身體的政治意義

張玖青 曹建國(guó)

[摘要]緯書中的帝王圣賢異相，與感生、奇異天象一起構(gòu)成圣王受命政治神話。何以圣賢帝王皆有異相？其本有二：一是受遠(yuǎn)古巫術(shù)文化影響的身體文化哲學(xué)，圣人異相，異相則異能；二是陰陽(yáng)五行觀念主導(dǎo)下的身體政治哲學(xué)，即以卦氣說、爻辰說將圣人異相配合卦位，以五行說將圣人異相配合方位。緯書把圣人異相和陰陽(yáng)五行相關(guān)聯(lián)，其意在以五德終始推論王朝更替及王命興衰。故而，緯書中的圣人異相具有嚴(yán)密的體系性，是基于歷史、文化、政治內(nèi)蘊(yùn)對(duì)身體的想象。

[關(guān)鍵詞]緯書；圣人異相；巫術(shù)文化；五德終始

[中圖分類號(hào)]1206.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）01-0060-06

緯書中所記圣人多異相，此為研究緯書學(xué)者所熟知。但圣人有何異相？圣人何以異相？圣人異相何為？凡此種種，緯書研究者雖有所討論，但并未予以深究。以圣人何以異相為例：或以為圣人法天而生故有異相；或以為受古老的神話觀念影響。但如何法天，或具體如何受到古老的神話觀念的影響，則并沒有進(jìn)一步討論。緣此，本文欲在前人研究的基礎(chǔ)上，對(duì)緯書中的圣人異相問題重新梳理，試圖剖析其背后的文化內(nèi)涵與政治功能。不當(dāng)之處，祈望方家批評(píng)指正。

一、緯書中的圣人異相

緯書中圣人的容貌皆有匪夷所思之處，無論是傳說中的三皇五帝、三代賢王還是高祖劉邦、圣人孔子，皆有異于常人的容貌。關(guān)于三皇，伏羲氏異相之相關(guān)記載見于《春秋演孔圖》《春秋元命苞》《春秋合誠(chéng)圖》《孝經(jīng)援神契》等，以《春秋合誠(chéng)圖》最為詳贍。其曰：“人帝皇雄氏，蒼精之君也……龍身牛首，渠肩達(dá)掖，山準(zhǔn)日角，薉目珠衡，駿毫翁巤，龍唇龜齒，長(zhǎng)九尺有一寸，望之廣，視之專?！卑矗哼@段文字見于羅泌的《路史》，根據(jù)《路史》引書體例，異相前當(dāng)有一段敘述伏羲感生文字。龍身牛首，或作“麟身龍首”，非也?！堵肥贰づ畫z傳》記載伏羲女弟女媧是“牛首蛇軀”?！拔淌蟆?，安居香山《緯書集成》引作“鼠鼠”。“鼠巤”當(dāng)為“翁巤”之誤，《說文》：“巤，毛鼠也，象發(fā)在囟上及毛發(fā)巤巤之形?！?/p>

神農(nóng)異相，《路史》引《春秋元命苞》：“少典妃安登，游于華陽(yáng)，有神龍首，感之于常羊。生神子，人面龍顏，好耕，是謂神農(nóng)?！庇帧洞呵锩鼩v序》：“有神人名石耳，蒼色六肩，戴玉理?！逼渲小傲纭?，《路史》作“大唇”，注云：“一作大眉?！卑福毫?、大唇、大眉并為“大肩”之誤，“大肩”即伏羲氏之“渠肩”。玉理一作玉英，猶玉勝。

黃帝是緯書中的熱門人物，關(guān)于他的容貌記載很多。其相貌常被描述為“龍顏”“兌頤”“廣顙龍額”。安居香山《緯書集成》引《路史》大段關(guān)于黃帝異相的文字，說是出自《孝經(jīng)援神契》。其實(shí)羅蘋《路史》注中說得很清楚，那些文字絕大多數(shù)出自《孔叢子》之類的書。

與三皇一樣，五帝也個(gè)個(gè)相貌奇特。在五帝系統(tǒng)中，少昊的資歷似乎比較淺，關(guān)于他的記載比較少。孫轂《古微書·河圖握矩記》記載：“少昊秀外龍庭，月懸通因鳥?！钡瓩z《路史后紀(jì)》卷七“少昊”章，在相關(guān)內(nèi)容下的羅蘋注中，并沒有緯書的相關(guān)內(nèi)容。這與《路史》及其注記載其他古帝王很不類似。同樣，如《太平御覽》之類記載少昊的內(nèi)容也很少，《太平御覽》中少昊事跡甚至沒有征引緯書。猜想少吳材料之所以少見，與少昊被納入五德終始之運(yùn)相對(duì)較晚有關(guān)?；蛟S在早期的五德終始系統(tǒng)中，并沒有少昊。補(bǔ)上少昊，目的是為了保證堯?yàn)榛鸬?，以此以定漢為火德?！段逍写罅x·論五帝》于帝少昊條下引《春秋文耀鉤》曰：“帝嚳戴干”云云，或以為帝嚳系帝摯，亦即帝少昊之誤。

關(guān)于顓頊的異相，《春秋元命苞》記載：“顓頊并干。”《路史》羅蘋注引《春秋元命苞》曰：“顓玉戴午?！卑矗骸按魑纭碑?dāng)為“戴干”之誤，說詳黃暉《論衡校釋》。但“戴干”不需從實(shí)處理解，比如，“頭戴干戈”之類，而只需理解為面相，如日衡、龍顏之類。孫轂《古微書·河圖握矩記》引《路史后紀(jì)》曰：“顓頊渠頭并干，通眉帶干?！钡_蘋注不言《河圖握矩記》，不知孫轂何據(jù)。

關(guān)于帝嚳的異相，《春秋元命苞》記載：“帝嚳戴干?！盻按：此言帝嚳戴干當(dāng)涉顓頊之誤，《論衡》《白虎通》并言戴干為顓頊之象。又見于《河圖矩起》，曰：“帝嚳駢齒?！睂O轂《古微書·河圖握矩記》曰：“帝嚳方頤，龐覭珠庭，仳齒戴干?！钡堵肥贰妨_蘋注引《河圖矩起》曰“帝嚳駢齒”，余則不言。案：《河圖矩起》即《河圖握矩記》，“記”“起”形近，字當(dāng)為“記”。

帝堯是緯書中最熱門人物，關(guān)于他的記載超過其他圣賢帝王，甚至黃帝。他的異相廣見于《尚書中候》《春秋演孔圖》《春秋元命苞》《春秋文耀鉤》《春秋合誠(chéng)圖》《孝經(jīng)援神契》等，如《春秋合誠(chéng)圖》：“面八彩，鬢須尺余，長(zhǎng)七尺二寸，兌上豐下，足履翼星?！卑矗骸短接[》卷八十引《春秋合誠(chéng)圖》文字多錯(cuò)訛，如“須鬢長(zhǎng)七尺二寸”“足履翼翼”之類。安居香山《緯書集成》根據(jù)《太平御覽》引文，又不校，當(dāng)據(jù)《路史》以正。又如《孝經(jīng)援神契》記載：“堯鳥庭，荷勝，八眉?！?/p>

帝舜的異貌特征，安居香山引清宮夢(mèng)仁編《讀書紀(jì)數(shù)略》曰：“舜長(zhǎng)九尺，員首，龍顏，日衡，方庭，大口，面頤亡發(fā)，懷珠握褒，形卷婁，色黳露，目童重曜。衡眉骨圓起，頤含?！比粘觥洞呵锖险\(chéng)圖》，但其中多有訛誤。首先安居香山等所引“面頤”當(dāng)為“面頤”，引文中的“衡眉骨圓起，頤含”實(shí)為宮氏注文，即“日衡，眉骨圓起”

“顄，含”。再查《讀書紀(jì)數(shù)略》所謂《春秋合誠(chéng)圖》，其實(shí)來自羅泌《路史后紀(jì)》卷十，但原書并無緯名。筆者認(rèn)為《路史》文中也有錯(cuò)訛，如“色黳露，目童重曜”當(dāng)為“色黧黑，瞳重曜”。古文多記載堯、舜、禹等憂愁民事而至憔悴，如《韓非子·外儲(chǔ)說左上》：“手足胼胝，面目黧黑，勞有功者也?！薄痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》：“神農(nóng)憔悴，堯瘦腥，舜黴黑，禹胼胝?！彼裕簿酉闵健毒晻伞匪蹲x書紀(jì)數(shù)略》并不可信。比較可信的記載，如《孝經(jīng)援神契》：“舜龍顏、重瞳、大口，手握褒。”又《洛書靈準(zhǔn)聽》：“有人方面，日衡，重華，握石椎，懷神珠?！?/p>

大禹、商湯、文王一起構(gòu)成三代君王的異相風(fēng)景。大禹因?yàn)橹嗡诤艽?，所以，在緯書中有很多關(guān)于大禹的表述。大禹異相，《洛書靈準(zhǔn)聽》：“有人大口，耳參漏，足履己，載成鈐，懷玉斗。”《孝經(jīng)援神契》：“禹虎鼻?！逼渲凶顬樘貏e的便是“耳三漏”，這當(dāng)和他治水有關(guān)。

湯的異相似乎都集中他的肘上，或日湯四肘，如《春秋元命苞》；或曰二肘，如《洛書靈準(zhǔn)聽》曰：“黑帝子湯，長(zhǎng)八尺一寸，或日七尺，連珠庭，臂二肘?！贝伺c王充《論衡·骨相篇》相同。《白虎通》又日湯臂三肘，羅泌的《路史》與之同。

緯書文王的異相只突出他“四乳”，見于《易緯是類謀》《春秋元命苞》等。蓋文王四乳之說淵源頗早，如《尸子·君治》便有記載。漢代以后，《春秋繁露·三代改制》《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》《論衡·骨相》《潛夫論·五德》《白虎通義》皆有是說。此外《春秋元命苞》曰：“文王龍顏、柔肩、望羊。”《洛書靈準(zhǔn)聽》：“蒼帝姬昌，日角鳥鼻，身長(zhǎng)八尺二寸?！?/p>

此外，如周武王、秦始皇等乃至周公等都有異常狀貌。而漢高祖作為漢代的創(chuàng)立者，是上天特別眷顧的，也是天命的化身。司馬遷《史記·高祖本紀(jì)》便有記載，曰：“隆準(zhǔn)而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。”張守節(jié)《正義》引《河圖》：“帝劉季，日角戴勝，斗胸龜背龍股，長(zhǎng)七尺八寸。”又引《春秋合誠(chéng)圖》曰：“赤帝體為朱鳥，其表龍顏多黑子?！庇帧逗訄D提劉篇》：“帝季，日角，戴勝，斗胸，龜背，龍股，長(zhǎng)七尺八寸，明圣寬仁，好任主軫?！贝伺c張守節(jié)所引《河圖》蓋為同一部書。又《春秋演孔圖》：“其人日角龍顏，姓卯金，含仁義?！?/p>

帝王以外，作為玄圣素王的孔子異相也廣見于緯書，頗有集大成的意味。例如，《春秋演孔圖》：“孔子長(zhǎng)十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如羊?！薄缎⒔?jīng)鉤命訣》：“仲尼斗唇，吐教陳機(jī)受度?！薄爸倌嵘嗬砥咧?，陳機(jī)授度?！薄爸倌峄⒄?，是謂威射。”“仲尼龜脊?！薄爸倌彷o喉?！薄胺蜃玉夶X。”《孝經(jīng)援神契》：“仲尼?？?，言若含澤也?！薄墩撜Z摘輔象》：“孔子胸應(yīng)矩。”但《論衡》《白虎通義》等都提到孔子異相為“反羽”或“反宇”，這與《史記·孔子世家》記載孔子“生而首上圩頂”一樣，都是說孔子的頭型像山丘，四方高中間低，這也是孔子名丘的原因。

二、緯書中圣人何以異相

緯書中圣人異相觸目皆是，那么我們自然會(huì)追問，緯書中圣人何以異相？回答這一問題，我們應(yīng)該從兩個(gè)方面展開：一是緯書圣人異相之文化淵源；二是緯書圣人異相之價(jià)值功能。

首先，緯書圣人異相之文化根源，也就是說，為什么緯書要賦予圣人以奇特相貌。關(guān)于這一問題，學(xué)界已經(jīng)有了很多的討論。

例如，鐘肇鵬先生討論了圣人異相法天的問題。漢代今文學(xué)認(rèn)為，圣人皆無父，感天而生?！对?shī)經(jīng)》中的《大雅·生民》和《商頌·玄鳥》便是這種觀念的濫觴，它們也成為后世新造感生神話的經(jīng)典依據(jù)。緯書中的帝王感生敘事大都屬于同一類型的，所謂“感五帝座星者稱帝”。緯書中的感生帝王，三皇則華胥感大跡生伏羲，安登感常羊生神農(nóng)，五帝則附寶感大電生黃帝，女節(jié)感大星生少昊，女樞感搖光生顓頊，慶都感雷電生堯，握登感大虹生舜。因?yàn)槭ト烁刑於?，所以，便天賦異貌以示異能以德?！栋谆⑼āふ摦惐怼酚涊d：“圣人所以能獨(dú)見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也?！?/p>

冷德熙認(rèn)為，緯書圣人異相與先秦兩漢之骨相學(xué)有關(guān)，同時(shí)又是古代神話的遺存。關(guān)于相術(shù)，荀子《非相篇》曰：“古者有姑布子卿，今之世，梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉兇妖祥，世俗稱之。”關(guān)于唐舉相人，《史記·范雎蔡澤列傳》記載唐舉為蔡澤相面，其戲言“圣人不相”。而《左傳》文公元年記載公孫敖請(qǐng)周內(nèi)史叔服相其二子谷、難，叔服告訴公孫敖說：“谷也食子，難也收子?！笔匙诱叻罴漓?，收子者葬父身。而叔服之所以預(yù)言谷能奉祭祀，因?yàn)楣取柏S下”，即臉面方正。此外，《莊子·應(yīng)帝王》也記載了季咸為壺子相面，預(yù)言其生死的故事。凡此皆可見，相術(shù)之淵源頗為久遠(yuǎn)。

關(guān)于神話，《山海經(jīng)》等神話資源豐富的早期文獻(xiàn)中多記載異人異貌。如鐘山之神燭龍之子鼓“其狀如人面而龍身”，因?yàn)樗麣⒘溯峤惶斓勐居诂幇?，“化為鵝鳥，其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首，其音如鵠，見則其邑大旱”。此外，如黃帝四面，夔一足之類，皆如此。

但問題是，無論是相人術(shù)，還是神話，究竟在多大程度上能解釋異相與異稟之間的關(guān)系，尤其是相面術(shù)也好，神話也好，它們與緯書中圣人異相是平行的相似關(guān)系，還是前后的繼承關(guān)系？這些問題都需要說明或論述。而漢代經(jīng)學(xué)家關(guān)于圣人感生而法天的解釋也有討論的余地，一是先秦文獻(xiàn)已有圣人異相的記載，二是漢代經(jīng)學(xué)內(nèi)部關(guān)于圣人是否感生便有爭(zhēng)議。因此，我們覺得緯書中圣人異相之淵源應(yīng)該頗為復(fù)雜，討論也不能限于一端，比如它與巫術(shù)的關(guān)系。

在巫術(shù)時(shí)代，包括異相在內(nèi)的身體異常被認(rèn)為與巫術(shù)法力有關(guān)聯(lián)。正如馬凌諾斯基在《文化論》中所說，巫術(shù)處于人們經(jīng)驗(yàn)和邏輯達(dá)不到的地方，并且和神話密切相關(guān)。不僅巫術(shù)常在神話的地點(diǎn)舉行，巫術(shù)中所用的行頭也時(shí)?？梢宰匪莸缴裨挄r(shí)代。尤其是作為巫術(shù)核心構(gòu)件的咒語和神話有異常密切的關(guān)系，即它常常以神話來作為證據(jù)，重述神話中的事跡。并且神話與咒語一起在巫師世系中被嚴(yán)格傳授，只有巫師才知道如何念法，并重演神跡。正因?yàn)槿绱?，巫師常常由不同尋常之人充?dāng)，尤其是那些性格和容貌反常的人?！拔仔g(shù)的超自然性在這里表現(xiàn)于巫師的反常性格，殘廢、半顛、駝背、白癡、雙生、神經(jīng)衰弱、同性戀愛、性欲反常等人物，常是因?yàn)樗麄冃愿竦牟唤∪@得法師的資格”。

中外文化在根源性方面多相通，馬凌諾斯基所述在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也多有體現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)》中的神人或圣人都有奇異的外表，如西王母“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”，陸吾“其神狀虎身而九尾，人面而虎爪”，帝江“有神焉其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦?zé)o面目”，等等。這些外形奇詭的神人也常有非凡的神力，如西王母“司天之厲及五殘”，陸吾“司天之九部及帝之囿時(shí)”，帝江“識(shí)歌舞”。在巫文化的時(shí)代，人王也常常兼具巫師的身份，因而君巫合一。在甲骨文中，王不僅常常參與占卜，也是大事的決策者。緣此，陳夢(mèng)家、張光直都有王為巫首的論斷。而李澤厚也認(rèn)可此說，并予以補(bǔ)證。關(guān)于遠(yuǎn)古帝王巫師身份或巫術(shù)行為，文獻(xiàn)多有記載。黃帝登鼎乘龍升天，與傳世文獻(xiàn)及出土文獻(xiàn)多記載龍為升天工具有關(guān)。顓頊能依鬼神而制義，又命重、黎“絕地天通”，顯然也是個(gè)大巫。舜彈奏《南風(fēng)》而平息三苗之亂，舜弟象在謀害舜之后意圖占有舜的樂器?？紤]到古代巫師與樂官常有密切關(guān)系，則舜自然也有巫的身份。至于大禹“多巫步”，湯能禱天下大旱，他們的巫師身份更是不言自明。

但由巫到禮，釋禮歸仁未必是一條單線的演進(jìn)路線。古老的巫術(shù)，無論是巫術(shù)的觀念，還是巫術(shù)的技術(shù)，都持續(xù)發(fā)揮作用。徐興無先生曾討論《易緯》所體現(xiàn)的戰(zhàn)漢之際易學(xué)與新天道觀的融合，以及與之相配合的新占術(shù)等諸多問題，很能給人以啟發(fā)。甚至不僅僅是《易緯》，整個(gè)漢代讖緯之學(xué)都體現(xiàn)出這樣的學(xué)術(shù)訴求。對(duì)道尤其是道如何發(fā)揮作用的過程的剖析，成為戰(zhàn)漢（戰(zhàn)國(guó)至漢武帝）之際新天道觀哲學(xué)家的主要任務(wù)，其就是要找到天道與人事之間具體的聯(lián)系方式，讓一切變得簡(jiǎn)單而可操控。前者或如史華慈所說相關(guān)性宇宙論，或稱相關(guān)性擬人化宇宙論，后者正如徐興無所說是通過對(duì)舊筮法的改造完成的。而古老的巫術(shù)文化中異相異能的觀念或正借此得以延續(xù)，并一變而成為圣人不相，并在緯書中大行其道。

在緯書中，異相似乎成為圣王、圣賢的標(biāo)簽，無異相則無圣王。異相即預(yù)示著異德與異能，例如，關(guān)于黃帝，《春秋文耀鉤》記載：“黃帝龍顏，得天庭，法中宿，取象文昌?！睋?jù)《史記·天官書》，文昌六星各有所主，但大抵主運(yùn)主命，同時(shí)也和征伐相關(guān)，故《孝經(jīng)援神契》：“文者精所聚，昌者揚(yáng)天紀(jì)?！边@似乎可以解釋為什么早期文獻(xiàn)多記載黃帝討伐之事，如黃帝與蚩尤之戰(zhàn)、黃帝與炎帝之戰(zhàn)等等。又如文王，緯書記載其“四乳”，《春秋元命苞》記載：“文王四乳，是謂含良。蓋法酒旗，布恩舒惠?！彼尉ⅲ骸熬普?，乳也，乳天下之謂也?！贝舜蟾攀菫榱苏蔑@文王賢圣之仁德，能以四乳養(yǎng)天下。至于圣人異相之于異能，我們以大禹為例來說明。早期的文獻(xiàn)只記載他腿腳不靈便，有“禹跳”或“禹步”之稱。且“巫步多禹”，可以想見早期的大禹尚沒有脫去巫師的外衣。而到了緯書，禹被賦予多種奇形異貌，最著名的便是說他“耳參漏”。“參漏”即“三漏”，亦即三穴。“三穴”表明大禹之耳如大地孔竅相通，以此突出大禹治水的本領(lǐng)。除了“耳參漏”以外，緯書還記載了大禹的其他異相，如上引《洛書靈準(zhǔn)聽》曰：“有人大口，耳參漏，足履己，載成鈐，懷玉斗?！逼渲小白懵募骸币鉃槁耐?，因?yàn)椤凹骸蔽逍袑偻??！拜d成鈐”是說禹骨表如鉤鈐，鉤鈐是天上的星宿。“懷玉斗”是說禹胸懷璇璣玉衡之道，也就是治國(guó)之道，又說他胸口長(zhǎng)有黑子如玉斗狀。大禹異相，正彰顯其治水之功德。又如商湯，不論是二肘三肘，還是四肘，都是為了突出其討伐夏桀，救民于水火之武功。

三、圣人異相與德運(yùn)終始

當(dāng)然，緯書中圣人異相之內(nèi)涵遠(yuǎn)不止于此。如果僅僅滿足于異相標(biāo)識(shí)異能之表達(dá)，則緯書中的圣人異相就真的成為巫術(shù)學(xué)說的漢代翻版而了無新意。所以，在標(biāo)識(shí)異能的同時(shí)，緯書中的圣人異相敘述還和陰陽(yáng)五行以及八卦等相關(guān)聯(lián)，是一個(gè)周密的技術(shù)話語系統(tǒng)，成為帝王德運(yùn)的推演，彰顯其新占術(shù)之特質(zhì)。

任蜜林曾經(jīng)討論過圣人異相與五行、卦氣的關(guān)系，惜乎未予深究。誠(chéng)然，由于緯書文獻(xiàn)殘缺嚴(yán)重，在很大程度上制約了我們對(duì)緯書思想及其話語系統(tǒng)的闡釋。因此，我們對(duì)于緯書中圣人異相與陰陽(yáng)五行的描述尚不能予以周全解釋，只能對(duì)其話語方式及表達(dá)宗旨做出大致的推斷。

我們看緯書中的相關(guān)記載，先看圣人異表與陰陽(yáng)五行的關(guān)系?！朵泩D》云：

東方蒼帝，體為蒼龍，其人長(zhǎng)頭面大，角骨起眉，背豐博，順金授火。南方赤帝，體為朱鳥，其人尖頭，圓面，方頤，張目，小上廣下，須髯，偃胸，順?biāo)谕?。中央黃帝，體為軒轅，其人面方，廣顙，兌頤，緩唇，背豐厚，順木授金。西方白帝，體為白虎，其人方顙，直面，兌口，大鼻，小角，順火授水。北方黑帝，體為玄武，其人夾面，兌頭，深目，厚耳，垂腹，反羽，順土授木。

據(jù)此，上述所列諸圣異相顯然是取法于四象及中官。以帝堯?yàn)槔?，《春秋合誠(chéng)圖》記載：“面八彩，鬢須尺余，長(zhǎng)七尺二寸，兌上豐下，足履翼星?！薄棒W須”“兌上豐下”等都合乎赤帝之表征，“足履翼星”之翼星屬南官朱鳥，《史記·天官書》曰：“翼為羽翮，主遠(yuǎn)客?！庇帧缎⒔?jīng)援神契》：“堯鳥庭，荷勝，八眉?！彼尉ⅲ骸皥颍鹁?。鳥庭，庭有鳥骨表，取朱鳥與太微庭也。朱鳥戴圣，荷勝似之?！碧ⅲ瑢倌蠈m，即《史記·天官書》所謂：“南宮朱鳥，權(quán)，衡。衡，太微，三光之庭”。衡又為眉上骨，故鳥庭即謂堯體如朱鳥，衡如太微。而“朱鳥戴勝”亦與南宮有關(guān)。戴勝與紡織有關(guān)，“勝”的含義可能是織布機(jī)上的卷經(jīng)軸“滕”，故緯書中“勝”又有“纴”“維”等別名，如《春秋考異郵》曰：“戴纴之為言，戴勝也?！薄敖V”當(dāng)源自“壬”，而“壬”甲骨文、金文寫作“工”，像織機(jī)的滕，也和漢畫像中西王母頭戴的飾物“勝”相似。戴勝的另一個(gè)含義為鳥，《禮記·月令》：“（季春）戴勝降于桑?！编嵭ⅲ骸按鲃?，織紅之鳥?！薄洞呵锟籍愢]》：“孟夏戴纴降。說辭曰：戴紅之為言，戴勝也。陽(yáng)銜表以期達(dá)，蠶珥絲在四月，故孟夏戴紅出。以任氣成天津也，故戴紅出，蠶期起?！贝鲃俪龅臅r(shí)間在孟夏四月，是時(shí)南方朱鳥宮的翼宿日落時(shí)分當(dāng)南中天，即《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》之“孟夏之月，招搖指巳，昏翼中”。所以，宋均注“朱鳥戴勝”乃針對(duì)時(shí)令而言，謂孟夏四月翼宿日落時(shí)當(dāng)南天中這一天象。

總之，緯書中堯的異相都指向了南宮朱鳥，以此凸顯其火精意義。而翼宿正好彰顯了這一意義，除了上文提到的“足履翼星”“朱鳥戴勝”以外，尚見于《尚書中候》：“帝堯即政，景星出翼。”

其他的圣人異相與五行解說也大體類如之，如孔子素王，乃黑帝之子，故有反羽之異相。又，《春秋感符精》曰：“蒼帝，望之廣，視之博。赤帝，望之火煌煌然，視之尖上。黃帝，望之小，視之大，廣厚正方。白帝，望之明，視之茂。黑帝，望之巨，視之稚。”也還是將帝王之異相與五行關(guān)聯(lián)在一起。

緯書把圣人異相和陰陽(yáng)五行相關(guān)聯(lián)，很顯然意在于以五德終始推論王朝更替及王命興衰。但緯書中的五德終始體系有時(shí)表現(xiàn)出混亂狀況，具體說便是三統(tǒng)與五德終始學(xué)說的夾纏?！叭y(tǒng)說”是董仲舒提出的，以下夏、商、周為黑、白、赤三統(tǒng)，但問題的關(guān)鍵在于，董仲舒特別重視春秋，以孔子當(dāng)之，應(yīng)黑統(tǒng)，于是秦、漢分屬白、赤。這一說法或許可以解釋高祖的受命神話，即白帝子斬赤帝子，但這是指后來人的追述，不可能是當(dāng)時(shí)的實(shí)情。于是有學(xué)者認(rèn)為，秦漢之際有原始儒家三統(tǒng)，或以為白帝子、赤帝子是五色帝或五方帝的觀念反映，與三統(tǒng)、五德終始學(xué)說等無關(guān)。如楊向奎、徐興無、楊權(quán)等皆持此論。而五德終始學(xué)說則有相生和相勝兩套不同的理論，不要說其間有些合目的性的取舍，比如，共工、秦到底算不算受命而具有某種德運(yùn)。

因?yàn)榫晻谱髡咦陨砬闆r復(fù)雜，緯書中的受命系統(tǒng)也來源不一。如商朝，既日商湯革命“白虎戲朝，白云入房”_又曰“黑帝子湯，長(zhǎng)八尺一寸，或日七尺，連珠庭，臂二肘”，前者商湯為金德，乃三統(tǒng)說；后者以商為水德，乃是五德終始學(xué)說中的相生學(xué)說。同樣的周朝也是如此，其受命之符為“赤雀”“丹書”，但周文王又是蒼精，既是火德，又是木德，原因也是如此。漢高祖受命及德運(yùn)亦是如此。根據(jù)《史記·封禪書》等記載，秦為水德。這與《河圖考靈曜》記載秦始皇白璧沉河，有黑頭公從河出，告訴秦始皇受命之符相一致。正因?yàn)槿绱?，緯書中也有土德記載?！逗訄D》：“漢高祖觀汶水，見一黃釜，驚卻反，化為一翁，責(zé)言曰：劉季何不受河圖？”河圖是受命之符，其化為黃釜，顯然是土德祥瑞，而土正好克水。而漢初論德，則多以漢為水德，似乎與秦同符，又或不以秦人為受命之君。而緯書中最為普遍的說法，則是以高祖為火德。如此等等，不一而足。我們?nèi)绻讶y(tǒng)、五德相勝與五德相生之說帝王受命進(jìn)行排列，則次序如下表：

事實(shí)上，緯書主要用五行相生之說。由此或可以推測(cè)，緯書受到劉向，以及劉歆的新五德終始學(xué)說的影響，這對(duì)于我們討論緯書的制作年代或有裨益。也正因?yàn)槿绱?，緯書中的三皇包括黃帝，而五帝中則沒有黃帝，這顯然也是受到劉向父子的影響。而鄭玄以為緯書中五帝實(shí)為六帝，將黃帝納入五帝系統(tǒng)，或者其基于另一套解說系統(tǒng)。

再看圣人異相與陰陽(yáng)八卦的關(guān)系。《易緯乾鑿度》曰：

孔子曰：《復(fù)》，表日角?！杜R》，表龍顏。《泰》，表載干。《大壯》，表握訴，龍角大辰。《央》，表升骨履文?！妒肌繁矶鷧⒙?，足履王，知多權(quán)?！抖荨?，表日角連理。《否》表二好文。《觀》表出畢虎，《剝》表重童，明歷元。此皆律歷運(yùn)期相一匡之神也，欲所按合誠(chéng)。

根據(jù)緯文下的鄭玄注可知，這段文字有諸多錯(cuò)訛、脫文。如《大壯》表“大辰”當(dāng)為“大唇”，從張惠言說?！斗颉分吧恰碑?dāng)為“斗骨”，即鄭玄注中所說“北斗在骨”?！秺ァ分白懵耐酢碑?dāng)為“履己”，因?yàn)榫晻忻枋龃笥懋愊喽颊f他“足履己”。下文鄭玄注中“王，人君之最尊者”不辭，當(dāng)為“土，人君之最尊者”，對(duì)應(yīng)“足履己”。《觀》“表出準(zhǔn)虎”當(dāng)為“表山準(zhǔn)”，“虎”下有脫文，張惠言以為脫“唇”字。如此等等，不一而足。

關(guān)于圣人異表與八卦的關(guān)系，可參考鄭玄注。而鄭注也多訛脫，致使文義或不可解。但仔細(xì)尋繹緯文及鄭注可知，這段內(nèi)容涉及卦氣說和爻辰說，部分內(nèi)容或可解說。以《復(fù)》卦“表日角”為例。鄭注曰：

《復(fù)》者，初，《震》爻也?！墩稹分w在卯，日于出焉。又初，應(yīng)在六四，于辰在丑，為牛，牛有角，《復(fù)》人表象。

《復(fù)》是八宮卦《坤》卦的一世卦，其變?cè)凇独ぁ坟猿踟酬幾優(yōu)殛?yáng)，這樣《復(fù)》卦的內(nèi)卦便為經(jīng)卦《震》，故曰：“初，震爻?！薄墩稹坟杂谒恼晕辉诿?，主東方，日出之所，故曰：“《震》之體在卯，日于出焉?！逼湎挛挠秘吵秸f，《復(fù)》于六日七分卦氣圖中位于十一月子，初爻貞子。但按照《易緯》爻辰理論，每?jī)韶韵嗯?，十二爻主一歲，《復(fù)》卦與《剝》相配且為陰卦。因?yàn)椤秳儭酚诹掌叻重詺鈭D中位在九月戌，子、戌同位陽(yáng)月且位屬相沖，則陰卦《復(fù)》初爻當(dāng)退避，退一位貞丑。這樣《復(fù)》卦六爻便順納丑、亥、酉、未、巳、卯，初爻丑為牛，應(yīng)爻六四未為羊，二者具有角，故“《復(fù)》人表象”為“日角”。據(jù)此，則上文正確的表述當(dāng)為“又初爻丑，應(yīng)在六四，于辰在未，為牛羊，有角”。其余異相與卦爻相關(guān)表述的解釋皆可放此，只是文獻(xiàn)缺佚，難以悉釋。

把圣人異相與十二辟卦結(jié)合本質(zhì)上也屬于王命占術(shù)，主要是求一軌內(nèi)的世數(shù)。如上引《易緯乾鑿度》文“此皆律歷運(yùn)期相一匡之神也，欲所按合誠(chéng)”，文意雖不能確知，但推斷其說律歷運(yùn)期相代且周而復(fù)始之義，自無可懷疑?！兑拙暋分杏杏糜谕茢嘁粋€(gè)朝代受命之年和享國(guó)年數(shù)的六十四卦主歲術(shù)和六十四卦策軌術(shù)，此即《易緯稽覽圖》所謂：“置天元甲寅以來數(shù)至受命位之年數(shù)，以三十二數(shù)除之，不足除者以《乾》《坤》始數(shù)，算末即得主歲之卦?！鼻蟮弥髫灾畾q，再以策軌術(shù)得王朝年數(shù)。如天元至文王受命共計(jì)2759280，以32除之，商為86227，余數(shù)為16。按照《易緯稽覽圖》記載《六十四卦策軌表》，16入《咸》《恒》軌，得出其軌數(shù)為720，即周朝歷年720，與鄭玄注《乾鑿度》日“文王推爻為一世，凡七百二十歲”相合。然后再以十二辟卦算某一朝代的世數(shù)及受命之主的異相，即《乾鑿度》“復(fù)十八世消，以三六也。臨十二世消，以二六也。泰三十世消，以二九、二六也”及上引“復(fù)表，日角”之類。

但需要說明的是，因?yàn)榫晻鴼埲?，其間闕誤和自相矛盾之處隨處可見。如十二辟卦算王朝世數(shù)，《乾鑿度》和《乾元序制記》不同。再如圣人異表，《易緯》詳記的只有八宮卦中《乾》《坤》兩宮的一世至五世卦。而《乾鑿度》又曰：“合七八，八名畢升，漸喜，六十四卦精圣性象，有錄次，以所變，承運(yùn)動(dòng)?！编嵭ⅲ骸鞍税肆闹耍谟刑烀舱?，即悉喜于將升進(jìn)也，其性各有象，謂若復(fù)表日角之屬?！睋?jù)此，似乎六十四卦之人各有異相。

總之，在中國(guó)哲學(xué)中，身體原本就是非常重要的一極，所謂“即身而道在”。文化哲學(xué)重視身體，而政治哲學(xué)猶然?！渡袝ず榉丁芳昂笫馈稘h書·五行志》之屬，都把身體與政治結(jié)合在一起。據(jù)此而論，緯書中的圣人異相既是身體文化學(xué)，也是一種身體政治學(xué)。相對(duì)而言，后者尤為關(guān)鍵。在讖緯語境中，身體既成為受命的表征，也是政治使命的隱喻。每一種異相都有陰陽(yáng)五行的依據(jù)，與天命相關(guān)。我們雖然在先秦及漢初文獻(xiàn)中見到有關(guān)帝王異相的記載，但只有在緯書系統(tǒng)中，不同的異相彼此構(gòu)成生生不息的循環(huán)模式，以彰顯天道的運(yùn)行，為王朝政治提供終極合法性依據(jù)。

[責(zé)任編輯 連秀麗]