨(dú)立于人這外的物質(zhì)世界之美。但這種獨(dú)立于人之外的物質(zhì)世界之美實(shí)際上在現(xiàn)實(shí)中是不存在的。因?yàn)?從生態(tài)存在論的視角來看,人與自然是一種“此在與世界”的關(guān)系,兩者結(jié)為一體,須臾難離。而且,人與自然是一種特定的時(shí)間與空間中此時(shí)此刻的關(guān)系,構(gòu)成一刻也不可分離的系統(tǒng),從不存在相互對(duì)立的實(shí)體。正如美國生態(tài)哲學(xué)家伯林特·阿諾德所說“自然之外并無一物”,人與自然“兩者的關(guān)系仍然只是共存而已”[6](P9)。恩格斯對(duì)這種將人與自然割裂開來的觀點(diǎn)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他說:“而那種把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉對(duì)立起來的荒謬的、反自然的觀點(diǎn),也就愈不可能存在了?！盵7](第三卷P518)因此,在現(xiàn)實(shí)中只存在人與自然緊密相聯(lián)的自然系統(tǒng),也只存在人與自然世界融為一體的生態(tài)系統(tǒng)之美。那就是利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中所說的“生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗”[8](P213)。在這里,“生態(tài)”有家園、生命與環(huán)鏈之意,所以生態(tài)系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定、美麗就有家園與生命之美的內(nèi)涵。但對(duì)于是否有實(shí)體性的“自然美”則是一個(gè)在國際上普遍有爭論的問題,就拿環(huán)境美學(xué)與自然美學(xué)的開創(chuàng)者赫伯恩來說,在他那篇著名的批判藝術(shù)中心論的文章《當(dāng)代美學(xué)及自然美的遺忘》中仍然有“自然美”(Natural Beauty)這一以自然之美為實(shí)體美的表述[9](P17)。

那么,在自然之美中對(duì)象與主體到底是一個(gè)什么樣的關(guān)系呢?如果從生態(tài)系統(tǒng)來看,他們各自有其作用,荒野哲學(xué)的提出者羅爾斯頓認(rèn)為自然對(duì)象的審美素質(zhì)與主體的審美能力共同在自然生態(tài)審美中發(fā)揮著自己的作用。而從生態(tài)存在論哲學(xué)的角度來看,自然對(duì)象與主體構(gòu)成“此在與世界”共存并緊密相聯(lián)的機(jī)緣性關(guān)系,人在“世界”之中生存,如果自然對(duì)象對(duì)于主體 (人)是一種“稱手”的關(guān)系,形成肯定性的情感評(píng)價(jià),人處于一種自由的棲息狀態(tài),是一種審美的生存,那么人與自然對(duì)象就是一種審美的關(guān)系。對(duì)于自然之美中實(shí)體性美之消解以及生態(tài)系統(tǒng)之美能否成立,有學(xué)者認(rèn)為“美學(xué)作為感性學(xué),它的最重要的特點(diǎn)就是必須指涉具體對(duì)象,生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)的關(guān)系無法成為審美對(duì)象”。這個(gè)問題是具有普遍性的。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的認(rèn)識(shí)論美學(xué)之中,從主客二分的視角來看,審美主體面對(duì)的確實(shí)是單個(gè)的審美客體;但從生態(tài)存在論美學(xué)的視角來看,審美的境域則是“此在與世界”的關(guān)系,審美主體作為“此在”所面對(duì)的則是在“世界”之中的對(duì)象?！按嗽凇币约斑@個(gè)在“世界”之中的對(duì)象,與世界之間是一種須臾難離的機(jī)緣性的關(guān)系,所以這是一種關(guān)系性中的美,而不是一種“實(shí)體的美”。海德格爾對(duì)于這種“此在”在“世界”之中的情形進(jìn)行了深刻的闡述。他認(rèn)為這種“在之中”有兩種模式,一種是認(rèn)識(shí)論模式的“一個(gè)在一個(gè)之中”,另一種則是存在論的此在與世界的機(jī)緣性關(guān)系的“在之中”,這是一種依寓與逗留。他說,“‘在之中’不意味著現(xiàn)成的東西在空間上‘一個(gè)在一個(gè)之中’;就源始的意義而論,‘之中’也根本不意味著上述方式的空間關(guān)系。‘之中’(in)源自innan-,居住,habitare,逗留。‘a(chǎn)n’ (于)意味著:我已住下,我熟悉、我習(xí)慣、我照料。”[10](P67)這說明,生態(tài)美學(xué)視野中的自然審美中“此在”所面對(duì)的不是孤立的實(shí)體,而是處于機(jī)緣性與關(guān)系性中的審美對(duì)象。所以,阿多諾認(rèn)為:“若想把自然美確定為一個(gè)恒定的概念,其結(jié)果將是相當(dāng)荒謬可笑的?！盵11](P125)

由上述可知,生命審美教育所憑借的主要手段既不是藝術(shù)美,而是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美。這種“關(guān)系之美”既不是物質(zhì)性的,也不是精神性的實(shí)體之美,而是人與自然生態(tài)在相互關(guān)聯(lián)之時(shí),在特定的空間與時(shí)間中的“詩意棲居”的“家園”之感。

四

生態(tài)審美教育所憑借的主要審美范疇是“共生性”、“家園意識(shí)”與“詩意的棲居”。這些范疇是全新的不同于傳統(tǒng)美學(xué)的“比例、對(duì)稱與和諧”的審美觀念,而是一系列與人的美好生存密切相關(guān)的美學(xué)范疇,通過生態(tài)美育使人們牢牢樹立這些審美觀念。下面擇其要者加以介紹。

第一,“共生性”。這是一個(gè)主要來自中國古代的生態(tài)美學(xué)范疇,意指人與自然生態(tài)相互促進(jìn),共生共榮,共同健康,共同旺盛。這就是所謂的“和實(shí)生物、同則不斷。”這是中國古代“同姓不蕃”思想的延續(xù),也是對(duì)中國傳統(tǒng)“生命論”哲學(xué)的深入闡發(fā)?！吨芤住吩?“生生之謂易”,“天地大德曰生”、“乾,元亨利貞?！边@就告訴我們,在中國古人看來,“生命”是人類所得到的最大利益,而“元亨利貞”之美好生存正是生命健旺之呈現(xiàn),是中國古代傳統(tǒng)的美學(xué)形態(tài),古典的生態(tài)審美智慧。這種“共生性”的美學(xué)內(nèi)涵引起西方哲學(xué)家的關(guān)注是于20世紀(jì)30年代以后資本主義工業(yè)時(shí)代引起環(huán)境問題日漸突出之時(shí)。1934年,杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》的演講中提到人作為有機(jī)體的生命只有在與環(huán)境的分裂與沖突中才能獲得一種審美的巔峰經(jīng)驗(yàn)。1937年,懷特海在論述自己的“過程哲學(xué)”時(shí)說到應(yīng)該“將生命與自然融合起來”。1949年,生態(tài)理論家利奧波德在著名的《沙鄉(xiāng)年鑒》中提“土地倫理學(xué)”與“土地健康”的重要命題,描述了一個(gè)人依賴于萬物、依賴大地的“生命的金字塔”。20世紀(jì)90年代,加拿大著名環(huán)境美學(xué)家卡爾松則更加明確地將生命力的表現(xiàn)看作是深層次的美,而將形式的外在的因素說成是“淺層次”的美。毫無疑問,這種“共生性”包含著東方的“有機(jī)性”思維,一種有機(jī)生成的、充滿蓬勃生命力的活性思維。這種“共生的”、“有機(jī)生成”的思維成為生態(tài)美學(xué)的一個(gè)重要維度,成為生態(tài)審美教育必須要確立的一種審美觀念。與之相反的就是冰冷死寂而呆板僵持的“無機(jī)性”,這是“舍和取同”,是一種非美的屬性。用這樣的“共生性”視角審視我們周圍的建設(shè)工程,哪一種與“有機(jī)生成性”、“人與自然性共生論”、“蓬勃的生命力”相悖的所謂“工程”不都是非美的嗎?為此我們要在“共生性”美學(xué)觀念基礎(chǔ)上重建我們城市美學(xué)以及整個(gè)美學(xué)學(xué)科。

第二,家園意識(shí)。它是我們?cè)谏鷳B(tài)審美教育中需要樹立的另一個(gè)極為重要的生態(tài)美學(xué)觀念。在現(xiàn)代社會(huì)中,由于自然環(huán)境的破壞和精神焦慮的加劇,人們普遍產(chǎn)生了一種失去家園的茫然之感。當(dāng)代生態(tài)審美觀中作為生態(tài)美學(xué)重要內(nèi)涵的“家園意識(shí)”,即是在這種危機(jī)下提出的?！凹覉@意識(shí)”不僅包含著人與自然生態(tài)的關(guān)系,而且蘊(yùn)涵著更為深刻的、本真的、人之詩意地棲居的存在之意?！凹覉@意識(shí)”集中體現(xiàn)了當(dāng)代生態(tài)美學(xué)作為生態(tài)存在論美學(xué)的理論特點(diǎn),反映了生態(tài)美學(xué)不同于傳統(tǒng)美學(xué)的根本之點(diǎn),成為當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的核心范疇之一。它已經(jīng)基本舍棄了傳統(tǒng)美學(xué)之中作為認(rèn)識(shí)和反映的外在的形式之美的內(nèi)涵,而將人的生存狀況放到最重要位置;它不同于傳統(tǒng)美學(xué)立足于人與自然的對(duì)立的認(rèn)識(shí)論關(guān)系,而是建立在人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一的生存論關(guān)系,人不是在自然之外,而是在自然之內(nèi),自然是人類之家,而人則是自然的一員?！凹覉@意識(shí)”植根于中外美學(xué)的深處,從古今中外優(yōu)秀美學(xué)資源中廣泛吸取營養(yǎng)。首先我們要談的就是海德格爾存在論哲學(xué)與美學(xué)中的“家園意識(shí)”。因?yàn)?海德格爾最早明確地提出哲學(xué)與美學(xué)中的“家園意識(shí)”。在一定意義上,這種“家園意識(shí)”就是其存在論哲學(xué)的有機(jī)組成部分。在海氏的存在論哲學(xué)中“此在與世界”的在世關(guān)系,就包含著“人在家中”這一濃郁的“家園意識(shí)”。人與包括自然生態(tài)在內(nèi)的世界萬物是密不可分交融為一體的。當(dāng)代西方生態(tài)與環(huán)境理論中也有著豐富的“家園意識(shí)”。1972年,為籌備聯(lián)合國《環(huán)境宣言》和環(huán)境會(huì)議,由58個(gè)國家的70多名科學(xué)家和知識(shí)界知名人士組成了大型顧問委員會(huì),負(fù)責(zé)向大會(huì)提供詳細(xì)的書面材料。同年,受斯德哥爾摩聯(lián)合國第一次人類環(huán)境會(huì)議秘書長莫里斯·斯特朗的委托,經(jīng)濟(jì)學(xué)家芭芭拉·沃德與生物學(xué)家勒內(nèi)·杜博斯撰寫了《只有一個(gè)地球——對(duì)一個(gè)小小行星的關(guān)懷和維護(hù)》,他們?cè)谇把灾忻鞔_地提出了“地球是人類唯一的家園”的重要觀點(diǎn)。報(bào)告指出:“我們已經(jīng)進(jìn)入了人類進(jìn)化的全球性階段,每個(gè)人顯然有兩個(gè)國家,一個(gè)是自己的祖國,另一個(gè)是地球這顆行星?！盵12]在全球化時(shí)代,每個(gè)人都有作為其文化根基的祖國家園,同時(shí)又有作為生存根基的地球家園。在該書的最后,作者更加明確地指出:“在這個(gè)太空中,只有一個(gè)地球在獨(dú)自養(yǎng)育著全部生命體系。地球的整個(gè)體系由一個(gè)巨大的能量來賦予活力。這種能量通過最精密的調(diào)節(jié)而供給了人類。盡管地球是不易控制的、捉摸不定的,也是難以預(yù)測(cè)的,但是它最大限度地滋養(yǎng)著、激發(fā)著和豐富著萬物。這個(gè)地球難道不是我們?nèi)耸篱g的寶貴家園嗎?難道它不值得我們熱愛嗎?難道人類的全部才智、勇氣和寬容不應(yīng)當(dāng)都傾注給它,來使它免于退化和破壞嗎?我們難道不明白,只有這樣,人類自身才能繼續(xù)生存下去嗎?”[12](P206)1978年,美國學(xué)者威廉 ·魯克特(William Rueckert)在《文學(xué)與生態(tài)學(xué)》一文中首次提出“生態(tài)批評(píng)”與“生態(tài)詩學(xué)”的概念,明確提出了生態(tài)圈就是人類的家園的觀點(diǎn)。英國著名的歷史學(xué)家阿諾德·湯因比則于1973年在《人類和地球母親》中指出,現(xiàn)在的生物圈是我們擁有的——或好像曾擁有的——唯一可以居住的空間—人類的家園。人類進(jìn)入21世紀(jì)以來對(duì)自然生態(tài)環(huán)境問題愈來愈重視。環(huán)境哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓(Holmes RolstonⅢ)在《從美到責(zé)任:自然美學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)》一文中明確從美學(xué)的角度論述了“家園意識(shí)”的問題。他說:“我們感覺到大地在我們腳下,天空在我們的頭上,我們?cè)诘厍虻募依铩！盵13](P167)西方與中國古代有著十分深厚的“家園意識(shí)”的文化資源。所以,我們認(rèn)為“家園意識(shí)”具有文化的本源性。正是因?yàn)椤凹覉@意識(shí)”的本源性,所以它不僅具有極為重要的現(xiàn)代意義和價(jià)值,而且成為人類文學(xué)藝術(shù)千古以來的“母題”。例如,《荷馬史詩》、《奧德修紀(jì)》、《圣經(jīng)》中有關(guān)“伊甸園”的描寫、乃至現(xiàn)代的《魯賓遜漂流記》等等,無不包含著生態(tài)美學(xué)“家園意識(shí)”的內(nèi)涵。中國作為農(nóng)業(yè)古國,歷代文化與文學(xué)作品貫穿著強(qiáng)烈的“家園意識(shí)”,這為當(dāng)代生態(tài)美學(xué)與生態(tài)文學(xué)之“家園意識(shí)”的建設(shè)提供了極為寶貴的資源。從《詩經(jīng)》開始就記載了我國先民擇地而居,選擇有利于民族繁衍生息地的歷史并保存了大量思鄉(xiāng)、返鄉(xiāng)的動(dòng)人詩篇。綜合上述,“家園意識(shí)”在淺層次上有維護(hù)人類生存家園、保護(hù)環(huán)境之意。在當(dāng)前環(huán)境污染不斷加劇之時(shí),它的提出就顯得尤為迫切。據(jù)統(tǒng)計(jì),在以“用過就扔”作為時(shí)尚的當(dāng)前大眾消費(fèi)時(shí)代,全世界每年扔掉的瓶子、罐頭盒、塑料紙箱、紙杯和塑料杯不下二萬億個(gè),塑料袋更是不計(jì)其數(shù),我們的家園日益成為“拋滿垃圾的荒原”,人類的生存環(huán)境日益惡化。早在1975年美國《幸?！冯s志就曾刊登過菲律賓境內(nèi)一處開發(fā)區(qū)的廣告:“為吸引像你們一樣的公司,我們已經(jīng)砍伐了山川,鏟平了叢林,填平了沼澤,改造了江河,搬遷了鄉(xiāng)鎮(zhèn),全都是為了你們和你們的商業(yè)在這里經(jīng)營得更容易一些?！边@只不過是包括中國在內(nèi)的所有發(fā)展中國家因開發(fā)而導(dǎo)致環(huán)境嚴(yán)重破壞的一個(gè)縮影。珍惜并保護(hù)我們已經(jīng)變得十分惡劣的生存家園,是當(dāng)今人類的共同責(zé)任。如此,從深層次上看,“家園意識(shí)”更加意味著人的本真存在的回歸與解放,即人要通過懸擱與超越之路,使心靈與精神回歸到本真的存在與澄明之中。

第三,“詩意地棲居”。這是海德格爾在《追憶》一文中提出的,是海氏對(duì)于詩與詩人之本源的發(fā)問與回答,亦即回答了長期以來普遍存在的問題:人是誰以及人將自己安居于何處?藝術(shù)何為,詩人何為?——詩與詩人的真諦是使人詩意地棲居于這片大地之上,在神祗 (存在)與民眾 (現(xiàn)實(shí)生活)之間,面對(duì)茫茫黑暗中迷失存在的民眾,將存在的意義傳達(dá)給民眾,使神性的光輝照耀平靜而貧弱的現(xiàn)實(shí),從而營造一個(gè)美好的精神家園。這是海氏所提出的最重要的生態(tài)美學(xué)觀之一,是其存在論美學(xué)的另一種更加詩性化的表述,具有極為重要的價(jià)值與意義。長期以來,人們?cè)趯徝乐兄恢v愉悅、賞心悅目,最多講到陶冶,但卻極少有人從審美地生存、特別是“詩意地棲居”的角度來論述審美。而“棲居”本身則必然涉及到人與自然的親和友好關(guān)系而成為生態(tài)美學(xué)觀的重要范疇。在這里需要特別說明的是,海氏的“詩意地棲居”在當(dāng)時(shí)是有著明顯的所指性的,那就是指向工業(yè)社會(huì)之中愈來愈嚴(yán)重的工具理性控制下的人的“技術(shù)的棲居”。在海氏所生活的20世紀(jì)前期,資本主義已經(jīng)進(jìn)入帝國主義時(shí)期。由于工業(yè)資本家對(duì)于利潤的極大追求,對(duì)于通過技術(shù)獲取剩余價(jià)值的迷信,因而濫伐自然、破壞資源、侵略弱國成為整個(gè)時(shí)代的弊病。海氏深深地感受到這一點(diǎn),將其稱作是技術(shù)對(duì)于人類的“促逼”與“暴力”,是一種違背人性的“技術(shù)地棲居”。他試圖通過審美之途將人類引向“詩意地棲居”?！霸娨獾貤佑诖蟮亍?這樣的美學(xué)觀念與東方、特別是中國有著密切的淵源關(guān)系。中國古代所強(qiáng)調(diào)的不同與西方“和諧美”的“中和美”就是在天人、陰陽、乾坤相生相克之中所達(dá)到的社會(huì)、人生與生命吉祥安康的目的,這也正是“中和美”對(duì)于人“詩意棲居”的期許,也與海氏生態(tài)存在論美學(xué)有關(guān)人在“四方游戲”世界中得以詩意棲居的內(nèi)涵相契合,并成為當(dāng)代生態(tài)美學(xué)建設(shè)的重要資源。

五

生態(tài)審美教育的性質(zhì)是人體各感官直接介入的“參與美學(xué)”的教育。傳統(tǒng)的審美教育在康德的靜觀的無功利美學(xué)思想的影響下是一種與對(duì)象保持距離的“靜觀美學(xué)”的教育。但生態(tài)審美教育面對(duì)的是活生生的可見可感的自然生態(tài)環(huán)境,是人在世界之中,因此它是一種人體各個(gè)感官直接介入的“參與美學(xué)”教育。

“參與美學(xué)”是由阿諾德·伯林特明確提出的,他說,“首先,無利害的美學(xué)理論對(duì)建筑來說是不夠的,需要一種我所謂的參與的美學(xué)”[6](P134);又說,“美學(xué)與環(huán)境必須得在一個(gè)嶄新的、拓展的意義上被思考。在藝術(shù)與環(huán)境兩者當(dāng)中,作為積極的參與者,我們不再與之分離而是融入其中”[13](P9)。它突破了傳統(tǒng)的、由康德所倡導(dǎo)的被長期尊崇的“靜觀美學(xué)”,力求建立起一種完全不同的主體以及在其上所有感官積極參與的審美觀念,這是美學(xué)學(xué)科上的突破與建構(gòu),具有重要的價(jià)值與意義。誠如伯林特自己所說:“如果把環(huán)境的審美體驗(yàn)作為標(biāo)準(zhǔn),我們就會(huì)舍棄無利害的美學(xué)觀而支持一種參與的美學(xué)模式……審美參與不僅照亮了建筑和環(huán)境,它也可以被用于其他的藝術(shù)形式并獲得顯著的后果,不管是傳統(tǒng)的還是當(dāng)代的。”[6](P142)加拿大的卡爾松則進(jìn)一步從美學(xué)學(xué)科的建設(shè)角度對(duì)“參與美學(xué)”的價(jià)值作了評(píng)價(jià)。他說:“在將環(huán)境美學(xué)塑造成為一個(gè)新學(xué)科的關(guān)鍵,仍不僅僅只是關(guān)注于自然環(huán)境的審美欣賞,而更應(yīng)關(guān)注我們周邊整個(gè)世界的審美欣賞。”[14](P7)“參與美學(xué)”以上述方式,闡明了環(huán)境美學(xué)對(duì)于普適意義上的美學(xué)而言所具有的重要含義,這種普適意義被伯林特看作是“藝術(shù)研究途徑的重建”[6](P155)。

“參與美學(xué)”的提出無疑是對(duì)傳統(tǒng)無利害靜觀美學(xué)的一種突破,將長期被忽視的自然與環(huán)境的審美納入美學(xué)領(lǐng)域,具有十分重要的意義;它不僅在審美對(duì)象上突破了藝術(shù)唯一或藝術(shù)顯現(xiàn)的框框,而且在審美方式上也突破了主客二元對(duì)立的模式。在這里要特別強(qiáng)調(diào)的是,“參與美學(xué)”將審美經(jīng)驗(yàn)提到相當(dāng)?shù)母叨?認(rèn)為面對(duì)充滿生命力和生氣的自然,單純的“靜觀”或“如畫式”風(fēng)景的審視都是不可能的,而必須要借助所有感官的“參與”。誠如羅爾斯頓所說:“我們開始可能把森林想作可以俯視的風(fēng)景。但是森林是需要進(jìn)入的,不是用來看的。一個(gè)人是否能夠在?？柯愤厱r(shí)體驗(yàn)森林或從電視上體驗(yàn)森林,是十分令人懷疑的。森林沖擊著我們的各種感官:視覺、聽覺、嗅覺、觸覺,甚至是味覺。視覺經(jīng)驗(yàn)是關(guān)鍵的,但是沒有哪個(gè)森林離開了松樹和野玫瑰的氣味還能夠被充分地體驗(yàn)?！盵13](P166)從另一方面說,參與美學(xué)還奠定了生態(tài)美育重在實(shí)施的基本特點(diǎn)。生態(tài)審美教育作為教育的組成部分之一,本身就是具有極強(qiáng)的實(shí)踐性品格。因?yàn)榻逃巧鐣?huì)的組織與行為,最后落實(shí)到人的培養(yǎng)上,它是一種社會(huì)組織,更是一種實(shí)施過程與成果。因此,生態(tài)審美教育的重在實(shí)施本是其自身所應(yīng)包含之義。更何況生態(tài)審美教育是后現(xiàn)代(后工業(yè)文明時(shí)代)的一種理論形態(tài)。后現(xiàn)代的基本特點(diǎn)就是對(duì)工業(yè)文明的反思與超越,就是有很強(qiáng)的實(shí)踐性?！胺此肌笔且环N對(duì)既往的分析與批判。需要清理與批判既往的審美教育中有關(guān)“人類中心”、“藝術(shù)中心”、“主客二分”、“靜觀美學(xué)”等一系列已經(jīng)過時(shí)的哲學(xué)與藝術(shù)觀念,還需要在此基礎(chǔ)上清理既往的文學(xué)藝術(shù)作品,進(jìn)行必要的“價(jià)值重估”。而“超越”就意味著建設(shè),建設(shè)新的理論形態(tài),建設(shè)新的審美教育實(shí)踐模式與路徑等等。這一切都表明了生態(tài)審美教育重在實(shí)施的基本品格。實(shí)施本身是一種行動(dòng),需要組織與物質(zhì)的保證,從國家層面開始,到學(xué)校、到家庭、到社會(huì),都要將生態(tài)審美教育的實(shí)施放到應(yīng)有的位置之上。

[1]泰晤士報(bào).人類20年后或需兩個(gè)地球才能生存[N].參考消息,2010-10-15(7).

[2][德]康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武,譯.北京:商務(wù)印書館,1960.

[3][法]米歇爾·?？?詞與物[M].莫偉民,譯.上海:上海三聯(lián)書店,2001.

[4]馮滬祥.人、自然與文化[M].北京:人民文學(xué)出版社,1996.

[5]亞理士多德全集[M].苗力田,等,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,1991.

[6][美]阿諾德·伯林特.環(huán)境美學(xué)[M].周雨,張敏,譯.長沙:湖南科技出版社,2006.

[7]馬克思思格斯選集[M].北京:人民出版社,1972.

[8][美]奧爾多·利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文蕙,譯.長春:吉林人民出版社,1997.

[9][加]艾倫·卡爾松.環(huán)境美學(xué)[M].楊平,譯.重慶:四川人民出版社,2001.

[10][德]馬丁·海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.北京:三聯(lián)書店,1987.

[11][德]西奧多·阿多諾.美學(xué)原理[M].王柯平,譯.成都:四川人民出版社,1998.

[12][美]芭芭拉·沃德,勒內(nèi)·杜博斯.只有一個(gè)地球——對(duì)一個(gè)小小行星的關(guān)懷和維護(hù)[M].國外公害叢書編委會(huì),譯校.長春:吉林人民出版社,1997.

[13][美]阿諾德·伯林特.環(huán)境與藝術(shù):環(huán)境美學(xué)的多維視角[M].劉悅笛,等,譯.重慶:重慶出版社,2007.

[14][加]艾倫·卡爾松.自然與景觀:環(huán)境美學(xué)論文集[C].陳李波,譯.長沙:湖南科技出版社,2006.

(責(zé)任編輯 周振新)

Proposal on the Ecoaesthetic Education

ZENG Fan-ren
(Center f or L iterary Theory and Aesthetics,S handong University,J i'nan250100,China)

Aiming at assisting people to establish an aesthetic attitude toward nature,the ecoaesthetic education was first proposed in 1972,when mankind stepped forward into the new era of ecological civilization.The basis of ecoaesthetic education relies on the ecological aesthetic outlook of existentialism,to observe the beauty of connection in the ecosystem by applying ecoaesthetic categories focusing on co-existence,sense of home and poetical living.The essence of ecoaesthetic education presents the aesthetics of engagement that emphasizes the interference of various somatic sensibilities.

ecoaesthetic education;era of ecological civilization;ecological aesthetic outlook of existentialism;sense of home;aesthetic education of engagement

B83-0

A

1671-0169(2011)04-0011-08

2011-04-20

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目“生態(tài)美學(xué)基本理論問題研究”(2009JJD750010)

曾繁仁 (1941—),男,安徽涇縣人,山東大學(xué)前校長,終身教授,博士生導(dǎo)師,研究方向:西方美學(xué)、審美教育、生態(tài)美學(xué)等。