學衡派宗教思想探析

張曉敏

摘 要：20世紀20年代關于宗教問題的大討論，是“五四”知識分子分化的顯性環(huán)節(jié)，以學衡派為代表的保守主義支持高等宗教。在唯科學功利主義的社會風氣下，學衡派肯定了宗教的道德功能，理清了宗教與科學的“矛盾”關系；在民族主義情緒高漲下，學衡派分析了宗教與政治的本質區(qū)別與現世聯系。此外，以新人文主義為旗幟，學衡派對宗教保留的根本出發(fā)點是其傳統的道德文化觀。

關鍵詞：學衡派；宗教；新人文主義

錢穆提過，“世界各民族文化傳統盡自有其相同處，然而仍必有其相異處，因而乃有各種文化體系可說?！倍鴮W衡派的思想是與這一點相契合的，“有一語須先為學者告者，即吾中國具有特殊之性質，求之世界無其倫比也?！秉h的十八大以來，習近平提出了“文化自信”口號，即由對本民族優(yōu)秀文化的堅守和信仰，而產生的一種力量型心理。學衡派對民族文化組成部分的宗教的支持與當今國家的政策走向是一致的。

一、學衡派宗教思想產生的背景

《學衡》雜志自1922年1月刊行，刊數不一，直到1933年?？?9期，雜志宗旨是“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨?！睂W衡派的西學經歷，“獲得了能表達守成傳統之所以然的新式學理”，而學者精神使“《學衡》諸公在各個學術領域里的巨大貢獻更是值得大寫特寫的?！庇捎诒疚闹氐氖恰秾W衡》蘊含的宗教思想，為表述方便，我所講的學衡派是特指此雜志的。

1.學衡派對新文化運動中唯科學功利主義的反思

“‘五四前后的啟蒙思潮是以標舉沖決羅網，解放人性而獲得其主流文化的現代性和合法性地位的?！毙挛幕珊俺觥懊裰鳌焙汀翱茖W”的口號，在狂熱中打破傳統，社會由此產生了普遍的功利實用主義。歐戰(zhàn)的失敗，使西方學者產生了兩種反現代性主義，即柏格森的生命哲學和白璧德的新人文主義。兩種思潮同傳入中國，反映和接受情況是不同的。如張君勱認同柏格森的自然主義，“所謂生活意義不在智識之中也，活動即精神之本體也。物質由精神驅遣也?！睆娬{人的流動無約束的自我意識。

而學衡派選擇了白璧德的新人文主義，認為“白璧德與柏格森所觀察者相同，惟白璧德則謂人宜用其制止之精力以進于道德；柏格森謂人宜用其沖動之精力而攘取權利。從白璧德之說，則人皆相親相讓而世可治；而柏格森之說，則要皆相仇殺，而世益亂矣?！痹u價有失偏頗，但強調了道德約束的重要性。這與學衡諸子的“新文化”追求是一致的，所以“白的人文主義確實構成了新文化運動史上的一股潮流，不容忽視?！?/p>

2.學衡派對非宗教運動的反思

“宗教思潮，在國內近年各種思潮中，是一種討論最切實，影響最偉大的運動?！彪S著民族危機的加深和基督教會的放肆，李大釗等激進主義以1922年4月世界基督教同盟在北京召開第十一屆大會為導火索，成立了反宗教大同盟，由基督教波及到一切宗教，欲形成一場浩大的“改良拳匪”的社會運動。

廢教活動如火如荼時，學衡派也認同精神解放的必要性，稱“今之非宗教者，僅知十八世紀之重理性，而不知其后之反動，更不知理性固須解放，然情感想象亦至須解放也?！詾橛欣硇砸炎悖瑹o須情意，此真理性之專制也。”[1]不過學衡派并不是宗教宣傳者，而是本著“了解之同情”心理，以“文化之研究乃真理之討論”為主旨出發(fā)的。

二、學衡派對有關宗教問題的主張

1.宗教與道德

學衡派認為“人性具善惡兩元之原素，殆為不可掩之事實。耶教固以性惡為其教義者，其主性惡，至以為非得神靈之啟示，永無自拔之能力。佛教亦以無明自有生俱來，非勘破人生之夢幻，永無超度苦海得達彼岸之望。孔教雖主性善，然不過以為人性具有為善之端倪，而要以克己復禮、博學審問慎思明辨為工夫。”宗教自身有一種道德約束，但李石曾言：“道德云者，乃為善為自然之動機。至宗教之道德，乃以賞罰為作用，適與真道德相反。”認為宗教是強制性的他律，而道德是本能性的自律，強調以道德取代宗教。但學衡派認為，“今人之談宗教者，每多誤解。蓋宗教之歸固足救世，然其本意則為人之自救，故人當為己而信教，絕不為人而信教也。”“自救”即道德之存在。

2.宗教與科學

學衡派認為，宗教形成的宇宙觀是滿足理性要求的一種結果，“科學上之知識為惰性為僅足以應情意之要求，而不足以應理性上之要求。何以言之，科學于上諸問題，皆以其在平常經驗范圍之外，而棄置不問，而此諸問題又人之理性上所懷疑不安非可棄置者?！睆娬{的是科學的實用主義傾向，但科學也有其理性的追求，不過不同于宗教的終極假設，而是以實驗為基礎的循環(huán)假設后，才能繼續(xù)進行下一步的探究。宗教的“信”是一個前提，而科學的“疑”是一個過程?！白诮讨愑诳茖W者在信仰，宗教之根本信仰有二：一者信有究竟之真理；二者信眾生能得此真理?！笨茖W態(tài)度則是一種最大程度的質疑，認為以實驗才能出真知，才能得出結論，對于宗教的信仰在理性范圍內持懷疑態(tài)度，但最后的虛無主義也無法檢驗。所以科學更多的是服務于現實的生活，而對于精神活動，依賴的是一種超智識的信仰或道德準則。

3.宗教與政治

學衡派承認基督教會的消極影響，但也肯定了部分基督教會的積極作用，“于中國政治腐敗教育破產之季，教會學校亦足為吾國教育之助……一秉基督救世之精神，在窮鄉(xiāng)僻壤之區(qū)，以行其感化醫(yī)藥之善舉，則尤無可訾議者。吾未見帝國主義之害與基督教有不可解之關系也，日本為東方佛教國而最尚國家主義者，于基督教初無嚴厲之取締而不受‘文化侵略與西方‘帝國主義之害?！闭f明了基督教與帝國主義沒有直接聯系。

非宗教運動有國民黨和共產黨員的參與，希以宗教問題順利進行北伐，進行反帝反封建運動。以基督教會與社會的矛盾激發(fā)群眾的反帝民族主義心理，以反對軍閥的孔教復古帝制運動來激發(fā)群眾的民族統一心理，以獲取最大限度的民眾支持為目標而抹殺了宗教的本身價值，宗教變成了政治運動的工具。學衡派將宗教獨立于政治是為了說明宗教的內在價值，但也側面證明了其外延的現實作用。學衡派是民族主義者，正如孫中山強調，宗教的“舍身救世”的美德，是國家危亡時整個民族需要的一種精神。學衡派認為宗教的普世道德和救世精神也是有利于時人面對民族問題的一種積極的心理選擇。

三、學衡派對宗教與中國傳統文化關系的思考

1.宗教與中國本土文化的融合

宗教重經驗重實行，是唯識論，“宗教所重在行，信有靈魂，尚非宗教，信而崇奉之，斯為宗教。先事探明路徑，然后躬行實踐，另辟新經驗。”而易曰“形而上者謂之道”，道本為道路，所以行也，又如老子謂“為學日益。為道日損”，莊子言“道行之而成”，儒家“修道之謂教”，“行有余力然后學文”，佛家之“不可思議唯證相應”，耶教謂“惟意志可以通于天”等可以說明宗教與中國本土文化的實踐相通性?！皞€人能夠從人類豐富的宗教傳統或者某一個宗教中獲得提升了的實在感，不過，他之所以能這樣，是因為這些宗教的象征與實踐在實際經驗中能找到參考，并能擴展和深化這些經驗?！倍蹶柮鞯闹泻弦灰彩且环N圣人的經驗積累，通過對內在向往人格的實踐來獲得精神的滿足感，并不斷地靠近最完美之域。

2.中國文化的道德本位性

中國在歷史傳統中形成了自己獨特的文化體系，即以儒家為核心的倫理道德，一生致力于實現修身齊家治國平天下的理想。學衡派強調的宗教道德性是與社會的倫理體系相符合的。梅光迪指出《學衡》“其立足點是儒家學說，盡管它并沒有宣布要成為儒家運動?！薄敖袢站葧r之道，端不在宗教，而以人文主義救科學與自然之弊?！睂W衡派致力于的“新文化”建設，是堅守中國文化的道德本位的。不同于文化激進派對道德形式的抨擊，對傳統價值的否定，學衡派的文化道德保守主義是對宗教支持的根本出發(fā)點。

注釋：

[1]劉伯明.《非宗教運動評議》，《學衡》，1922年第6期

參考文獻：

[1]錢穆.《中國歷史研究法》，北京.生活·讀書·新知三聯書店，2013年

[2]柳詒徵.《中國文化史》，北京.中華書局，2015年

[3]孫尚揚等編.《國故新知論：學衡派文化論輯要》，北京.中國廣播電視出版社，1995年