西學(xué)方法對中國哲學(xué)的“傷害”及其反省

[摘要]對于西方哲學(xué)方法應(yīng)用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)所產(chǎn)生的負(fù)面影響，一直為學(xué)界所關(guān)注、所批評。那么，西方哲學(xué)方法用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)究竟產(chǎn)生了怎樣的負(fù)面影響呢？應(yīng)該怎樣理解這種負(fù)面影響？又如何避免或消除這種負(fù)面影響？通過對“四大認(rèn)知范式”用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐之考察，興許能尋找到可資參考的答案。

[關(guān)鍵詞]西學(xué)方法；中國哲學(xué)；傷害；四大認(rèn)知范式

[中圖分類號] B262[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）05-0041-07

所謂“四大認(rèn)知范式”，是指被用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式，此四大認(rèn)知范式的底色都是西方的，而且被廣泛用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，因而考察“以西方哲學(xué)方法理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的情形”，此四大認(rèn)知范式之實(shí)踐便成為最為可靠的案例。

一、中國哲學(xué)被“傷害”之表現(xiàn)

作為理解方法的認(rèn)知范式與被理解文本存在相互限制的關(guān)系，這意味著，在認(rèn)知、理解實(shí)踐中如果認(rèn)知范式突破這種限制，就可能造成對被理解文本的傷害。正如潘德榮指出的：“任何一種詮釋學(xué)體系，盡管有其不可忽視的合理性，也都包含有自身的不足與片面性?！?認(rèn)知范式當(dāng)有其體系與合理性，但無疑也存在不足與片面性。這就意味著認(rèn)知范式的應(yīng)用導(dǎo)致對文本的傷害是不可避免的。那么，作為認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的四大認(rèn)知范式，究竟造成了哪些傷害呢？根據(jù)我們的考察，大致可歸為三個(gè)方面：一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)容的改變。就是指在認(rèn)知范式用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，被認(rèn)知、理解的哲學(xué)概念或命題之內(nèi)容被移除，取而代之的是認(rèn)知范式內(nèi)容。比如，方克立以唯物認(rèn)知范式理解王陽明的“知行合一”，就表現(xiàn)為對這個(gè)命題內(nèi)容的移除與更改。首先是對“知”、“行”內(nèi)涵的改造，認(rèn)為王陽明的“知”是封建倫理道德，不是一般意義上的知識理論，王陽明的“行”是封建倫理道德實(shí)踐，不是人民群眾生產(chǎn)實(shí)踐；其次是對“知行關(guān)系”的改造，認(rèn)為王陽明只把“行”當(dāng)作觀念的不同層次，抹煞“知”、“行”的差別，將“行”融于“知”中，因而沒有處理好“知”、“行”的辯證關(guān)系；再次是對“知行合一”改造，由于將“行”等同于“知”，混淆“知”、“行”的性質(zhì)，因而其所謂“知行合一”也不是現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識與實(shí)踐的合一，而是觀念上的合一。 由此看出，唯物認(rèn)知范式應(yīng)用于理解概念或命題的同時(shí)，唯物認(rèn)知范式諸原理通過認(rèn)知和理解的實(shí)踐高調(diào)張揚(yáng)地融入被理解的概念或命題中，實(shí)行著對中國哲學(xué)概念或命題內(nèi)容的改造，從而建造起一套唯物認(rèn)知范式的概念或命題。所以說，唯物認(rèn)知范式的應(yīng)用，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、命題和觀念被馬克思主義哲學(xué)化了，而不是相反。這種現(xiàn)象由于與王陽明“知行合一”本義存在很大距離，因而對王陽明“知行合一”而言是一種“傷害”。再如，燕國材以科學(xué)認(rèn)知范式理解陸九淵“心學(xué)”中的“心”，將陸九淵的“心”理解為人類思維活動賴以進(jìn)行的物質(zhì)實(shí)體，理解為一種生理的、心理的器官，甚至是具有主宰意義的器官。 可是，陸九淵“心學(xué)”中的“心”是本心，是善體，是良知良能，是道德理性，因而燕國材的理解無疑用自然科學(xué)意義的“心”取代了道德意義上的“心”。這對陸九淵的“心”而言，自然也是一種“傷害”。二是傳統(tǒng)哲學(xué)義理系統(tǒng)的改變。我們知道，每種認(rèn)知范式本身都是一套義理系統(tǒng)，唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等，莫不如此。因而它們被用于認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)說，或儒家或道家或墨家或佛教，都可能對其義理系統(tǒng)產(chǎn)生影響。比如，按照唯物認(rèn)知范式去理解，即改造為唯物認(rèn)知范式的義理系統(tǒng)，即由物質(zhì)論、辯證法、認(rèn)識論、社會歷史觀等構(gòu)成的系統(tǒng)，又根據(jù)唯物認(rèn)知范式的兩條線——物質(zhì)與意識、運(yùn)動與靜止、主觀能動性與客觀規(guī)律性、否定肯定、質(zhì)量互變、實(shí)踐與認(rèn)識、社會存在與社會意識等，將中國傳統(tǒng)哲學(xué)改寫成以馬克思主義哲學(xué)為摹本的系統(tǒng)。這對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義理系統(tǒng)言，當(dāng)然是重大變更。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)是由天道與人道為核心，探討天人關(guān)系、人群關(guān)系、人己關(guān)系、義利關(guān)系、心物關(guān)系、性命關(guān)系、知行關(guān)系，并通過對這些關(guān)系的探討，凸顯其人生智慧以成就人的義理系統(tǒng)。再如，就儒家哲學(xué)義理系統(tǒng)言，也不能以科學(xué)認(rèn)知范式或唯物認(rèn)知范式進(jìn)行簡單的拆解。若以科學(xué)認(rèn)知范式理解儒家思想系統(tǒng)，便理解為科學(xué)精神、科學(xué)原理、科學(xué)定律、科學(xué)方法等構(gòu)成的思想體系，更為具體的，則是變成由數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、天文學(xué)、力學(xué)、光學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科原理的組合，這就完全超出了儒學(xué)義理系統(tǒng)的范圍，自然可以說是對儒學(xué)義理系統(tǒng)的“傷害”。若以唯物認(rèn)知范式理解儒學(xué)的義理系統(tǒng)，其造成的后果也相當(dāng)嚴(yán)重。儒學(xué)義理系統(tǒng)，無論是從生命哲學(xué)，還是從倫理學(xué)，抑或從形上學(xué)看，都無法理解為物質(zhì)與意識關(guān)系的學(xué)問，無法理解為討論萬物變化發(fā)展及其原因的學(xué)問，無法理解為討論認(rèn)識的來源及其正確檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)問，無法理解為討論社會存在決定社會意識原理的學(xué)問，因此，若是被理解成這樣的學(xué)問系統(tǒng)，那么我們也只能說對儒學(xué)義理系統(tǒng)的一種更改，當(dāng)然也可說是一種“傷害”。以邏輯認(rèn)知范式去理解宋明理學(xué)義理同樣存在這個(gè)問題。馮友蘭對宋明理學(xué)的理解，以邏輯范式對宋明理學(xué)進(jìn)行了全新的改造，變成了“新理學(xué)”，而這個(gè)新理學(xué)與宋明理學(xué)是完全異趣的，自然也可以認(rèn)為是對宋明理學(xué)的一種“傷害”。盡管這種傷害可以獲得解釋學(xué)的“默許”?？梢?，唯物、科學(xué)、邏輯等認(rèn)知范式的應(yīng)用，的確對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義理系統(tǒng)產(chǎn)生了影響，這種影響表現(xiàn)為用特定認(rèn)知范式義理系統(tǒng)取代被理解的中國傳統(tǒng)哲學(xué)義理系統(tǒng)。三是傳統(tǒng)哲學(xué)精神價(jià)值的改變。就是說，四大認(rèn)知范式的應(yīng)用不當(dāng)，可能存在消解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神和泯滅中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值之危險(xiǎn)。比如，孔子的“仁”內(nèi)含愛人、擔(dān)當(dāng)、自覺等精神，但若是以唯物認(rèn)知范式理解為剝削階級的道德，那么“仁”所內(nèi)含的人文精神即被消解；孟子的“良知”表達(dá)的是人的先天善性，內(nèi)在于人心的善，若是以唯物認(rèn)知范式將其理解為先驗(yàn)知識，那么其本有的精神也就喪失了；老子的“道”，若是以唯物認(rèn)知范式將其理解為物質(zhì)的或觀念的，進(jìn)而判斷其唯物或唯心性質(zhì)，或以科學(xué)認(rèn)知范式將其理解為量子力學(xué)的定律，那么老子“道”無為、純樸、慈儉的精神也就被化解了；老子的“返樸歸真”命題所檢討的是極為緊張的人類與自然的關(guān)系，其所譴責(zé)的是人類對自然肆意破壞的行為，其所聲討的是人類沉迷“物”的享受而放逐人性的罪惡，也就是說，“返樸歸真”隱含著老子對人類文明的深刻檢討，而且至今仍不乏啟示性。如果用進(jìn)化論將“返樸歸真”解讀為消極倒退的歷史觀，“返樸歸真”所具有人文內(nèi)涵旋即被無情地化解。《中庸》的“誠”，以唯物認(rèn)知范式將其理解為神秘主義本體，或剝削階級的意識形態(tài)，那么，“誠”所內(nèi)含的純樸、無欺、敦厚等精神也被化解了。陸九淵的“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”命題，若是以唯物認(rèn)知范式將其理解為妄圖吞并客觀世界的“主觀唯心主義”，那么這個(gè)命題的人文意涵也被消解，而陸九淵顯然不是說宇宙世界是因?yàn)槲倚亩小⒍嬖?，他要表達(dá)的是立足于儒家“仁心在我、由己及人”之濟(jì)世救民的道德責(zé)任，是創(chuàng)造美好人間世界的人文情懷。王陽明的“心”，若是以科學(xué)認(rèn)知范式理解為生理器官，那么“心”所內(nèi)含的道德、善體等價(jià)值也就被消解了。《易》之“自強(qiáng)不息”所倡導(dǎo)的是堅(jiān)持不懈、不屈不饒、努力向上的精神，若是以科學(xué)認(rèn)知范式理解為“物質(zhì)能量守恒定律”，“自強(qiáng)不息”的精神就被物化了。程顥、張載、楊簡、王陽明都有明確的“萬物一體”觀念，其內(nèi)含的是“萬物一體”思想，進(jìn)而是要求人敬畏自然、保護(hù)生態(tài)的精神，若是以唯物認(rèn)知范式將其理解為神秘主義的、為統(tǒng)治階級服務(wù)的虛幻觀念，那么，其內(nèi)含的敬畏自然、保護(hù)生態(tài)、尊重生命等價(jià)值觀念就被消解了?？梢?，唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式的應(yīng)用不當(dāng)，的確會對中國傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生極大傷害，這或許是方東美、徐復(fù)觀、牟宗三、張東蓀對此現(xiàn)象高度關(guān)注并提出批評的原因。方東美說：“像馮友蘭的‘新原道由英國人翻譯成Spirit of Chinese Philosophy，其中的中國哲學(xué)完全是由宋明理學(xué)出發(fā)到新理學(xué)的觀念，只占中國哲學(xué)四分之一的分量，再加上他之了解宋明理學(xué)乃是透過西方新實(shí)在論的解釋，因此剩下的中國哲學(xué)精神便小之又小。” 牟宗三說：“馮氏以新實(shí)在論的思想解析朱子，當(dāng)然是錯(cuò)的。以此成見為準(zhǔn)，于述及別的思想，如陸、王，字里行間當(dāng)然完全不相干，而且時(shí)露貶辭?！?張東蓀說：“宋儒只有形而上學(xué)而不置重于知識問題，所以他們所說‘形而上一語決不可當(dāng)作‘抽象的來解釋。在此有一個(gè)很重要的分別，就是理之所以為形而上乃由于理即是體，而并不由于理是抽象的，以抽象的來解釋理，便是以西洋哲學(xué)上新實(shí)在論派的所謂的‘共相（universal）來解釋理。這是馮友蘭先生于其近著《新理學(xué)》上所嘗試的企圖。我則認(rèn)為和宋儒原理相差太遠(yuǎn)。” 這些批評雖然針對的是馮友蘭“新理學(xué)”，也不一定有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，但對于如何避免四大認(rèn)知范式“傷害”中國傳統(tǒng)哲學(xué)確有警示意義。那么，對于這種“傷害”應(yīng)做怎樣的分析與判斷呢？

二、怎樣理解這種“傷害”現(xiàn)象？

誠如上述，四大認(rèn)知范式的應(yīng)用的確給中國傳統(tǒng)哲學(xué)帶來了較多較大的“傷害”。那么，我們應(yīng)該怎樣理解這種傷害呢？這才是需要我們謹(jǐn)慎思考的關(guān)鍵問題。我們嘗試從以下幾方面思考：其一，從解釋方法與被解釋文本不相稱看，這種傷害是不可避免的，或者說是理解行為必然付出的代價(jià)，是解釋思想史上一種普遍而客觀的現(xiàn)象。誠如上述，四大認(rèn)知范式都是有限的學(xué)說體系，它們各有自己的面相，有自己的獨(dú)到領(lǐng)域，有自己的限制，因而對于被理解的文本而言，本身就存在不交集的地方。而被理解的文本（中國哲學(xué)概念、命題等）內(nèi)含了豐富的信息，這就意味著認(rèn)知范式與被理解的哲學(xué)概念或命題一開始就存在互不相涵的地方，或不可通約的地方，因而認(rèn)知范式的應(yīng)用就可能發(fā)生對被理解的哲學(xué)概念或命題的誤讀或傷害。尤為值得注意的是，認(rèn)知范式相對于主體而言是被動的，即認(rèn)知范式的選用、應(yīng)用的范圍與程度，與主體存在密切關(guān)聯(lián)，從而增加了認(rèn)知范式誤讀文本的風(fēng)險(xiǎn)。因此，認(rèn)知范式的應(yīng)用所造成的對文本的傷害是解釋實(shí)踐中不可避免的客觀現(xiàn)象，正如加達(dá)默爾所說：“偏見并非必然是不正確的或錯(cuò)誤的，并非不可避免地歪曲真理。事實(shí)上，我們存在的歷史性包含著詞義上所說的偏見，為我們整個(gè)經(jīng)驗(yàn)的能力構(gòu)造了最初的方向性。偏見就是我們對世界開放的傾向性。它們只是我們經(jīng)驗(yàn)任何事物的條件——我們遇到東西通過它們而向我們說些什么?！?如此說來，不僅不應(yīng)對認(rèn)知范式所造成的“傷害”大驚小怪，反而應(yīng)該考慮并善待它的特殊意義。其二，從被理解的文本性質(zhì)看，由于文本具有被持續(xù)、多元理解的特性，個(gè)別的理解實(shí)踐所造成的傷害并不意味著被理解文本的消亡。林格說：“歷史充滿了這種相互沖突的解釋，這種相互沖突的解釋實(shí)際上構(gòu)成了傳統(tǒng)的實(shí)質(zhì)。文本的意義和重要性之間的區(qū)別用于解釋歷史時(shí)最為困難。因?yàn)闊o疑地，各個(gè)不同時(shí)代的柏拉圖、亞里斯多德或《圣經(jīng)》的解釋者們在他們所認(rèn)為的他們在文本中看到的意義上都各不相同，而并不僅僅在于他們認(rèn)為文本的‘相同含義對他們具有不同的重要性?！?中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念或命題與《圣經(jīng)》文本一樣，也具有被持續(xù)性理解和多元理解的特性。從時(shí)間上看，被理解的文本本身是可以被持續(xù)解釋的，從空間上看，一種文本可用不同的認(rèn)知范式進(jìn)行解釋。這種理解的時(shí)空特性，就意味著認(rèn)知范式即便對被理解的哲學(xué)概念或命題存在誤讀或傷害，在專業(yè)上也是可以接受的，因?yàn)檫@種傷害并不涉及原始文本的存亡問題。認(rèn)知范式作為理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法，自然會將中國傳統(tǒng)哲學(xué)解釋成其自己的面孔，但對文本的理解不僅是歷史的，也是多元的。比如《孟子》，先后出現(xiàn)過趙岐的解釋、朱熹的解釋、戴震的解釋、康有為的解釋、楊伯峻的解釋、黃俊杰的解釋等，假設(shè)朱熹的解釋對《孟子》義理系統(tǒng)造成了傷害，但顯然不能因?yàn)椤爸祆涞膫Α倍鴶嘌浴睹献印妨x理系統(tǒng)被徹底摧毀，因?yàn)樗砗蟠髡稹⒖涤袨?、楊伯峻、黃俊杰等人的解釋仍可在原始《孟子》文本上進(jìn)行。這就說明，任何一種理解與解釋對原有文本內(nèi)容的增加或減少，并不改變原始文本本身，因?yàn)樾碌睦斫猓幢闶恰皞Α钡睦斫猓┲皇亲鳛橐环N新的文本存在于解釋或理解者的思想世界，而它的現(xiàn)實(shí)影響需要諸多助力。這樣說來，認(rèn)知范式作為理解或解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方式，自然不能簡單地判定“徹底傷害”了中國傳統(tǒng)哲學(xué)。相反，由于認(rèn)知范式一方面以西方哲學(xué)為坐標(biāo)，可以幫助我們認(rèn)識中國傳統(tǒng)哲學(xué)義理系統(tǒng)存在的問題，另一方面在認(rèn)知范式的應(yīng)用實(shí)踐中，可以引進(jìn)西方哲學(xué)的義理以豐富、提升中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義理系統(tǒng)。比如，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“內(nèi)圣”系統(tǒng)方面很發(fā)達(dá)，但在“外王”系統(tǒng)方面相對短缺，而現(xiàn)代儒家學(xué)者的工作之一，就是借助唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等改造、完善中國哲學(xué)的“外王”系統(tǒng)。因此，我們并不能簡單地判定認(rèn)知范式肢解、虛化了中國哲學(xué)的義理系統(tǒng)。其三，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容、義理與精神在被理解過程中會被改變，但這種改變并不全是消極的，它也創(chuàng)造新的文本。由于認(rèn)知范式各有自己的義理和精神，它的應(yīng)用必然涉及對被理解的哲學(xué)概念與命題的精神的改變與再造。用加達(dá)默爾的話可以表述為：“歷史上傳下來的文本缺乏直接的可理解性，易于被誤解，其實(shí)這只是人類同陌生的世界打交道時(shí)遇到的一種特殊情形。是同我們建筑于經(jīng)驗(yàn)之上的預(yù)期的習(xí)慣次序‘不合的情形。” 那么怎樣理解這種現(xiàn)象？我們知道，中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神與價(jià)值都體現(xiàn)在具體的概念、范疇或命題中，因而所謂“傷害”精神與價(jià)值，就是將相應(yīng)概念、范疇或命題做了錯(cuò)誤的理解和解釋。但我們必須注意，任何一種解釋都是具體的，具體的理解和解釋活動對于被理解和解釋的概念和命題所造成的傷害也是相對的。因?yàn)?，在某種傷害中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神和價(jià)值的解釋之前與同時(shí)，仍然存在其他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神與價(jià)值不同的理解和解釋。比如，我們可以批評以科學(xué)認(rèn)知范式理解儒家“良知”所造成的精神與價(jià)值的喪失，但我們也可贊賞以人文認(rèn)知范式理解儒家“良知”而形成的精神與價(jià)值的廣播。因此，認(rèn)知范式的應(yīng)用即便對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神與價(jià)值產(chǎn)生了傷害，也并不意味著中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神和價(jià)值不復(fù)存在。需要注意的是，認(rèn)知范式對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的傷害不僅不能做絕對的理解，還需承認(rèn)認(rèn)知范式具有豐富、增宏中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神與價(jià)值的意義?？梢哉f，認(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐精神、人文精神、科學(xué)精神、理性精神等的豐富都產(chǎn)生了積極影響。在實(shí)踐精神上，不僅豁顯了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐精神，而且吸收了馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐精神；在人文精神上，不僅顯發(fā)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人文精神，而且吸收了西方哲學(xué)中的人文精神；在科學(xué)精神上，不僅開掘了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的科學(xué)精神，而且吸收了西方哲學(xué)中的科學(xué)精神；在理性精神上，不僅彰顯了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯精神，而且吸收了西方哲學(xué)中的邏輯精神。關(guān)于這點(diǎn)，我們或許可引加達(dá)默爾的話以互證：“誤解和陌生不是首要因素，不能把避免誤解看著是解釋學(xué)的特殊任務(wù)。實(shí)際情況正好相反。只有熟悉而普遍的理解的支持才使進(jìn)入異己世界的冒險(xiǎn)成為可能，才使從異己世界中找出一些東西成為可能，從而才可能擴(kuò)大、豐富我們自己關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)?！?所以，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神與價(jià)值言，認(rèn)知范式的意義主要是積極的。質(zhì)言之，我們不能因?yàn)檎J(rèn)知范式應(yīng)用過程中造成了對中國傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值與精神的“傷害”而否定它的積極作用，并拒絕它們出場。其四，客觀陳述“傷害”的情形是解釋者的必備品質(zhì)與學(xué)術(shù)良知。無論是自覺的傷害，還是不自覺的傷害，或是客觀的傷害，理解者應(yīng)該對此有理性的認(rèn)知，并有責(zé)任告訴讀者。雖然我們對于認(rèn)知范式的應(yīng)用給中國傳統(tǒng)哲學(xué)造成的傷害進(jìn)行了學(xué)理上的解釋，但這并不意味著寬容、慫恿這種錯(cuò)誤，也決不意味開脫這種行為，因?yàn)橐环N學(xué)術(shù)實(shí)踐使被理解的文本或?qū)W術(shù)資源造成無辜的傷害，并不是學(xué)術(shù)道德或?qū)W術(shù)規(guī)范所允許的。因此，對于認(rèn)知范式應(yīng)用實(shí)踐中所導(dǎo)致的對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的傷害，必須有理性的認(rèn)知和鄭重的說明。比如，唯物認(rèn)知范式將陸王心學(xué)的“心”理解為主觀唯心主義，并進(jìn)一步斷定這個(gè)范疇意味著對客觀世界的否定。那么作為理解者必須清楚，這種理解與“心”在陸王心學(xué)中的本義是不相應(yīng)的，并有責(zé)任將這種“事實(shí)”告訴讀者。再如，科學(xué)認(rèn)知范式將老子的“道”理解為量子力學(xué)中的“粒子生于真空”的原理，這種理解雖然可以鼓舞人心，也不能判其為錯(cuò)誤，但與老子的“道”所要表達(dá)的意涵也是有距離的。在這種情境下，解釋者同樣要本著科學(xué)的精神與學(xué)術(shù)的良知明白自己這樣做的目的，并有責(zé)任告訴讀者。這樣，認(rèn)知范式應(yīng)用中所導(dǎo)致被理解文本（中國傳統(tǒng)哲學(xué)）遭受傷害的責(zé)任也就非常清晰了。因此，我們必須明確主體在認(rèn)知范式應(yīng)用中的責(zé)任。由于認(rèn)知范式的實(shí)踐者是研究中國哲學(xué)的學(xué)者，引進(jìn)哪種認(rèn)知范式、怎樣應(yīng)用認(rèn)知范式、應(yīng)用認(rèn)知范式的范圍與程度等，都是由研究主體決定的。因此，在認(rèn)知范式解釋實(shí)踐中，相對于應(yīng)用主體言，認(rèn)知范式始終是被動的。這樣，我們顯然不能簡單地將導(dǎo)致中國傳統(tǒng)哲學(xué)遭受“傷害”的責(zé)任全部推給四大認(rèn)知范式，而是那些實(shí)踐了認(rèn)知范式的學(xué)者們應(yīng)該認(rèn)真檢討。

三、如何避免“傷害”？

如上所說，四大認(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生的“傷害”在一定程度上是客觀的，是不可避免的。那么，這是否意味著我們無所作為了呢？顯然不是。既然傷害的根本原因在于研究主體，在于認(rèn)知范式的執(zhí)行者，這就意味著可以從主體身上尋找對策以消除某些“傷害”。一是確立中國哲學(xué)在解釋中的主位立場。就是指在使用四大認(rèn)知范式理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐中，弱化認(rèn)知范式的坐標(biāo)、摹本特性，尤其不能將認(rèn)知范式作為“唯我獨(dú)尊”、“唯我是從”的絕對標(biāo)準(zhǔn)，充分認(rèn)識到認(rèn)知范式的功用與目標(biāo)是為了清晰被理解文本的意涵與特性，不是刻意改變被理解的文本內(nèi)容及特性，而是以尊重被理解文本內(nèi)容和特性為基礎(chǔ)的。比如，以科學(xué)認(rèn)知范式理解孟子的“良知”，可以將“良知”理解為先驗(yàn)知識，但這種理解不應(yīng)成為“良知”人文內(nèi)涵與價(jià)值的否定，因?yàn)椤傲贾痹诿献拥乃枷胂到y(tǒng)中所表達(dá)的是人是否具有先天善性的問題，而不是知識論的問題。這樣就避免了認(rèn)知、理解一個(gè)哲學(xué)概念或命題完全以認(rèn)知范式為是非標(biāo)準(zhǔn)的困局。正如唐君毅所說：“今吾人論中國哲學(xué)，亦非必須借他方思想之同者，以自重。故吾在論此中國哲學(xué)之傳統(tǒng)時(shí)，即柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托瑪斯、康德、黑格爾之思想，亦不先放在眼中，更何況馬克思、恩格斯與今之存在主義之流？此固非謂必不可比較而觀其會通。然要須先識別得此獨(dú)立之傳統(tǒng)之存在，然后可再有此比較之事。大率中國之哲學(xué)傳統(tǒng)，有成物之道，而無西方之唯物之論；有立心之學(xué)，而不必同西方唯心之論；有契神明之道，而無西方唯神之論；有通內(nèi)外主賓之道，而無西方之主觀主義與客觀主義之對峙。則此比較亦非易事。至若如近人之唯以西方之思想為標(biāo)準(zhǔn)，幸中國前哲所言者與之偶合，而論中國前哲之思想，則吾神明華胄，降為奴役之今世學(xué)風(fēng)也。吾書宗趣，亦在雪前恥?！?唐氏無非是強(qiáng)調(diào)在以西方哲學(xué)作為坐標(biāo)理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中“中國哲學(xué)立場”的重要性。而牟宗三嚴(yán)厲批評將中國哲學(xué)作為材料以論證、迎合西方哲學(xué)的做法為愚蠢。他說：“以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。” 顯然，唐、牟清醒地認(rèn)識到“立足自我”在以西方哲學(xué)為坐標(biāo)理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)踐中的重要意義，這種意義就是減輕或避免對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的誤讀與傷害。二是注意認(rèn)知范式與被理解對象的相契性。就是要求認(rèn)知范式與被理解的中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念或命題在性質(zhì)上屬于同類，具有可比性。由于認(rèn)知范式的內(nèi)容和性質(zhì)都有限定性，而文本的內(nèi)容與性質(zhì)千差萬別，不可隨意地將認(rèn)知范式用于理解任何一個(gè)文本，若不如此，就非常容易導(dǎo)致對被理解文本的誤讀與傷害。比如，用人文認(rèn)知范式理解孔子的“仁”、理解孟子的“良知”、理解王陽明的“心”，都是相契的；再如，用邏輯認(rèn)知范式理解后期墨家名學(xué)思想、荀子邏輯思想等，也都是相契的，從而都能獲得積極的成果，而不會是謬論。相反，若是以科學(xué)認(rèn)知范式理解孟子的“盡心知性”、王陽明的“心外無物”，則可能導(dǎo)致誤解與傷害，因?yàn)樗鼈儾幌嗥?。熊十力雖然不反對科學(xué)，但強(qiáng)調(diào)以具有自然科學(xué)性質(zhì)的西方哲學(xué)解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)必須慎重。他說：“西洋哲學(xué)，大概與科學(xué)同其態(tài)度，即努力于向外追求，及持論能以邏輯精嚴(yán)制勝而已。其于吾經(jīng)學(xué)窮理盡性至命之旨，則相去甚遠(yuǎn)。夫哲學(xué)若止于理智或知識之域，不能超理智而盡性至命。則謂離理論科學(xué)，而尚有哲學(xué)存在之余地，亦非吾儕所許可。余以為經(jīng)學(xué)要?dú)w窮理、盡性、至命，方是哲學(xué)之極詣?！?就是說，中國哲學(xué)具有超越性，窮理、盡性、至命等是以知識、理智為特點(diǎn)的西方哲學(xué)所不能達(dá)意的，若要強(qiáng)行理解，必導(dǎo)致傷害。因此，注意認(rèn)知范式與被認(rèn)知的哲學(xué)概念或命題的相契性，應(yīng)該是避免傷害的關(guān)鍵步驟。三是將被解釋的中國哲學(xué)命題置于生養(yǎng)它的環(huán)境中。就是將被理解的哲學(xué)概念或命題放在生養(yǎng)它的文化系統(tǒng)中加以理解。任何文本都有其“故鄉(xiāng)”，這個(gè)“故鄉(xiāng)”是生它養(yǎng)它的環(huán)境，因而若要全面、準(zhǔn)確理解一種文本，回到它的“故鄉(xiāng)”是基本前提。由于“故鄉(xiāng)”是由器物文明、社會歷史、政治經(jīng)濟(jì)、禮儀習(xí)俗、文字語言、經(jīng)籍文獻(xiàn)、科學(xué)常識、作者素養(yǎng)、思想義理、意義價(jià)值等系統(tǒng)組成的，這些系統(tǒng)無不對被理解的文本施于這樣那樣的影響，進(jìn)而形成文本的特性。因此，將被理解的文本置于“自我認(rèn)知范式” 中加以理解，就會避免一些常識性的、原則性錯(cuò)誤，從而減輕對文本的傷害。張東蓀曾以理解孔子的“仁”為例，闡明在“自我認(rèn)知范式”中解釋的必要與重要。他說：“我們要了解孔子，要了解他說的仁，亦決不當(dāng)以定義之方式去求之。如不明此理而強(qiáng)去替孔子下一個(gè)‘仁字的定義，這便是把中國思想的格局打破了。打破中國思想的基型在今天的中國本不是不應(yīng)該的，因?yàn)槲鞣轿幕汛罅恳迫脒M(jìn)來了。但其中卻有問題。就是我們今天超越了中國思想格局用以了解中國固有文化則可；若謂中國古代思想本來就是那樣大大不可。換言之，以我們今天的思想格式來對于古代思想而求有所了解，這乃是解釋工作。倘若以古代思想硬嵌入在我們的格式中，這便是削足適履。二者分別甚大。可惜現(xiàn)代學(xué)者很少能徹底明白這個(gè)道理。” 盡管“定義的方式”是先進(jìn)的方式，但由于孔子沒有給“仁”下定義，也就不能以定義的方式去理解。因此，如要理解孔子“仁”的意涵，就必須回到涉及孔子言論及思想的經(jīng)典中去尋找。張東蓀說：“所以倘使承認(rèn)這個(gè)不同，則我們便在孔子對于仁不下定義一點(diǎn)上，更能了解孔子，更能了解他的仁是什么。本來古書如嚴(yán)格考證起來，問題是太多。《論語》一書差不多以‘仁字為中心思想，但在他處（如《易經(jīng)》及《禮記》等）則又不盡然。如果以為孔子的思想限于《論語》，這是很不妥的。所以我們必須把孔子在《論語》上所表示的思想與在其他處所表現(xiàn)的，以及在孔子以前的思想系統(tǒng)作一個(gè)通盤計(jì)算，以明其中的異同方可?！?可見，張東蓀所謂“中國思想的格局”，包括文獻(xiàn)、語言、思想等歷史文化背景，也只有先將“仁”做這樣的自我系統(tǒng)的理解，才可能避免認(rèn)知范式的解釋對“仁”的誤讀與傷害?？傊拇笳J(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的傷害也許是無法完全避免的，但如果我們善于學(xué)習(xí)和應(yīng)用，也許會有比較理想的結(jié)果，誠如王陽明所說：“故夫善學(xué)之，則雖老氏之說無益于天下，而亦可以無害于天下；不善學(xué)之，則雖吾夫子之道，而亦不能以無弊也?！?因此，預(yù)防和減少西方哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“傷害”，關(guān)健取決于我們自己。

[ 注 釋 ]

關(guān)于認(rèn)知范式、唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式的含義，請參見：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式研究》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第5期；《唯物認(rèn)知范式的形成與檢討》，人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2013年第4期；《科學(xué)認(rèn)知范式的形成及其檢討》，人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2012年第3期；《人文認(rèn)知范式的形成及其檢討》，人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2014年第2期；《邏輯認(rèn)知范式的形成及其檢討》，人大復(fù)印資料《邏輯學(xué)》2014年第2期。

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責(zé)任編輯：郭美星