本田成之的中國(guó)經(jīng)學(xué)“巫”起源觀

摘要：本田成之是日本中國(guó)學(xué)京都學(xué)派第二代學(xué)者中的代表之一，對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)史、中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)有深刻研究，然一直未受學(xué)者重視。本文通過(guò)對(duì)他的中國(guó)經(jīng)學(xué)“巫”起源觀進(jìn)行整理分析，從而了解其經(jīng)學(xué)史研究的特點(diǎn)。并將其與狩野直喜、內(nèi)藤湖南等京都學(xué)派學(xué)者對(duì)中國(guó)文化中“巫”的觀點(diǎn)進(jìn)行比較，以了解京都中國(guó)學(xué)派經(jīng)學(xué)史研究的傳承與發(fā)展。將他的研究與同時(shí)代其他學(xué)者如白鳥(niǎo)庫(kù)吉等學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行比較，一方面可更好地定位他在日本中國(guó)學(xué)的學(xué)術(shù)地位；另一方面，日本明治大正時(shí)期諸學(xué)者對(duì)中國(guó)文化起源問(wèn)題的熱烈討論，反映該時(shí)期日本知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化起源的探索，日本的中國(guó)文化研究亦從古典漢學(xué)向近代中國(guó)學(xué)過(guò)渡。

關(guān)鍵詞：本田成之 巫史觀 中國(guó)經(jīng)學(xué)起源 日本中國(guó)學(xué) 京都學(xué)派

作者林超純，香港中文大學(xué)日本研究學(xué)系博士研究生（中國(guó)香港 999077）。

本田成之（1882—1945），號(hào)蔭軒，別號(hào)穆堂。1882年出生于日本岐阜縣本巢郡七鄉(xiāng)村。十歲時(shí)在郡中一所寺廟出家，十五歲轉(zhuǎn)籍到名古屋圓通寺，法號(hào)洞龍，曾師從森半逸（1848—1940）接觸書(shū)畫(huà)。1900年曾游方至臺(tái)灣。后還俗，曾就讀于早稻田大學(xué)、曹洞宗大學(xué)（今駒澤大學(xué)）。1909年受資助進(jìn)入京都帝國(guó)大學(xué)支那哲學(xué)科，師從狩野直喜（1868—1948）、高瀨武次郎（1869—1950）、內(nèi)藤湖南（1866—1934），專(zhuān)攻中國(guó)哲學(xué)及哲學(xué)史，1913年畢業(yè)并獲學(xué)士學(xué)位。1914年6月至1917年4月?lián)紊駥m皇學(xué)館教授。后轉(zhuǎn)任佛教系大學(xué)龍谷大學(xué)支那學(xué)科主任教授。1920年與小島佑馬、青木正兒在導(dǎo)師狩野直喜、內(nèi)藤湖南的支持下創(chuàng)辦《支那學(xué)》學(xué)刊。同時(shí)，師從富岡鐵齋（1837—1924）學(xué)習(xí)南畫(huà)（文人畫(huà)），成為時(shí)稱(chēng)“最后的文人畫(huà)家”——富岡鐵齋的入室弟子。1927年提交《支那經(jīng)學(xué)史論》申請(qǐng)京都大學(xué)博士學(xué)位，并于1931年獲得文學(xué)博士學(xué)位。后一直活躍于龍谷大學(xué)教學(xué)和書(shū)畫(huà)創(chuàng)作鑒賞活動(dòng)，及至1945年因病去世。綜觀本田成之的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，雖歷任神宮皇學(xué)館和龍谷大學(xué)教授，但其仍屬于京都大學(xué)中國(guó)學(xué)中活躍的學(xué)者。他們創(chuàng)辦的《支那學(xué)》學(xué)社及學(xué)刊，實(shí)際上成為京都中國(guó)學(xué)當(dāng)時(shí)的主要陣地，集聚京都支那學(xué)的主要學(xué)者在學(xué)刊上發(fā)表文章。他本人亦在京都文學(xué)會(huì)所編的《藝文》（《蕓文》）及在他們自己創(chuàng)辦的《支那學(xué)》學(xué)刊中發(fā)表多篇關(guān)于經(jīng)學(xué)史及中國(guó)哲學(xué)史相關(guān)的文章。本文試以本田成之對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)起源之巫說(shuō)觀為切入點(diǎn)，詳述其觀點(diǎn)形成的師承背景、與其他學(xué)者間的學(xué)術(shù)互動(dòng)，對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行評(píng)述。通過(guò)其中國(guó)經(jīng)學(xué)起源的論說(shuō)，可知當(dāng)時(shí)日本中國(guó)學(xué)界對(duì)中國(guó)上古史追本溯源的一致態(tài)度和內(nèi)容上的異同。

一、本田成之的“巫”文化起源觀背景 [見(jiàn)英文版第65頁(yè)，下同]

明治大正時(shí)期，日本學(xué)者們?cè)鴩@“中國(guó)文化起源”這一專(zhuān)題展開(kāi)熱烈探討。其中不乏我們耳熟能詳?shù)娜宋锖陀^點(diǎn)，如白鳥(niǎo)庫(kù)吉（1865—1942）的“堯舜禹抹殺論”，引發(fā)中日兩國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)上古史的探討，掀起一番歷史學(xué)上的“疑古”思潮。

白鳥(niǎo)庫(kù)吉1909年8月于“東洋協(xié)會(huì)演講會(huì)”發(fā)表題為《中國(guó)古傳說(shuō)之研究》的論文。他在承認(rèn)國(guó)民古傳說(shuō)對(duì)歷史研究的重要性基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)如《尚書(shū)》中關(guān)于堯舜禹的記錄進(jìn)行比較推定后，對(duì)中國(guó)歷史上自古被儒家稱(chēng)為先圣的堯舜禹作為歷史人物的真實(shí)性提出質(zhì)疑。他通過(guò)文獻(xiàn)的鋪陳對(duì)比分析，推斷堯舜禹并非真實(shí)存在的歷史人物，而是古代中國(guó)人的道德寄托與理想化身。

其時(shí)不少學(xué)者亦嘗試從多個(gè)方面探討中國(guó)文化之起源問(wèn)題。比如當(dāng)時(shí)文學(xué)博士飯島忠夫（1875—1954）與理學(xué)博士新城新藏（1873—1938）從天文學(xué)角度針對(duì)“中國(guó)文化源頭是否外來(lái)”的問(wèn)題展開(kāi)長(zhǎng)達(dá)二十年的論辯。1899年白河次郎（1875—1919）與國(guó)府種德（1873—1950）合著的《支那文明史》，受到倫敦大學(xué)教授拉克伯里（Terrien de Lacouperie）的《中國(guó)上古文明西源論》一書(shū)的觀點(diǎn)影響，該書(shū)列舉古代中國(guó)與古巴比倫在學(xué)術(shù)、文字、政治、宗教等多方面的相似之處，論證中國(guó)民族實(shí)乃由巴比倫的巴克族東遷而來(lái)，以證明中國(guó)文化源頭實(shí)為古巴比倫傳來(lái)。如此，中國(guó)上古的三皇五帝之地位被拆解，道統(tǒng)亦被破壞，甚至連夏朝的存在亦變成疑問(wèn)。本文的討論對(duì)象本田成之即是受這樣的學(xué)術(shù)環(huán)境熏陶成長(zhǎng)，從經(jīng)學(xué)史的角度，探討經(jīng)學(xué)之成立時(shí)間及形成過(guò)程，對(duì)中國(guó)文化的起源進(jìn)行探索。

本田成之在1929年出版的《中國(guó)經(jīng)學(xué)史論》一書(shū)中對(duì)中國(guó)經(jīng)學(xué)作了新梳理，頗有讓人耳目一新之感。尤其第一部分論述經(jīng)學(xué)起源，曾發(fā)表于《支那學(xué)》雜志，用疑古之精神和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖穼W(xué)考證，多種文獻(xiàn)互證的方法整理經(jīng)學(xué)成立之前，尚處于蒙昧期的中國(guó)文化社會(huì)結(jié)構(gòu)。用大膽的假設(shè)構(gòu)造一個(gè)文字以前的中國(guó)文化世界，對(duì)其后的中國(guó)經(jīng)學(xué)史及上古史研究有極大啟發(fā)。其中值得關(guān)注的是他關(guān)于“巫”對(duì)中國(guó)上古社會(huì)宗教文化的重要意義的闡述。

關(guān)于中國(guó)“巫”的考察，傳統(tǒng)觀點(diǎn)多注重在經(jīng)學(xué)范疇與價(jià)值觀中探討其地位與作用。受儒家“經(jīng)世致用”與“禮樂(lè)治國(guó)”的價(jià)值觀影響，學(xué)者對(duì)其多持否定態(tài)度，一般認(rèn)為“巫”是民間術(shù)士行欺騙百姓、蠱惑社稷之事。比如荀子（約前313—前238）對(duì)于巫者的評(píng)價(jià)，多少代表儒家后學(xué)者對(duì)于巫官的看法：“相陰陽(yáng)，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊（覡）之事也。”荀子本意主張?jiān)诠俜襟w制中設(shè)置巫官負(fù)責(zé)占卜吉兇等事物，應(yīng)是對(duì)巫官職能的肯定。但他不直接使用中性詞語(yǔ)如“巫覡”，而冠以“傴巫跛擊”來(lái)凸顯這類(lèi)人的生理缺陷，隱含輕賤之意。

以上對(duì)“巫”的貶低態(tài)度至近代亦無(wú)大改觀，而本田成之的老師狩野直喜可以說(shuō)是最早對(duì)中國(guó)上古文化中“巫”所扮演的角色地位重新思考，并給予較高評(píng)價(jià)的第一人。本田成之在《支那經(jīng)學(xué)史論》一書(shū)的第一章進(jìn)行經(jīng)學(xué)起源問(wèn)題的探討時(shí)，為給讀者一個(gè)相對(duì)清晰的夏商文化像，他首先介紹狩野直喜關(guān)于“巫”的觀點(diǎn)：

狩野直喜先生的《關(guān)于支那上代的巫、巫咸》，《說(shuō)巫補(bǔ)遺》，《續(xù)說(shuō)巫補(bǔ)遺》……之說(shuō)主張殷的時(shí)代是祭政一致，圣人以神道設(shè)教，因此巫、巫咸等甚至擁有權(quán)勢(shì)，或居大臣之位握有政治、教育之實(shí)權(quán)。而后“祝”出，又“宗”出而奪“巫”“巫咸”之職，進(jìn)入周時(shí)代。如斯，祝及宗漸次典禮化，比巫更登榮職，巫則地位遞降，終究淪入民間。但是，巫自上代以來(lái)成為天文、醫(yī)方、文學(xué)之基礎(chǔ)，實(shí)際上成為中國(guó)文化的淵源。

狩野認(rèn)為學(xué)者應(yīng)當(dāng)讀書(shū)而不應(yīng)著書(shū)，“讀而不作”是其治學(xué)理念，因此他生前只出版了兩部著作：《支那學(xué)文藪》（1927）和《讀書(shū)纂余》（1947），其中篇章多是他發(fā)表在《支那學(xué)》《藝文》等學(xué)術(shù)雜志上的論文。因此這兩本由狩野直接執(zhí)筆推敲發(fā)表的著作顯得更彌足珍貴。在這兩本著作中，他有三篇文章專(zhuān)門(mén)就中國(guó)文化中的“巫”作深入探討，即上文本田成之所引的《關(guān)于支那上代的巫、巫咸》（發(fā)表于大正五年七月《哲學(xué)研究》）、《說(shuō)巫補(bǔ)遺》（發(fā)表于大正六年三月《藝文》第八年第三號(hào)）、《續(xù)說(shuō)巫補(bǔ)遺》（發(fā)表于大正七年六月《藝文》第九年六號(hào)）。狩野作為中國(guó)上古巫文化理論的初創(chuàng)者，其觀點(diǎn)非常新穎，旁征博引，小心求證，引人深思。他整理出中國(guó)上古官位的更替圖：巫→?！凇ＷＥc宗是在中國(guó)文化日漸發(fā)達(dá)、注重儀式化之后慢慢頂替巫的職能，取代巫在政治上的地位。而“巫”本身則地位下降甚至淪入民間。

除受到狩野影響，內(nèi)藤湖南、王國(guó)維和羅振玉對(duì)“史”的考察探討亦對(duì)本田成之啟發(fā)甚大。內(nèi)藤亦認(rèn)為掌握卜筮的巫師、卜師是文化的最初締造者與傳承者。但與狩野的宗祝代替巫官理論不同，內(nèi)藤認(rèn)為“史”取代了“巫”之職能與地位。因?yàn)樯瞎派鐣?huì)文化先由神明崇拜的儀式化慢慢轉(zhuǎn)為崇尚武藝，而史官最初在武藝比賽中司主持職能。內(nèi)藤沿用吳大澂《說(shuō)文古籀補(bǔ)》及羅振玉《殷墟書(shū)契考釋》的觀點(diǎn)，認(rèn)為“史”字的甲骨文與“中”字聯(lián)系緊密，“中”即古代官府的簿書(shū)，現(xiàn)代漢語(yǔ)的案卷之意。羅振玉認(rèn)為“史”即為手持簿書(shū)的形狀。而內(nèi)藤在羅振玉的這個(gè)觀點(diǎn)上進(jìn)一步提出自己的推理。他根據(jù)《儀禮·大射禮》《周禮·春官》《鄉(xiāng)射記》《禮記·投壺篇》等書(shū)，推斷“中”為簿書(shū)，原本產(chǎn)生于周代以前大型射箭儀式的射禮?！笆贰弊畛醯囊馑际鞘殖稚浼?jì)數(shù)用的計(jì)算器的形狀。他認(rèn)為“史”在周朝取代殷朝“巫”的地位。

本田兩位老師狩野直喜和內(nèi)藤湖南皆運(yùn)用文獻(xiàn)互證以及當(dāng)時(shí)最新出爐的考古學(xué)成果，從一個(gè)與以往經(jīng)學(xué)價(jià)值觀不同的全新角度探討中國(guó)文化起源問(wèn)題。雖對(duì)于“巫”之后的演變歷程有不同見(jiàn)解，但作為中國(guó)上古史的初探，他們的觀點(diǎn)對(duì)其后學(xué)者有深刻啟發(fā)作用。

本田成之的經(jīng)學(xué)史研究即在日本史學(xué)界開(kāi)始掀起疑古思潮的學(xué)術(shù)背景下，并受到他兩位老師狩野直喜與內(nèi)藤湖南的巫史研究之影響而展開(kāi)探索。

二、本田成之的中國(guó)經(jīng)學(xué)“巫”起源觀 [66]

立足于狩野、內(nèi)藤兩位老師的中國(guó)文化之巫史觀，本田成之以“巫”為主線(xiàn)串聯(lián)起經(jīng)學(xué)成立以前的中國(guó)文化世界。他的經(jīng)學(xué)“巫”文化起源觀主要有以下四大方面：

第一，有立需先有破，試圖追溯經(jīng)學(xué)濫觴，重新構(gòu)造一個(gè)上古中國(guó)文化社會(huì)形象，則必須先把以往的陳舊觀念破除。而這個(gè)觀念即是儒家的理論根本：仲尼祖述堯舜，憲章文武。本田先否定中國(guó)關(guān)于傳說(shuō)式的起源觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該從實(shí)在的文物證據(jù)和文獻(xiàn)記錄來(lái)綜合考證中國(guó)上古社會(huì)。

經(jīng)學(xué)由孔子而產(chǎn)生，孔子生于禮崩樂(lè)壞的周末，欲盡力再現(xiàn)郁郁乎文之盛周文化，更甚者立志建立雍雍穆穆的堯舜理想國(guó)。然究竟堯舜三代有何種文化呢？堯舜不過(guò)是想象的傳說(shuō)罷了?？鬃釉疲骸耙笠蛴谙亩Y，周因于殷禮，所損益可知矣?！奔粗苤奈锓峭蝗怀霈F(xiàn)，而殷之文物亦繼承前代。如此溯推想象，堯舜之前還有神農(nóng)，神農(nóng)之上還有黃帝、伏羲，再以前還有壽數(shù)萬(wàn)歲的時(shí)代，其實(shí)沒(méi)有任何根據(jù)。中國(guó)人是尚古的人種，其最大的理想人物、最符合愿望的時(shí)代都描述在上代……今日以記錄為基礎(chǔ)而能推知的中國(guó)上代之事，不過(guò)是殷代為止。所謂夏代，只能確定是殷前或與殷代同時(shí)存在的一個(gè)民族罷了。

這個(gè)觀點(diǎn)顯然受到當(dāng)時(shí)非常轟動(dòng)的白鳥(niǎo)庫(kù)吉“堯舜禹抹殺論”的批判觀點(diǎn)影響。同時(shí)也受到內(nèi)藤湖南關(guān)于禹貢制作年代的觀點(diǎn)影響。并且本田所在的京都大學(xué)與當(dāng)時(shí)走在考古最前端的羅振玉與王國(guó)維等學(xué)術(shù)交往密切，對(duì)羅振玉的甲骨文考證亦如數(shù)家珍。本田所謂的“今日以記錄為基礎(chǔ)能推知的中國(guó)上代之事”即指羅振玉的甲骨文考證結(jié)果?？梢哉f(shuō)，以上觀點(diǎn)推翻中國(guó)上古史的原有架構(gòu)，從根本上推翻儒家權(quán)威的基礎(chǔ)，亦是京都支那學(xué)派第二代學(xué)者做學(xué)術(shù)的大前提。本田的同學(xué)青木正兒與中國(guó)的吳虞通信時(shí)亦直言不諱：“我們京都的學(xué)徒……把那四書(shū)五經(jīng)漸漸懷疑起來(lái)，一個(gè)破壞《書(shū)》教，一個(gè)推倒《易》教，《禮》教當(dāng)然不信。我們把個(gè)堯舜不做歷史上的事實(shí)，卻是儒家之徒有所為而假設(shè)出來(lái)的傳說(shuō)……”由此可見(jiàn)京都學(xué)派第二世代學(xué)者們做學(xué)問(wèn)的共同基礎(chǔ)在于此，他們是站在巨人肩膀上做學(xué)術(shù)的一代，需要在被推平的中國(guó)上古史荒原上重新建造的一代。

第二，中國(guó)上古民族崇拜鬼神的民族特點(diǎn)是“巫”文化發(fā)生發(fā)展的基礎(chǔ)。這個(gè)觀點(diǎn)與狩野直喜和內(nèi)藤湖南一脈相承，認(rèn)為殷商以前中國(guó)屬祭政合一。上古社會(huì)敬神祭鬼，能溝通天人、神人之間的巫則，因此握有政治與教育之實(shí)權(quán)。

“三王有失，故立三教以相變。夏人立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失蕩，故救蕩莫若忠。如此循環(huán)，周而復(fù)始。窮則相承?！保ā洞呵锞曉罚笾Ч硭坪蹩尚?。尚書(shū)的堯典、禹貢等皆后世記錄，不足信。記錄殷之事的只有“盤(pán)庚”稍微可信。其他則《孟子》中記錄湯王征伐葛伯之事比較像當(dāng)時(shí)的事實(shí)。帝盤(pán)庚欲遷都而民不贊成，帝曰，若不從朕之命令，朕之祖宗及你們的祖先之靈將降與你們冥罰。孟子中曰，葛伯放而不祀，湯出征自此始。由此可知，殷人是非常崇拜鬼神的人民。

祭祀的敬虔之意若失，則民流于放縱而底滯不繁殖，朋友親戚之交誼則不疏通，是以自天子以下不疏忽此時(shí)，以祭祀來(lái)思考利用厚生之道，此亦與外教異趣之中國(guó)民族特有的性質(zhì)。

中國(guó)人崇拜鬼神，因此祭祀鬼神在上古社會(huì)是頭等大事，在祭祀過(guò)程中，巫者因?yàn)槟軠贤ㄌ斓毓砩穸蔀榧漓氲闹鞒终撸匀欢坏爻蔀椴柯浼w中最重要的人物。以上兩個(gè)觀點(diǎn)雖并非本田成之的首創(chuàng)，卻也是他理論架構(gòu)的基礎(chǔ)。在此之上，為考察經(jīng)學(xué)成立的過(guò)程，本田成之從教育系統(tǒng)的演變嘗試整理中國(guó)上古文化傳承的制度。即在確認(rèn)巫既已成為最初的祭祀文化的主持者之后，祭祀與教育需要一定的機(jī)構(gòu)、地點(diǎn)等為載體，以特定的方式演變傳承并發(fā)展的。

第三，考證整理推斷的傳承系統(tǒng)是上代教學(xué)時(shí)代—明堂教學(xué)時(shí)代—大史教學(xué)時(shí)代—庠序教學(xué)時(shí)代—大司樂(lè)時(shí)代。

上代教學(xué)時(shí)代，即上文中所描述的文化不甚發(fā)達(dá)、以巫作為祭祀主持的樸素時(shí)代。巫因主持祭祀，在民間威信極高，成為實(shí)際上的執(zhí)政者。執(zhí)政者需行政治與教育之實(shí)權(quán)，因此他的所謂上代教育，則是以樸素祭祀占卜文化為基礎(chǔ)的教育方式。其結(jié)果是全民皆有敬神、拜神的思想。

明堂教學(xué)時(shí)代，在本田成之的理論中最為關(guān)鍵，是祭祀如何發(fā)展出教育功能的時(shí)代。在他的闡述中，明堂是一個(gè)多功能的空間，既是祭祀之所，亦是執(zhí)政辦公之地，同時(shí)也是實(shí)行教育的所在。

明堂和巫史實(shí)有重大關(guān)系?！以诖肆⒁淮蠹俣?，夏喚作世室，殷喚作重屋，周喚作明堂，又喚做清廟……明大概是神明的明，方明之明，及明器之明，明堂則是神明之堂的意思。當(dāng)時(shí)政祭合一因此尤重祖廟。……同時(shí)政體簡(jiǎn)易，以此一明堂或行禘祫，或告朔行政，或養(yǎng)國(guó)老，或應(yīng)用為大學(xué)。因此，是國(guó)家教學(xué)最重要的場(chǎng)所。其后一棟甚或數(shù)棟明堂仍不足的話(huà)，才別建大學(xué)、私學(xué)，或別造耕籍之所，朝覲之所。然而明堂教學(xué)之精神并未改變。……祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老五更于大學(xué)，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也。耕籍，所以教諸侯之養(yǎng)也。朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也。（《禮記·祭義》）因此大學(xué)本設(shè)在明堂，而后才別設(shè)他處。然孝、悌、德、養(yǎng)、臣等教學(xué)原行于明堂者今亦分科而教。而其堪為教官的當(dāng)然是巫（祝、宗）或史了。

明堂初始為清廟茅屋，其形為上圓下方樣的樸素的拜殿。在此堂執(zhí)其事的實(shí)為巫。后之所謂經(jīng)學(xué)，皆悉以在明堂的行事為根本，巫實(shí)際上是經(jīng)學(xué)的起源者。

本田描述的明堂是中國(guó)文明最初的核心地點(diǎn)，由巫（祝、宗、史）來(lái)主持在這個(gè)核心地點(diǎn)中祭政一致的集體活動(dòng)。隨人口增加，文明漸次發(fā)展，集體活動(dòng)不僅限于祭祀，亦有行政、教學(xué)、娛樂(lè)等，明堂亦因此擴(kuò)大面積而后來(lái)分支出學(xué)校、行政地點(diǎn)和舉行祭祀儀式地點(diǎn)等。而其中串聯(lián)各大功能的即是最初的“巫”?！拔住蹦芷鸷诵淖饔茫嗍且?yàn)橹袊?guó)人敬畏天神的特點(diǎn)，因此“天命、天道”非常重要，而巫因能知天命而被賦有先知的任務(wù)。

大史教學(xué)時(shí)代。本田根據(jù)《周書(shū)·君奭》中“王前巫而后史”，認(rèn)為史是和巫同時(shí)擔(dān)任教官職務(wù)的一個(gè)存在，后來(lái)漸漸頂替“巫”的職位成為文化的主要主持者。前述中提及內(nèi)藤湖南、王國(guó)維等考證出“史”是射箭禮儀時(shí)的計(jì)算官。本田沿用這個(gè)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，并補(bǔ)充為何射箭計(jì)算官的“史”會(huì)成為重要文化官職的原因：起因仍在于敬神的祭祀儀式。他根據(jù)《說(shuō)文解字》考證“禮”字來(lái)源，解釋說(shuō)：禮，履也，所以事神致福也。示是神祗的“祗”的古字，另一偏旁的豐則是在神前具供物之形。而供物之中，犧牲最為重要，且祭神的犧牲需是親射。以至發(fā)展到后來(lái)，射藝成為甄選官吏人才的標(biāo)準(zhǔn)。

表明史為巫的繼承者的記載，是在《尚書(shū)》甫刑中“乃命重黎，絕地天通”一語(yǔ)，以及《國(guó)語(yǔ)》中楚語(yǔ)的觀射父之語(yǔ)。楚語(yǔ)是狩野先生在《說(shuō)巫》中已有引用。大意是古來(lái)有司民之官和司神之官，精神純潔聰明智慧的人，神即降臨于他之身，他便做司神之官?！霸谀性灰牐谂晃?。”巫覡能知道神在哪里，知道相應(yīng)的牲器時(shí)服。因此先圣的子孫因此光烈，能通神事者為“祝”，出身名門(mén)兼通神事的為“宗”。于是乎“有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。至少皞之衰，九黎亂德，人人隨意為巫史，隨意祭祀。因此造成災(zāi)禍頻仍。顓頊?zhǔn)苤险厮咎鞂?zhuān)托以神事，命火正黎司地托之以民事，使復(fù)舊習(xí)而無(wú)亂，此謂“絕地天通”。后三苗為亂，堯復(fù)育重黎之后，使復(fù)典之，以至于夏、商。是故重黎氏世世敘天官守職分。司馬遷的自敘傳全以此為底本而作。總之，重黎是巫的子孫，世世代代司天時(shí)是為事實(shí)，司馬遷之家亦是其子孫中的一人。司天時(shí)的大史是巫的子孫這一事亦非常明了了。

這一段文白夾雜，本田用自己的話(huà)語(yǔ)對(duì)《尚書(shū)》甫刑中“乃命重黎，絕地天通”進(jìn)行闡述分析，從而做出“大史”是“巫”的子孫、繼承巫司天時(shí)之職能的論斷。不過(guò)他解釋這個(gè)時(shí)期的“史”不是后世歷史的史，而是大史、內(nèi)史等，握有政治教學(xué)全權(quán)。史繼承巫職而司卜筮，為記錄其爻辭而發(fā)明文字，后來(lái)將由暗誦流傳下來(lái)的東西記錄于書(shū)籍之中。因此史也許是創(chuàng)造文字的人，或至少是掌握文字記錄。

庠序教學(xué)時(shí)代。上文講到射藝漸漸成為甄選人才的標(biāo)準(zhǔn)，因此騎射漸發(fā)展為教學(xué)之主要內(nèi)容，而進(jìn)入本田所說(shuō)的庠序時(shí)代。

周初受殷的影響，以神道設(shè)教，以巫史為中心，祭政一致，且行政教一致的教學(xué)，都在明堂舉行。其間因尚武的結(jié)果而注重射藝，因此，掌射的計(jì)算官吏得到重要的地位，明堂亦分裂而另設(shè)學(xué)校。東序西序的學(xué)校，于是變成以射為中心而行使其教學(xué)。于是有了大射禮，稍形式化而成鄉(xiāng)飲酒禮，于此教以君臣長(zhǎng)幼之禮。昔日事神之禮也演變?yōu)槭氯酥Y。另一方面文字的發(fā)明而產(chǎn)生記錄，讀亦成為一種學(xué)問(wèn)。于是，庠序?qū)W校的教科目的首要是射御等武藝，第二是以此為基礎(chǔ)發(fā)展出的注重儀式化和精神教育的養(yǎng)老與鄉(xiāng)飲酒之禮，第三則是文字讀書(shū)等。一貫起來(lái)可說(shuō)是敬神思想。

然而此變化仍只是形式上的變化，其內(nèi)容精神依然是神道說(shuō)教式的。如祭祀卜筮，為后世重視，有雖天子諸侯亦不能褻瀆的勢(shì)力。

本田考證“庠序”兩字的字源，認(rèn)為庠為養(yǎng)，校為教，序?yàn)樯?。夏曰校，殷曰序，周曰庠。校字與教字同音，序字與射字同音，序是殷時(shí)的學(xué)校名稱(chēng)，周朝亦有沿用。通過(guò)考證認(rèn)為所謂東序西序，其實(shí)是明堂制度中的東西兩堂的夾室。如前述，明堂又喚清廟，是祭祀先王的。因此在學(xué)校，必有釋奠先圣先師之禮。這些都是因?yàn)椤拔住敝鲗?dǎo)的明堂時(shí)代的遺風(fēng)。

大司樂(lè)教育時(shí)代，是最后一個(gè)時(shí)代，即掌管音樂(lè)之官亦曾是百官之首，行事巫所傳承下來(lái)的教育總長(zhǎng)的職能。這種說(shuō)法前無(wú)古人，實(shí)是本田所開(kāi)創(chuàng)的。

射的同時(shí)伴隨音樂(lè)，音樂(lè)和舞容是從太古以來(lái)便存在的，是世界共通的。《說(shuō)文》解釋“巫”字為：巫祝也，女能事無(wú)形，以舞降神者，象人兩褎舞形?！墩f(shuō)文》雖只記舞事，而舞和樂(lè)必是相伴而生的。尤其射被漸漸儀式化，掌音樂(lè)的官也上升至重要地位?！枋俏椎倪z風(fēng)，其初是行于清廟以事神明的禮儀，后來(lái)亦行于朝廷或?qū)W校的。

本田根據(jù)《周禮》《禮記》《堯典》對(duì)于樂(lè)師職分的描述，推論大司樂(lè)，或稱(chēng)樂(lè)正，曾在教育系統(tǒng)中占據(jù)非常重要的地位，“掌成均之法”。

即樂(lè)舞變成次時(shí)代教學(xué)的中心。記錄當(dāng)時(shí)的事，最精彩的是《周禮》中關(guān)于大司樂(lè)一職的記錄。而與教學(xué)關(guān)系尤為重大。大司樂(lè)，掌成均之法。以治建國(guó)之學(xué)政。而合國(guó)之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死則以為樂(lè)祖，祭于瞽宗?！朔謽?lè)而序之，以祭。以享、以祀。大司樂(lè)在《禮記》王制中稱(chēng)“樂(lè)正”，其職的內(nèi)容大同小異。堯典中“夔，命汝典樂(lè)，教胄子”所說(shuō)的“典樂(lè)”，文王世子所說(shuō)的“大樂(lè)正”亦是一樣的。眾人需注意此處的樂(lè)官之長(zhǎng)又是教育之長(zhǎng)，其“成均之法”，是鄭玄引自董仲舒之“成均、五帝之學(xué)”?！拔宓壑畬W(xué)”現(xiàn)在雖不能得知其實(shí)際，學(xué)校之名稱(chēng)為成均，前述孫詒讓之說(shuō)已表明?！傊?，當(dāng)時(shí)以音樂(lè)為人物養(yǎng)成的最大要件是非常明了的。

本田認(rèn)為這種以音樂(lè)為禮樂(lè)刑政之本，以誠(chéng)意、正心、修身為治國(guó)的基礎(chǔ)，這種藝術(shù)化的教育法和治國(guó)方法亦為后世儒家提倡。然而要強(qiáng)調(diào)的是，他認(rèn)為這種禮樂(lè)之教亦是巫史文化之遺風(fēng)。

凡支那之祭祀，皆需以吉禮、以陽(yáng)氣行之。巫之后史出，為師調(diào)節(jié)人情是同一的。所謂音樂(lè)的藝術(shù)氣氛亦不外是敬神的純情轉(zhuǎn)化而來(lái)。

最后，本田總結(jié)提出自己的獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)，即“六經(jīng)皆巫”。在闡述本田成之所構(gòu)造的中國(guó)上古時(shí)期教育系統(tǒng)的變遷后，可知在這個(gè)系統(tǒng)中巫和明堂是這個(gè)變遷系統(tǒng)的源頭，巫為文化創(chuàng)造者，明堂是文化傳承之所在。明堂曾是政治和教育中心所在地，而“巫”則是這個(gè)中心的執(zhí)事之人。其后歷經(jīng)多少變遷，都是從巫原本的職能分化出去的。

以上對(duì)殷商的教學(xué)大要考察。1.殷時(shí)代巫及巫咸以神意支配政教。2.周初是射的計(jì)算官史把握教育實(shí)權(quán)。3.接著是司音樂(lè)的大司樂(lè)行使教育行政。4.射與音樂(lè)是教育的根本，后加入禮而形成一種教育法。5.古昔之史一部分作為行政官員發(fā)展，一部分沿守舊職，兼職巫的卜筮業(yè)務(wù)，記錄爻辭，由此產(chǎn)生的記錄而成歷史之祖。6.以記錄為業(yè)的史保存了古來(lái)的詩(shī)書(shū)等記錄，成為后世學(xué)問(wèn)之本。7.以記錄為業(yè)的史司易象春秋，而漸與教育無(wú)涉。8. 以射、音樂(lè)和禮司教育的，加上從原來(lái)史那里接受的詩(shī)、書(shū)，合而成詩(shī)書(shū)禮樂(lè)四術(shù)，即教育之基礎(chǔ)。因此，禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)為最早的六藝，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)成立以后二者并行。9.詩(shī)書(shū)禮樂(lè)加上易象春秋而稱(chēng)的六藝，在孔子時(shí)尚未形成。

以上一段引文，本田以言簡(jiǎn)意賅的幾句話(huà)總結(jié)了夏殷商時(shí)代的教育系統(tǒng)的演變。巫成為這個(gè)系統(tǒng)的最初源頭。而后幾經(jīng)大史時(shí)代、大司樂(lè)時(shí)代等文化而得到演化充實(shí)，形成最初的“禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)六藝”。如他所言，此六藝是儒家經(jīng)學(xué)的源流。

明堂祭神，巫祝主持的精神不僅是后世儒學(xué)經(jīng)典的起源，也是儒家所倡導(dǎo)的道德行為規(guī)范的來(lái)源。

禮樂(lè)原來(lái)自神祗崇拜。經(jīng)學(xué)上所說(shuō)的修身、齊家、治國(guó)、平天下，都帶有神圣的色彩，是因?yàn)檎问怯缮琊⒆趶R之名而來(lái)，冠婚葬祭皆伴隨神事。因此若知道其源頭本是巫史的明堂，亦不足怪了。孔子亦有“國(guó)之大事，在祀與戎”之語(yǔ)。儒家如此重視祭祀，且以之為教學(xué)的淵源，見(jiàn)下文可知一斑。

然而，史與其前之巫相同，隨著時(shí)代亦有其變遷。章實(shí)齋謂“六經(jīng)皆史也”，龔定庵之說(shuō)：“周之世官，大者史。史之外無(wú)有語(yǔ)言焉。史之外無(wú)有文字焉。史之外無(wú)人倫品目焉?！睋Q言之，亦可說(shuō)“六經(jīng)皆巫也”。

他借用章學(xué)誠(chéng)的“六經(jīng)皆史”這一廣為人知的觀點(diǎn)演化成自己的“六經(jīng)皆巫”的說(shuō)法。他所說(shuō)的自然不是六經(jīng)皆來(lái)自巫術(shù)，而為強(qiáng)調(diào)六經(jīng)的文化源頭實(shí)則為以巫為主導(dǎo)的上古敬神祭祀之風(fēng)。而“巫”在祭祀儀式中所發(fā)展出來(lái)的禮樂(lè)文化自然演變?yōu)橹袊?guó)儒家之經(jīng)典內(nèi)容。后世儒家所倡導(dǎo)的社會(huì)價(jià)值，也從祭祀文化發(fā)展而來(lái)。

夫祭有十倫焉，見(jiàn)事鬼神之道焉，見(jiàn)君臣之義焉，見(jiàn)父子之倫焉，見(jiàn)貴賤之等焉，見(jiàn)親疏之殺焉，見(jiàn)爵賞之施焉，見(jiàn)夫婦之別焉，見(jiàn)政事之均焉，見(jiàn)長(zhǎng)幼之序焉，見(jiàn)上下之際焉。（《禮記·祭統(tǒng)》）……即君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、長(zhǎng)幼的政治性社會(huì)性家庭性道德和制裁，皆源于鬼神崇拜，即以一種神權(quán)的儀式或精神去實(shí)行的，這是毋庸置疑的。漢之經(jīng)學(xué)帶有方士色彩亦有其遠(yuǎn)因了。

章實(shí)齋提出的“六經(jīng)皆史”之所謂“史”不是今日之所謂“史學(xué)”，“六經(jīng)皆史”的命題是把六經(jīng)當(dāng)成先王之政典來(lái)看。然本田之“六經(jīng)皆巫”的觀點(diǎn)，是在于追溯儒家文化之源頭問(wèn)題。

三、本田成之的“巫”文化起源觀的思想史意義 [69]

進(jìn)入近代以來(lái)，由儒學(xué)六經(jīng)所構(gòu)建的中國(guó)古史，面臨空前未有的挑戰(zhàn)。近代以前，植根于六經(jīng)的歷史結(jié)構(gòu)，是兩千年來(lái)有關(guān)中國(guó)古典歷史的唯一解釋。而以京都學(xué)派第一代和第二代學(xué)人為代表的對(duì)中國(guó)上古史“巫史”的研究，其第一個(gè)意義就是打破儒學(xué)體系的藩籬。從此，古史研究可以不再在儒學(xué)體系所設(shè)定的跑道上慢跑。亦只有如此，古代史研究才能真正還原古史原貌，使人明白文化之本義。

儒學(xué)體系“考證于六藝”的疑古思想，是一種長(zhǎng)久以來(lái)被普遍承認(rèn)并要求學(xué)者嚴(yán)格遵守的游戲規(guī)則，而本田成之的“六經(jīng)皆巫”的觀點(diǎn)完全打破這個(gè)游戲規(guī)則，六經(jīng)不再高高在上。他不把經(jīng)書(shū)當(dāng)經(jīng)看，也不把諸子當(dāng)諸子看，而是一視同仁地把這些典籍當(dāng)成史料。六經(jīng)不再是圣道王功的代表，諸子之書(shū)、史家之書(shū)，甚至文學(xué)野史等的地位和儒學(xué)經(jīng)典也可比肩。如此，對(duì)古代學(xué)者的評(píng)價(jià)系統(tǒng)亦因此改變。解開(kāi)儒學(xué)之門(mén)派桎梏及價(jià)值觀的枷鎖，古代各個(gè)學(xué)者亦能按照他們對(duì)學(xué)術(shù)所做的貢獻(xiàn)得到公允評(píng)價(jià)。在本田的《支那經(jīng)學(xué)史論》之前，中國(guó)關(guān)于經(jīng)學(xué)史的論著只有1905年劉師培的《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》和1907年皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》，然二者是經(jīng)師，并非史學(xué)家，對(duì)于經(jīng)學(xué)史的梳理實(shí)難以脫離傳統(tǒng)今古文之藩籬。而作為外國(guó)人的本田成之則沒(méi)有這方面的文化負(fù)擔(dān)，加之以其近代學(xué)術(shù)體系訓(xùn)練之研究背景，反而可以?huà)昝摻?jīng)學(xué)傳統(tǒng)之桎梏。正如武內(nèi)義雄在本田成之的《支那經(jīng)學(xué)史論》的書(shū)評(píng)中所說(shuō)：“（本田）君能脫離門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，以不偏不黨之立場(chǎng)承認(rèn)各個(gè)時(shí)代（學(xué)者）的意義?！?/p>

其次，針對(duì)當(dāng)時(shí)史學(xué)界對(duì)中國(guó)上古史的全面的“破”，解除儒學(xué)對(duì)史學(xué)研究的桎梏之后，第二世代的歷史家們需努力進(jìn)行上古史全面的“立”之工作。而本田成之即以“巫”作為關(guān)鍵詞，嘗試構(gòu)筑一個(gè)中國(guó)上古文化史世界，細(xì)節(jié)雖有商榷之處，但他所構(gòu)建的框架對(duì)后來(lái)學(xué)者的史學(xué)探索有參考作用。岡崎文夫（1888—1950）曾提及在自己的講義中多次引用本田的觀點(diǎn)。

章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”的論斷名滿(mǎn)天下，振聾發(fā)聵。而本田成之在20世紀(jì)初所提出的“六經(jīng)皆巫”之論斷雖至今鮮有人提及，但在其時(shí)之中國(guó)學(xué)界并非沒(méi)有影響。他的《支那經(jīng)學(xué)史論》于1927年在東京弘文堂出版，周予同在1928年為皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》注時(shí)就感慨說(shuō)：“以中國(guó)這樣重視史籍的民族，竟沒(méi)有一部嚴(yán)整的系統(tǒng)的經(jīng)學(xué)通史?！ゅa瑞的經(jīng)學(xué)歷史、劉師培的經(jīng)學(xué)教科書(shū)第一冊(cè)，固然不能說(shuō)不是通史，但是以?xún)晌唤慕?jīng)今古文學(xué)大師，而他們的作品竟這樣地簡(jiǎn)略，如一篇論文或一部小史似的，這不能不使我們失望了。最近日人本田成之撰支那經(jīng)學(xué)史論，已由東京弘文堂出版。以具有二千多年經(jīng)學(xué)研究的國(guó)度，而整理經(jīng)學(xué)史料的責(zé)任竟讓給別國(guó)的學(xué)者，這在我們研究學(xué)術(shù)史的人，不能不刺骨的感到慚愧了?！笨梢钥闯鲋袊?guó)學(xué)者對(duì)本田成之之《支那經(jīng)學(xué)史論》一書(shū)的接受很早，周予同這種“刺骨”感受也側(cè)面反映對(duì)本田學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)不低。

彼時(shí)中國(guó)學(xué)界正進(jìn)行近代以來(lái)如火如荼的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)及“古史辨”之學(xué)術(shù)風(fēng)潮。其代表人物胡適于1934年寫(xiě)成的得意大作《說(shuō)儒》，正是“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)中的巔峰之作。其主要觀點(diǎn)如下：

儒是殷民族的禮教的教師，他們?cè)诤芾щy的政治狀態(tài)下，繼續(xù)保存著殷人的宗教典禮，繼續(xù)穿戴著殷人的衣冠。他們是殷人的教士，在六七百年中漸漸變成了絕大多數(shù)人民的教師。他們的職業(yè)還是治喪，相禮，教學(xué)；但他們的禮教已漸漸行到統(tǒng)治階級(jí)里了……這才是那個(gè)廣義的“儒”。 儒是一個(gè)古宗教的教師，治喪相禮之外，他們還要做其他的宗教職務(wù)?！墩撜Z(yǔ)》記孔子的生活，有一條說(shuō)：鄉(xiāng)人儺，孔子朝服而利于阼階。儺是趕鬼的儀式。……天久不雨，國(guó)君也得請(qǐng)教于儒者。這可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的儒者是各種方面的教師與顧問(wèn)。喪禮是他們的專(zhuān)門(mén)，樂(lè)舞是他們的長(zhǎng)技，教學(xué)是他們的職業(yè)。

胡適的《說(shuō)儒》里所描述的廣義的“儒”，是古宗教的教師，需行驅(qū)鬼、請(qǐng)雨、治喪相禮、樂(lè)舞、教授禮儀等，這與本田成之所描述的“巫”的職能，難道不是驚人的相似？他的《說(shuō)儒》則引起更大的“原儒”探討。郭沫若、馮友蘭、錢(qián)穆、饒宗頤等史學(xué)大家紛紛加入討論。當(dāng)時(shí)正當(dāng)“古史辨”運(yùn)動(dòng)如火如荼，中國(guó)學(xué)界對(duì)日本的疑古思潮早有關(guān)注，但他們雖對(duì)日本學(xué)者的學(xué)說(shuō)多有參考，卻在自己的著作中多避免提及。但這場(chǎng)大討論，不能不說(shuō)有日本學(xué)者的學(xué)術(shù)刺激影響。

后續(xù)幾十年的上古史研究中鮮有人提及本田的六經(jīng)來(lái)源于上古巫風(fēng)的研究成果。然而，近二十年，兩位著名學(xué)者余英時(shí)與李澤厚，幾乎同時(shí)提出探討中國(guó)上古巫文化與儒家禮樂(lè)的關(guān)系。

余英時(shí)于《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》一書(shū)中對(duì)運(yùn)作禮樂(lè)以通神鬼的宗教群體——巫進(jìn)行考察，并總結(jié)出：禮樂(lè)源于祭祀，而祭祀則從巫的宗教信仰中發(fā)展出來(lái)。因此，早期的禮樂(lè)和巫互為表里，禮樂(lè)是巫的表現(xiàn)，巫則是禮樂(lè)的內(nèi)在動(dòng)力。他根據(jù)雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）“軸心突破”（Axial Breakthrough）的理論與自己研究中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)的心得，認(rèn)為中國(guó)禮樂(lè)具有宗教功能，中國(guó)真正的突破其實(shí)是針對(duì)禮樂(lè)背后的巫文化。文中關(guān)于“天”“天命”的論述，及“巫”在“天”與“人”中的中介功能與本田成之的分析甚為相似。他認(rèn)為軸心突破以后，巫的中介功能（溝通天人）被徹底否定，諸子的系統(tǒng)性思維取代巫的地位，成為精神領(lǐng)域的主流。

李澤厚在他的《浮生論學(xué)》發(fā)表一則短文，談及他與余英時(shí)探討自己在《己卯五說(shuō)》的巫論，提到余英時(shí)回贈(zèng)他一篇幾百頁(yè)的未發(fā)表的英文文章，大概即是上文《論天人之際》一書(shū)的英文版。李澤厚認(rèn)為周公把巫術(shù)一套傳統(tǒng)完全外在理性化，變成一套系統(tǒng)，一個(gè)政治和倫理的制度；孔子和儒家再把這一套歸結(jié)為心，孔子講仁，中庸講誠(chéng)。2001年他在香港城市大學(xué)發(fā)表題為《由巫到禮》的演講，再次重申中國(guó)傳統(tǒng)文化中“巫”曾扮演的核心地位，認(rèn)為“巫”在遠(yuǎn)古時(shí)代通過(guò)祭祀、舞蹈活動(dòng)引領(lǐng)當(dāng)時(shí)的精神生活。這種傳統(tǒng)后來(lái)被轉(zhuǎn)化保留在中國(guó)的禮教中。當(dāng)然二位學(xué)者是否受到本田成之的影響尚無(wú)從考證，但從論述方法、引用文獻(xiàn)上確有相似之處，與本田成之論點(diǎn)更是英雄所見(jiàn)略同，可謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的一種回應(yīng)。從另一側(cè)面亦說(shuō)明在考古水平還不高的近百年前，本田成之作如此大膽假說(shuō)，實(shí)具慧眼。

（責(zé)任編輯：徐小鳳）