“普遍”形式下的“特殊”探求

王玥

摘要：亞里士多德在《形而上學(xué)》中，通過(guò)分析反思前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家以及柏拉圖對(duì)世界本原的探求理論，提出哲學(xué)這一學(xué)科的學(xué)術(shù)性質(zhì)及其研究對(duì)象的普遍性和特殊性，對(duì)于如今理解哲學(xué)是什么的問(wèn)題具有重要指導(dǎo)意義。筆者立足于《形而上學(xué)》，從哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、哲學(xué)研究的范圍、哲學(xué)研究對(duì)象的特殊性三個(gè)方面入手，并以哲學(xué)研究的特殊性這一部分為主，嘗試梳理亞里士多德對(duì)世界本原的探求，以求加深對(duì)哲學(xué)是什么的理解。

關(guān)鍵詞：本原；實(shí)體；普遍；特殊

一、哲學(xué)的性質(zhì)

哲學(xué)（Φιλοσοφ?α）在希臘語(yǔ)中有“熱愛(ài)智慧”之意，在《形而上學(xué)》卷（A）一中，亞里士多德首先討論了什么樣的行為更接近于智慧，從而縮小了對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的討論范圍。從生活中習(xí)見(jiàn)的事例出發(fā)，通過(guò)比較有經(jīng)驗(yàn)的人比僅依賴感覺(jué)的動(dòng)物更有智慧，有技術(shù)的技師比有經(jīng)驗(yàn)的工匠更談的上智慧，從而得出“技術(shù)”等類似于“思辨科學(xué)”，要比“創(chuàng)制科學(xué)”更接近于智慧。

通過(guò)論證以理論為主的思辨科學(xué)比以經(jīng)驗(yàn)為主的創(chuàng)制科學(xué)更稱得上智慧，可以看出，智慧是關(guān)于某些原理與原因的知識(shí)，接下來(lái)亞里士多德又展開(kāi)了關(guān)于什么樣的本原的科學(xué)才算是智慧的討論。首先，他提出有智慧的人應(yīng)該是通曉最高層次的普遍知識(shí)的人，因?yàn)橥〞云毡橹R(shí)便知道了一切事物的發(fā)生依據(jù)，同時(shí)，最普遍的東西也是最難知的，因?yàn)樗x感覺(jué)最遠(yuǎn)。其次，亞里士多德主張最原始的就是最精確的，內(nèi)容簡(jiǎn)練比語(yǔ)言發(fā)雜更為確切，其他事物都是通過(guò)它們而被知道，“凡能得知每一事物所必至的終極者，這些學(xué)術(shù)必然優(yōu)于那些次級(jí)學(xué)術(shù)；這終極目的，個(gè)別而論就是一事物的“本善”，一般而論，就是全宇宙的“至善”。

綜上，哲學(xué)是一門(mén)追問(wèn)最普遍、最終極的本原的自由之學(xué)。由此亞里士多德認(rèn)為，由于人受役于自身的欲望，沒(méi)有資格追求這最神圣的學(xué)術(shù)，而這神圣也正是哲學(xué)本身的性質(zhì)：（1）神原被認(rèn)為是萬(wàn)物的原因，也被認(rèn)為是世間第一原理（2）這樣的學(xué)術(shù)或者是神所獨(dú)有，或者是神能超乎人類而所知獨(dú)多。

二、哲學(xué)研究的范圍

既然我們認(rèn)同哲學(xué)是關(guān)于某種本原的科學(xué)，那么我們討論哲學(xué)所研究的這種本原所遇到的第一個(gè)難題就是對(duì)這種原因的考察屬于一門(mén)抑或是多門(mén)學(xué)術(shù)，哲學(xué)這樣一門(mén)學(xué)術(shù)研究的應(yīng)該是實(shí)體的第一原理還是也應(yīng)該研究那些所有人用來(lái)做證明的本原；其次，是否我們的研究?jī)H限于實(shí)體，或還涉及主體的主要質(zhì)性。

亞里士多德在《形而上學(xué)》第四卷開(kāi)篇嘗試解決這個(gè)難題。結(jié)合形而上學(xué)卷一對(duì)哲學(xué)是對(duì)普遍知識(shí)的研究，很容易誤解這段話強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“作為存在的存在”的“普遍地研究”，而認(rèn)為亞里士多德的《形而上學(xué)》強(qiáng)調(diào)的是對(duì)普遍存在的研究，因而便與形而上學(xué)第六章產(chǎn)生了對(duì)立。于是，便進(jìn)一步產(chǎn)生疑問(wèn)：第一哲學(xué)是以普遍為對(duì)象呢？還是研究某個(gè)種，或某一本性呢？如果是以普遍為研究對(duì)象的話，如果在自然組成的物體之外沒(méi)有別的實(shí)體，那么物理學(xué)就是第一科學(xué)；同時(shí)，如果堅(jiān)持哲學(xué)以普遍為研究對(duì)象的話，“他們便會(huì)順著自己的思路，提出亞里士多德有兩套形而上學(xué)，一套是研究一般存在者的，一套是研究特殊存在者的，前者研究的是存在著的普遍概念內(nèi)涵、邏輯、意義，屬于基礎(chǔ)存在，后者研究的是世界的最高存在者，神，屬于神學(xué)?！憋@然，哲學(xué)研究對(duì)象不可能是分立的兩個(gè)，因此亞里士多德強(qiáng)調(diào)的根本對(duì)象該是上述引文的最后一句“所以應(yīng)當(dāng)把握的是作為存在的存在的最初原因”。

綜上，我們可以看出亞里士多德強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)對(duì)實(shí)體的研究，不是一般意義上的實(shí)體的研究，不是可毀滅的、可感的、可運(yùn)動(dòng)的不可與質(zhì)料分離的實(shí)體，而是永恒不滅的不可運(yùn)動(dòng)的第一實(shí)體，而在這種意義上，哲學(xué)也就是對(duì)世界終極目的因的追問(wèn)。

三、實(shí)體理論中個(gè)體原則的“這一個(gè)”

進(jìn)一步理解哲學(xué)研究的對(duì)象，就必須了解亞里士多德的“實(shí)體”是什么。在《范疇篇》中，他提到“實(shí)體，在最嚴(yán)格，最原始，最根本的意義上說(shuō)是概不述說(shuō)一個(gè)主體，也不存在于一個(gè)主體之中，如‘個(gè)別的人、‘個(gè)別的馬，而人們所說(shuō)的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣?！边@里，所有的實(shí)體作為主體而存在，似乎都在表示“這個(gè)”，尤其是第一實(shí)體；而第二實(shí)體，一定程度上與屬類似，更多地表明是某種性質(zhì)，而不是像第一實(shí)體那樣是單一的主體，可以看出第一實(shí)體和第二實(shí)體有明顯的界限。在《形而上學(xué)》z3章中，亞里士多德再次完善了實(shí)體的定義，“因?yàn)榭煞蛛x的東西和‘這個(gè)看來(lái)最屬于實(shí)體，因此，人們似乎認(rèn)為，形式和由兩者構(gòu)成的東西，比質(zhì)料更是實(shí)體?！庇纱?，亞里士多德否認(rèn)了實(shí)體即質(zhì)料的看法，并且將《范疇篇》中的個(gè)體事物分析成了形式與質(zhì)料。在《形而上學(xué)》z6章，亞里士多德就個(gè)體與其怎是之間的關(guān)系進(jìn)行了專門(mén)的討論，這對(duì)我們理解實(shí)體的特殊性具有重要的意義。

首先，亞里士多德認(rèn)為在偶性意義上，即在屬性副詞上，個(gè)體與個(gè)體的怎是存在差別，比如白人異于白人的怎是，倘若不存在差別則會(huì)出現(xiàn)（甲）白人的怎是=白人，（乙）白人=人，（丙）人=人的所以是的是，所以（?。┌兹说脑跏?人的怎是，結(jié)果顯然是荒謬的。但是，在本性意義上，個(gè)體是否與其怎是完全相同呢？以善和理念這些既無(wú)其他實(shí)體又無(wú)其他本性的實(shí)體為例，倘若這些存在自身與作為存在的存在不同將會(huì)導(dǎo)致新的矛盾：（1）在理念和善這些所提到的是實(shí)體之外，又存在另外的理念和善的實(shí)體（2）而另外的理念和善這些實(shí)體，作為理念和善的怎是，它們將先于存在本身，又因?yàn)橄缺倔w和后本體的互相分離，作為理念和善存在本身則無(wú)以得到認(rèn)識(shí)，而作為理念和善的存在的存在則沒(méi)有成為理念和善的本質(zhì)。因此可以得出，個(gè)體自身和其怎是是完全同一的，存在怎是和作為存在的存在是完全相同的，并非出于偶然。

因此，結(jié)合上文討論的哲學(xué)的性質(zhì)、哲學(xué)的研究范圍，哲學(xué)研究對(duì)象實(shí)體的個(gè)體本質(zhì)特征，我認(rèn)為哲學(xué)是一個(gè)起源于好奇，以追求知識(shí)自身為目的，在過(guò)程中不斷追問(wèn)作為存在的存在的最初原因，并以永恒不變又可以分離的實(shí)體為研究對(duì)象的終極科學(xué)，而對(duì)首要本原的不懈追問(wèn)又是我們每一個(gè)研究哲學(xué)的人的終身之任。

參考文獻(xiàn)：

[1][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社

[2][古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印刷館1981年版

[3]聶敏里：《亞里士多德的形而上學(xué)：本質(zhì)主義、功能主義和自然目的論》，世界哲學(xué)2011年第2期