民族主義內(nèi)涵嬗變與中國現(xiàn)代化的道路選擇

黃軍甫

摘要：中國的民族主義和現(xiàn)代化相伴而生，互為背景。在一百多年的歷史進(jìn)程中，中國的民族主義內(nèi)涵不斷變遷，但始終存在一個(gè)“同一性”：中華民族的自立與富強(qiáng)。這一民族主義有效地支持了中國革命及現(xiàn)代化進(jìn)程，但其內(nèi)涵過于空洞，缺乏文化、思想底蘊(yùn)。在新時(shí)代，中國的民族主義必須汲取中國傳統(tǒng)文化中的合理價(jià)值、現(xiàn)代化進(jìn)程中人類共享的價(jià)值及文明對(duì)話過程中發(fā)現(xiàn)的全球價(jià)值，以坐實(shí)中國民族主義的內(nèi)涵。習(xí)近平人類命運(yùn)共同體思想是新時(shí)代中國民族主義意義建構(gòu)和中國現(xiàn)代化道路選擇的理論前提和目標(biāo)導(dǎo)向。這一語境下的中國民族主義必然是現(xiàn)代的、開放的和面向未來的。而以這種民族主義為支撐的中國現(xiàn)代化道路必然既是中國的又是世界的。

關(guān)鍵詞：民族主義;現(xiàn)代化道路;軸心文明;命運(yùn)共同體

中圖分類號(hào)：D61文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2018）04-0003-13

英國比較歷史學(xué)家湯因比在《歷史研究》里發(fā)現(xiàn)，人類過往的全部21個(gè)文明，都是在應(yīng)對(duì)外部挑戰(zhàn)過程中成長起來的，而其中多數(shù)文明的消亡則是不能有效應(yīng)對(duì)后來更大的外部挑戰(zhàn)所致。作為至今存續(xù)時(shí)間最長的中華文明，在漫長的數(shù)千年歷史中，曾經(jīng)歷過三次大的變動(dòng)：公元前6世紀(jì)軸心文明的興起和強(qiáng)力推進(jìn)，導(dǎo)致史前文明的顛覆性再造;公元前221年秦始皇一統(tǒng)天下，中國既有的以分封制為核心的天下主義治理結(jié)構(gòu)被以郡縣制為主要內(nèi)容的東方專制主義和官僚主義所代替;1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，西方人以武力叩開中國大門，借助于船堅(jiān)炮利和不平等貿(mào)易在向中國大量推銷商品的同時(shí)，自覺不自覺地把基于工業(yè)文明的現(xiàn)代生產(chǎn)和消費(fèi)方式、社會(huì)樣式、意識(shí)形態(tài)等一股腦引入中國，從而造成中華文明幾近毀滅。中國曾經(jīng)的軸心推進(jìn)和周秦之變都是中國歷史的自身綿延，動(dòng)因來自中華文明結(jié)構(gòu)內(nèi)部，而清末民初之變則是外部異質(zhì)文明所強(qiáng)加的。這是中國歷史上從未有過的現(xiàn)象。所以，一些仁人志士驚呼，中國遭遇了“三千年未遇之大變局”。湯因比曾經(jīng)斷言，在人類至今尚存的幾個(gè)文明中，除了仍在強(qiáng)勢(shì)上升的西方文明，包括中華文明在內(nèi)的其他文明，在西方的挑戰(zhàn)下急劇衰落，前景堪憂。然而，湯因比有所不知的是，中華文明之所以數(shù)千年連綿不絕，在于中國自古有一批懷抱強(qiáng)烈天下情懷的士人，國難當(dāng)頭，總是能挺身而出。所以，清末民初，面對(duì)危局，以知識(shí)分子為主體的中國精英紛紛走向歷史舞臺(tái)的臺(tái)前，救亡圖存，保文保種，獻(xiàn)言獻(xiàn)策。一時(shí)間，文化保守主義、改良主義、社會(huì)主義、無政府主義、民族主義、民粹主義、共和主義等各種理論、各種思潮紛至沓來。一些理論和思潮很快演變?yōu)閷?shí)際的社會(huì)、政治運(yùn)動(dòng)。一百多年來，這一系列的思潮和運(yùn)動(dòng)，此消彼長，興衰更替，令人目不暇接。其政治主張及精神價(jià)值或借助于本土資源包裝，或以西方術(shù)語來表達(dá)，亂象環(huán)生，駁雜難辯。然而，康德認(rèn)為，一切歷史都是政治史，柯林武德說一切歷史都是思想史。兩位西方哲人的斷語雖有偏頗，但卻是片面的深刻，這表明歷史現(xiàn)象多是政治現(xiàn)象，而政治行為又往往受某種思想的驅(qū)使。對(duì)清末民初的各色思潮和運(yùn)動(dòng)做學(xué)術(shù)梳理，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)令人稱奇的現(xiàn)象：各色思潮和運(yùn)動(dòng)，或用本土資源包裝，或用西方術(shù)語表達(dá)，譜系多源，理念雜多，但它們多是嚴(yán)肅的政治表達(dá)，目標(biāo)指向則是中國的制度及現(xiàn)代化道路選擇，并且全部以民族主義作為政治、社會(huì)動(dòng)員的思想材料。這一現(xiàn)象其實(shí)并不吊詭，它是現(xiàn)代化理論所得出的規(guī)律性結(jié)論。導(dǎo)源于英倫三島并漸次向全球彌散擴(kuò)張的現(xiàn)代化通常與不同的民族主義相伴而生，互為背景，呈現(xiàn)一種高度的相關(guān)關(guān)系。

整體的歷史不能重復(fù)，但總是押住韻角。100多年來，中國社會(huì)已發(fā)生了深刻的變遷，但政治、經(jīng)濟(jì)及文化的現(xiàn)代化仍舊是未竟之業(yè)。所以，從中國民族主義內(nèi)涵的嬗變考察中國現(xiàn)代化道路的選擇不失為一個(gè)合理的學(xué)術(shù)進(jìn)路。

一、從歷史過程中看民族主義的涵義

作為一個(gè)久已存在的政治理念和現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，民族主義的概念十分難以把握。早在1882年，厄尼斯特·冉南就發(fā)表過《什么是民族主義》的演講，但如何界定何為民族主義時(shí)，他欲言又止，十分為難。1983年，路易斯·斯尼德為澄清民族主義，撰寫了208頁的定義參見[美] 杜贊奇《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲民等譯，中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第1頁。。不同的人基于不同的文化背景、不同的學(xué)術(shù)進(jìn)路、不同的價(jià)值訴求，對(duì)民族主義的理解和界定便歧義很大，甚至意義完全相反?；趪?yán)肅學(xué)術(shù)研究的觀點(diǎn)分歧不僅是允許的，而且是必要的。但若完全出于學(xué)術(shù)研究以外的動(dòng)機(jī)，在沒有任何專業(yè)知識(shí)背景和學(xué)術(shù)訓(xùn)練的情況下，以情緒化的方式對(duì)民族主義妄下斷語則是不能容忍的。1996年，中國出版了一本名為《中國可以說不》的“奇書”。該書的作者之一坦言，他原來是一位國際主義者，現(xiàn)在由于種種原因而轉(zhuǎn)型為民族主義者了。任何人思想的轉(zhuǎn)變都是正常的，更是無可厚非的。馬克思、列寧、梁啟超一生不同階段都有過大的思想變化?！爸袊梢哉f不”也是主權(quán)國家的基本權(quán)利，但以非理性喧囂的方式解讀民族主義，并以此誤導(dǎo)讀者則是一種極不負(fù)責(zé)任的行為?！吨袊梢哉f不》的作者之一激情四射地告誡讀者：“我們過去有太多的‘好說好商量太過的共榮謙恭?，F(xiàn)在特別需要改一改作風(fēng)，是到了這樣的時(shí)候了：我們可以全身心地沉浸于大國式的美，從山河構(gòu)造、從全體人民的雄心和我們歷練痛苦之后的超然風(fēng)范中，汲取我們走向世界的力量?！彼螐?qiáng)、張藏藏、橋邊等：《中國可以說不——冷戰(zhàn)后時(shí)代的政治與情感抉擇》，中華工商聯(lián)合出版社1996年版，第30頁。大概是受到《中國可以說不》熱賣的鼓勵(lì)，2009年，同一批作者、同一批策劃者又出版了一本《中國不高興》。該書較之于它的姊妹篇在學(xué)理上和語言規(guī)范性上有所進(jìn)步，但仍舊延續(xù)了前者的非理性風(fēng)格。針對(duì)2008年北京奧運(yùn)會(huì)開幕前火炬?zhèn)鬟f中國外的個(gè)別不友好行為，及中國公民尤其是年輕公民對(duì)此的抗議行為，《中國不高興》的作者上綱上線，無限拔高，聲稱要把這些行為“納入到中華民族獨(dú)立自由解放的大歷史來看待”，甚至“完全有理由載入現(xiàn)代中國人精神歷史的史冊(cè)，以及中華民族復(fù)興歷史的史冊(cè)”宋曉軍、王小東、黃紀(jì)蘇、宋強(qiáng)、劉仰：《中國不高興》，江蘇人民出版社2009年版，第7頁。。兩本書對(duì)民族主義的理解，對(duì)于嚴(yán)肅的學(xué)者來說是不值得一駁的，但它們的暢銷表明，許多人尤其是沒有專業(yè)知識(shí)背景的人多是從這一角度解讀民族主義的。因此，對(duì)民族主義概念做一學(xué)術(shù)澄清是十分必要的。

許多民族主義的研究者認(rèn)為，民族、民族主義都是一種歷史范疇，像國家一樣，它們都出現(xiàn)在歷史的某個(gè)階段。厄內(nèi)斯特·蓋爾納因此斷言，同國家一樣，民族、民族主義都是“偶然產(chǎn)物”[英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第9頁。。但這種偶然性卻有賴于特定的歷史現(xiàn)象。這一現(xiàn)象就是現(xiàn)代化、工業(yè)化。也就是說，歷史沒有開啟現(xiàn)代化，沒有農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的推進(jìn)，就沒有威斯特伐利亞體系對(duì)民族國家主權(quán)的確認(rèn)，從而也就沒有通常意義上的民族主義。正是在這意義上，斯塔夫里阿諾斯認(rèn)為，“民族主義是近代歐洲歷史上的一種現(xiàn)象，它并沒有可以辨認(rèn)的形式存在于中世紀(jì)。中世紀(jì)時(shí)，所有基督教徒都屬于天主教會(huì)，所有受過教育的人都使用拉丁語;羅馬帝國的普濟(jì)主義存在于天主教會(huì)，存在于拉丁語，存在于神圣羅馬帝國中，雖然神圣羅馬帝國是一個(gè)搖搖欲墜的國家。因而，在那些世紀(jì)里，民眾應(yīng)忠于國家這一點(diǎn)是無人知曉的。相反，大多數(shù)人認(rèn)為自己首先是基督教徒，其次是某一地區(qū)如勃艮第或康沃爾的居民，只是最后——如果實(shí)在要說的話——才是法蘭西人或英吉利人……民族主義直到18世紀(jì)西歐資產(chǎn)階級(jí)開始分享或獲得全部權(quán)力時(shí)，才呈現(xiàn)其近代的形式”[美] 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以后的世界》，吳象嬰等譯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1992年版，第354-355頁。。而歐洲主要國家資產(chǎn)階級(jí)真正分享及掌握權(quán)力是從工業(yè)革命開始的。所以，厄內(nèi)斯特·蓋爾納直接把工業(yè)化視為民族主義興起的背景。蓋爾納認(rèn)為，農(nóng)業(yè)社會(huì)或任何前工業(yè)社會(huì)，社會(huì)由原子的個(gè)體或傳統(tǒng)意義上的孤立社群組成，彼此缺乏有機(jī)的聯(lián)系，難以形成大的共同體意識(shí)。民族主義賴以形成和擴(kuò)散的文化及傳播形式被傳統(tǒng)精英所把持。而隨著工業(yè)化進(jìn)程，可以自由流動(dòng)的、有文化的、被以格式化方式訓(xùn)練出的，并且可以彼此替代的熟練工人隊(duì)伍形成。舊的對(duì)于孤立社群的身份認(rèn)同轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于產(chǎn)生大眾文化的民族國家的認(rèn)同?！懊褡逯髁x并不是強(qiáng)加同質(zhì)性，然而，客觀的、必然的規(guī)律必然帶來的同質(zhì)性，最終會(huì)以民族主義的形式出現(xiàn)……向工業(yè)社會(huì)的過渡的時(shí)期也必然是一個(gè)民族主義的時(shí)期?！盵英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第53頁。

毋庸置疑，民族主義是一個(gè)特定歷史時(shí)期的現(xiàn)象，是一種現(xiàn)代性政治思潮。然而，與同樣與現(xiàn)代化、全球化相伴而生的自由主義、社會(huì)主義相比，民族主義并不是一個(gè)整全性學(xué)說。不同國家的民族主義不具有特定的清晰可辨的統(tǒng)一的內(nèi)涵和形式，它不型構(gòu)任何意義上的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等制度體系。從民族主義變遷的歷史看，它可以和任何政治思潮、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)制度相結(jié)合。因此，杜贊奇主張，“民族觀的多樣性以及政治認(rèn)同的變動(dòng)不定性使我們最好把民族主義看作相對(duì)性的身份”[美] 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲民等譯，中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第14頁。。換言之，民族主義不具有制度層面的意義，只有形式上的意義。它更多地是一種工具理性而非價(jià)值理性。它是審美的、價(jià)值中立的，因而是中性的。不同的民族主義意識(shí)形態(tài)特征之所以千差萬別，是因?yàn)樗Q于它所附著的特定意識(shí)形態(tài)，也取決于政治家和學(xué)者對(duì)它的意義建構(gòu)。

然而，既然各種類型的民族主義被稱為民族主義，至少它們都具有維特根斯坦家族類似意義上的同一性。按照這一進(jìn)路，蓋爾納認(rèn)為，“民族主義是一種關(guān)于政治合法性的理論，它要求族裔疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一個(gè)國家中，族裔的疆界不應(yīng)該將掌權(quán)者與其他人分割開”[英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第2頁。。也就是說，政治單位和民族單位的一致性，是民族主義的主要訴求和基本政治原則。而政治單位和族裔單位的一致，無非就是民族和國家的一致。民族主義因而最主要的訴求就是國家主權(quán)和國家自主（外部自由）。正如黑格爾所言：“在世界歷史上，只有形成了一個(gè)國家的那些民族，才能引起我們的注意。要知道，國家乃是‘自由的實(shí)現(xiàn)，也就是絕對(duì)的最后的目的的實(shí)現(xiàn)，而且它是為它自己而存在的。”[德] 黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社1999年版，第39頁。民族主義的興起，首先是民族意識(shí)、族權(quán)意識(shí)被喚醒。民族意識(shí)、族權(quán)意識(shí)通常訴諸于親緣本能，仰仗于傳統(tǒng)的身份認(rèn)同，諸如“宗教的、種族的、語言的、階級(jí)的，甚至歷史之類的認(rèn)同”[美] 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲民等譯，中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第8頁。?；谟H緣本能的身份認(rèn)同天然內(nèi)含非理性的、情緒化的基因。蓋爾納因此說，民族主義要求政治、民族單位的一致性，它“作為一種情緒或者運(yùn)動(dòng)，可以用這個(gè)原則作恰當(dāng)?shù)亟缍?。民族主義情緒是這一原則被違反時(shí)引起的憤怒感，或者實(shí)現(xiàn)這一原則帶來的滿足感。民族主義運(yùn)動(dòng)，是這種情緒推動(dòng)的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)”[英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第1頁。。

民族主義天生的非理性、情緒化特質(zhì)，使它在作為爭(zhēng)取國家獨(dú)立自主的政治動(dòng)員手段時(shí)，其效果超過了任何一種意識(shí)形態(tài)。對(duì)于遭遇早發(fā)現(xiàn)代化國家的文化壓力或生存空間的擠壓而被迫走上現(xiàn)代化道路的國家，其民族主義往往表現(xiàn)為愛國主義。蓋爾納因此斷言，“愛國主義是一種特殊形式的民族主義，事實(shí)上，只有在現(xiàn)代世界流行的某些普通的社會(huì)條件下，才會(huì)普及，并占據(jù)主導(dǎo)地位”[英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第181頁。。導(dǎo)致民族主義表現(xiàn)為愛國主義并得以流行的條件當(dāng)然很多，但對(duì)于面臨來自強(qiáng)勢(shì)文明生存挑戰(zhàn)的后發(fā)國家來說，反帝、反殖、救亡圖存則是其中最重要的原因。這一點(diǎn)，研究民族主義的學(xué)者諸如杜贊奇、蓋爾納都做過分析和闡述。后發(fā)國家民族主義運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)也回應(yīng)了它。

二、中國民族主義內(nèi)涵與變遷

作為后發(fā)現(xiàn)代化國家的中國，民族主義也是歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。一些學(xué)者一度熱議中國古代是否存在民族認(rèn)同，民族主義是否以清晰可辨的形式存在過。然而，他們研究的結(jié)果定然會(huì)令其失望。梁漱溟研究發(fā)現(xiàn)，“中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說‘天下更見出其缺乏國際對(duì)抗性，見出其完全不像國家”梁漱溟：《中國文化要義》，載《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社1990年版，第160頁。。對(duì)于傳統(tǒng)中國民族意識(shí)模糊、不清晰，錢穆感慨道，“中國人常把民族觀念消融在人類觀念里，也常把國家觀念消融在天下或世界的觀念里，他們只把民族和國家當(dāng)作一個(gè)文化機(jī)體，并不存有狹義的民族觀與狹義的國家觀，民族與國家都只是為文化而存在”錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，上海三聯(lián)書店影印本1988年版，第19頁。。兩位先生所發(fā)現(xiàn)的，其實(shí)就是中國傳統(tǒng)文明的“天下主義”所凸顯的整全性、普世性特征。作為道義擔(dān)當(dāng)?shù)氖咳耍胶悠扑?，國難當(dāng)頭，梁漱溟和錢穆當(dāng)然對(duì)中國人國權(quán)意識(shí)、族權(quán)意識(shí)模糊多有抱怨，但作為最后一批古典意義上的儒家學(xué)者，他們骨子里對(duì)中國傳統(tǒng)天下主義治理結(jié)構(gòu)和精神價(jià)值一定會(huì)暗自稱道的。克羅齊說，一切歷史都是當(dāng)代史，都是活著的心靈的自我認(rèn)識(shí)。所以，過往的思想總能在相似的時(shí)空背景下以某種形式復(fù)活。當(dāng)代中國，在如何應(yīng)對(duì)全球化困境時(shí)，一些學(xué)者又祭起了天下主義的旗幟。其中最引人注目的是著名學(xué)者趙汀陽，他在也許是不自覺地重復(fù)前輩學(xué)者的結(jié)論后，自信而堅(jiān)定地宣稱，天下主義是“人類共在的必要條件，或者說人類普遍安全或永久和平的關(guān)鍵條件，就是天下無外，即世界的內(nèi)部化，使世界成為只有內(nèi)部性而不再有外部性的無外世界”趙汀陽：《天下的當(dāng)代性——世界秩序的實(shí)踐與想象》，中信出版社2016年版。。許紀(jì)霖等學(xué)者，把中國古代特有的天下主義結(jié)構(gòu)和精神改造為新天下主義，以此作為打造新的國際關(guān)系體系的思想材料許紀(jì)霖、劉擎：《新天下主義》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2015年版。。上述學(xué)者提出自己的世界治理方案無可厚非，但他們把中國古代的天下主義視為中國所獨(dú)有并加以傳播則是不合時(shí)宜的。其實(shí)，讀黑格爾的《歷史哲學(xué)》、湯因比的《歷史研究》、斯塔夫里阿諾斯的《全球通史》、雅斯貝爾斯的《歷史的起源與目標(biāo)》等發(fā)現(xiàn)，幾乎所有被稱為文明的歷史實(shí)體，尤其是軸心文明，幾乎都是宣揚(yáng)天下主義的，都是普世主義的。天下主義如同當(dāng)今世界美國“例外論”、俄羅斯“彌賽亞精神”一樣，無非是一種自我中心主義。湯因比一針見血地指出，“談到自我中心的錯(cuò)覺，這本是一種自然現(xiàn)象，害這種病的人并不限于我們西方人”，猶太人、希臘人、中國人都具有這一特征[美] 湯因比：《歷史研究》，劉北成譯，上海人民出版社1959年版，第46-47頁。。

在不存在世界政府的前提下，承認(rèn)本國主權(quán)的各國公民嚴(yán)格講都是民族主義者。根據(jù)民族主義的涵義及對(duì)中國民族主義思潮和運(yùn)動(dòng)的考察，不難發(fā)現(xiàn)，中國的民族主義萌芽于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之初到清末自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，只能構(gòu)成民族主義濫觴的背景。既然民族主義是伴隨著現(xiàn)代化、工業(yè)化而生的，那么它的興起必須有待于中國現(xiàn)代意義上的工業(yè)化的展開。蓋爾納認(rèn)為，“民族主義作為一種現(xiàn)象，而不是作為民族主義者提出的學(xué)說，是在某些條件中固有的”[英] 厄內(nèi)斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第164頁。。促成中國民族主義必然興起的固有條件顯然就是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)后中國現(xiàn)代工業(yè)的有限發(fā)展、西方文化的強(qiáng)勢(shì)滲透及甲午戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)民族意識(shí)的喚醒。所以，無論是作為一種政治思潮還是一種運(yùn)動(dòng)，民族主義都是始于甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后。據(jù)考證，最早引用“民族”概念的是梁啟超，最早把“民族主義”概念引入中國并做了初步闡發(fā)的是清末被派往海外的留學(xué)生及一些維新派人士參見唐文權(quán)《覺醒與迷誤——中國近代民族主義思潮研究》，上海人民出版社1993年版;陶續(xù)《晚清民族主義思潮》，人民出版社1995年版。。

作為一種非整全性的意識(shí)形態(tài)及關(guān)于政治合法性的理論，中國的民族主義自始至終都沒有形成政治集團(tuán)單獨(dú)的綱領(lǐng)及自律的政治運(yùn)動(dòng)，而是依附于某種政治理論或運(yùn)動(dòng)。如列文森所言，“理論上，民族主義者可以自由地作出任何思想選擇，而不論這種選擇依照中間的文化來看是多么地非正統(tǒng)，而只要它對(duì)國家有利”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第80頁。。從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到1949年，中國的主要問題就是救亡圖存，深層次的問題就是應(yīng)對(duì)西方文明的挑戰(zhàn)及中國的現(xiàn)代化道路選擇?？涤袨?、梁啟超的維新變法，孫中山的辛亥革命，蔣介石的右翼專制，以及毛澤東為首的中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義革命，都是以此為背景展開的。毫不奇怪，上述四種不同類型的政治實(shí)踐，無一例外地都利用了民族主義的資源。

中國民族主義以清晰可辨的形式走上歷史的舞臺(tái)，是從康梁變法開始的。在這之前，張之洞、曾國藩、李鴻章等自強(qiáng)派人士開始意識(shí)到了中國危機(jī)的深層原因，也意識(shí)到了學(xué)習(xí)西方船堅(jiān)炮利的必要性，但他們尚不具有任何現(xiàn)代意義上的民族意識(shí)。他們骨子里仍以天朝自居，走不出“國與天下”的理論范疇?？涤袨椤⒆T嗣同及梁啟超，雖然在維新變法的過程中難以擺脫傳統(tǒng)的束縛，身陷“理智上疏離傳統(tǒng)，感情上依賴傳統(tǒng)”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第82頁。的兩難困境，但他們逐漸開始以國家、民族的概念而不是以天下的概念解讀中國歷史。作為民族主義者，維新派雖然力主學(xué)習(xí)西方，但動(dòng)機(jī)則是追求民族的平等。于是在論證他們的理論時(shí)，為求得民族自信難免和西方比較，但價(jià)值、文化層面的比較顯然令人沮喪。所以，他們借助于西方的社會(huì)達(dá)爾文主義重新包裝孔子的學(xué)說，把孔子大同世界的社會(huì)理想演繹為“據(jù)亂世、升平世、太平世”——這一前后遞進(jìn)的圖式。既然西方有“古代、中世紀(jì)、現(xiàn)代”的演進(jìn)，有過不堪回首的中世紀(jì)，那么中國目前的落后也是階段性的。這樣，以歷史代替價(jià)值，以國家、民族代替文化的中西比較自然就避免了尷尬。維新派之所以被歸為民族主義譜系就是他們對(duì)天下主義的放棄。而在列文森看來，在中國，使天下成為國家的過程就是民族主義興起的過程。因?yàn)椤叭绻煜乱馕吨承┕潭ǖ臏?zhǔn)則，被從孟子到顧炎武所有儒家所認(rèn)可的文明理想的話，自由選擇和實(shí)用主義準(zhǔn)則意味著對(duì)‘天下觀念的否定，它們與那種與‘天下觀念相對(duì)立的‘國家觀念一道進(jìn)入了中國”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第88頁。。

作為維新派重要成員，譚嗣同變法失敗后慷慨赴死，思想定格在了民族主義的肇始階段;康有為思想固化，最后回歸傳統(tǒng);梁啟超一生經(jīng)歷了三次大的思想變化，后文交代。在近代以來的幾個(gè)大的政治集團(tuán)及其所領(lǐng)導(dǎo)的政治運(yùn)動(dòng)中，孫中山所領(lǐng)導(dǎo)的革命團(tuán)體及其政治主張，在理念上可能最接近于民族主義。早年的同盟會(huì)，后來的國民黨通常被人們冠以民族主義政黨?！膀?qū)除韃虜，恢復(fù)中華”作為同盟會(huì)綱領(lǐng)的主要內(nèi)容，是顯而易見的民族主義宣言。而孫中山整個(gè)革命綱領(lǐng)也是他革命和建設(shè)理論的精髓——三民主義，其中最優(yōu)先考慮的就是民族主義。當(dāng)然，有學(xué)者認(rèn)為，孫中山的民族主義尚不是現(xiàn)代意義上的民族主義。因?yàn)樗哪繕?biāo)是“排滿”，是推翻滿清王朝。它借以進(jìn)行民族主義動(dòng)員的元素也是針對(duì)滿清的，比如“揚(yáng)州十日”、“嘉定三屠”等。這些斷語貌似有理，其實(shí)經(jīng)不起推敲。孫中山當(dāng)時(shí)革命的終極目標(biāo)是推翻專制，實(shí)現(xiàn)共和，從而使中華民族成為和其他民族平等的一員。當(dāng)時(shí)的滿清王朝事實(shí)上已經(jīng)全盤接受了中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化。滿清專制王朝成了中國現(xiàn)代化的最大阻力?！胺礉M”、“排滿”絕非孫中山的主要目標(biāo)，豈不知他年輕時(shí)一度對(duì)清王朝抱有幻想，曾上書李鴻章，歷陳變革。他樹起革命旗幟，號(hào)召驅(qū)除韃虜時(shí)，僅僅是把“反滿”、“排滿”作為一種斗爭(zhēng)策略。孫中山革命過程中提出另一個(gè)響亮口號(hào)是“反清復(fù)漢”，這與明亡之后不時(shí)出現(xiàn)的“反清復(fù)明”口號(hào)雖一字之差，但意義卻是云泥之別。所以，列文森不無感慨地說，辛亥革命推翻了滿清王朝，而不是一個(gè)王朝代替另一個(gè)王朝，“還有什么能比帝制晚期的‘反清復(fù)漢（而不是“反滿復(fù)漢”或“反清復(fù)明”）這一民族主義的口號(hào)更共和、更革命呢”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第255頁。。辛亥革命后很快確認(rèn)了“五族共和”的國家結(jié)構(gòu)形式，這是孫中山的民族主義并非基于“排滿”的明證。

如果說在對(duì)待傳統(tǒng)文化、對(duì)待列強(qiáng)的態(tài)度上、在革命后一系列政策和制度的設(shè)計(jì)上、在對(duì)“三民主義”的解讀上，孫中山一生思想、主張多變，從而使他的民族主義身份有所模糊的話，那么，他的后繼者蔣介石及其所代表的南京國民政府，幾乎所有方面都顯示出了民族主義的特征。列文森因此斷言，“蔣介石是一個(gè)真正的民族主義者”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第133頁。。較之于孫中山，蔣介石心目中的“他者”或敵人已由歐洲列強(qiáng)變成了俄國和日本;蔣介石建構(gòu)民族主義的材料已由民權(quán)、民生、自由、共和等變成了傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)價(jià)值。

近代以來歷次政治變革中，最驚心動(dòng)魄的是中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命。眾所周知，共產(chǎn)黨的主流意識(shí)形態(tài)是科學(xué)社會(huì)主義。《共產(chǎn)黨宣言》公開宣告，共產(chǎn)黨人是國際主義者。那么，為什么在研究中國民族主義變遷時(shí)把中國共產(chǎn)黨的理論和政策同時(shí)納入民族主義譜系？事實(shí)上，無論從中國歷史現(xiàn)實(shí)考察，還是基于馬克思主義意識(shí)形態(tài)的考量，中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命與民族主義的聯(lián)袂都不令人費(fèi)解。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》里雖然高揚(yáng)國際主義旗幟，但那是終極目標(biāo)意義上的價(jià)值訴求。在共產(chǎn)主義革命的前期階段，尤其是在民主革命階段，共產(chǎn)黨人首先表現(xiàn)為愛國主義者，亦即民族主義者。因?yàn)樗麄兊亩窢?zhēng)舞臺(tái)在國內(nèi)?！斑€有人責(zé)備共產(chǎn)黨人，說他們要取消祖國，取消民族”，然而，“因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)首先必須取得政治統(tǒng)治，上升為民族的階級(jí)，把自身組織成為民族，所以它本身暫時(shí)還是民族的”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第270頁。。所以，在國家尚未消亡的漫長的歷史階段，共產(chǎn)黨人始終會(huì)以民族主義和國際主義的雙重身份示人。毛澤東之所以把孫中山尊為革命的先行者，當(dāng)然是因?yàn)橹袊伯a(chǎn)黨接過了他的民族革命的未竟之業(yè)。蓋爾納、杜贊奇在研究后發(fā)國家的民族主義時(shí)都發(fā)現(xiàn)，帝國主義、殖民主義是這些國家民族主義的主要?jiǎng)右蛑弧６袊伯a(chǎn)黨一誕生便號(hào)召推翻三座大山，從這一角度看，共產(chǎn)黨是最徹底的民族主義者。研究中國民族主義的美國學(xué)者列文森更是發(fā)現(xiàn)，與其他國家民族主義者借助傳統(tǒng)文化建構(gòu)民族主義意義不同，在中國，“拒斥傳統(tǒng)是民族主義的重要內(nèi)容”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第106頁。。而中國共產(chǎn)黨就是以反傳統(tǒng)為重要內(nèi)容的五四新文化運(yùn)動(dòng)的精神產(chǎn)兒，所以共產(chǎn)黨人反傳統(tǒng)最徹底。就是從這意義上，列文森認(rèn)為，中國共產(chǎn)主義是民族主義的特殊形式[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第117頁。。當(dāng)然，放蕩不羈的陳獨(dú)秀作為新文化運(yùn)動(dòng)的旗手、共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人和早期主要領(lǐng)導(dǎo)人，因擔(dān)心“民族主義會(huì)讓傳統(tǒng)悄悄溜走”，所以拒絕承認(rèn)他是民族主義者。然而，“為了他的反傳統(tǒng)，陳獨(dú)秀曾拒絕民族主義的約束，但作為一個(gè)中國人，他不能擺脫任何束縛”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第109頁。。同樣是列文森，一方面從反傳統(tǒng)角度認(rèn)定中國的共產(chǎn)主義是特殊形式的民族主義，但另一方面則認(rèn)為，“民族主義是一種否認(rèn)階級(jí)斗爭(zhēng)的理論”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第111頁。，似乎把階級(jí)斗爭(zhēng)作為革命主要手段的共產(chǎn)黨人至少在這一點(diǎn)上和民族主義是存在緊張的。這一看法事實(shí)上也是不少民族主義研究者的共識(shí)。他們之所以得出這一結(jié)論，多半是從馬克思主義的經(jīng)典理論理解民族主義和社會(huì)主義關(guān)系的。十月革命后，列寧發(fā)展了馬克思主義的民族理論，把世界民族劃分為壓迫民族和被壓迫民族，從而就把以民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)為重心的民族、民主革命統(tǒng)一起來。東方國家共產(chǎn)黨人的革命因而就實(shí)現(xiàn)了民族主義和社會(huì)主義的統(tǒng)一。作為列文森的晚輩，同樣是著名的美國中國史專家杜贊奇敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象。他提出，“從歷史的角度看，我認(rèn)為有必要把階級(jí)視作建構(gòu)一種特別而強(qiáng)有力的民族的修辭手法——一種民族觀。在中國，李大釗就是以階級(jí)斗爭(zhēng)的語言來想象在國際舞臺(tái)上的中華民族的”[美] 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲民等譯，中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第11頁。。

共產(chǎn)黨人顯而易見也是高舉民族主義旗幟的。毛澤東在《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文里明確講，“中國共產(chǎn)黨人必須將愛國主義和國際主義結(jié)合起來。我們是國際主義者，我們又是愛國主義者”，而愛國主義則是國際主義在民族解放斗爭(zhēng)中的具體“實(shí)施”《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第520-521頁。。但共產(chǎn)黨所理解的民族主義除了若干方面與此前的民族主義有所交叉、重疊外，在不少方面卻顯示出獨(dú)有的特征。共產(chǎn)黨的民族主義的“他者”和敵人變成了除俄國外的所有列強(qiáng)。毛澤東后來總結(jié)，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，“走俄國人的道路——這就是結(jié)論”《毛澤東選集》第4卷，人民出版社1991年版，第1471頁。。在此前毛澤東所發(fā)表的《新民主主義論》一文里，他明確把中國共產(chǎn)黨所領(lǐng)導(dǎo)的革命的第一階段界定為反對(duì)“帝國主義、殖民主義、封建主義”的新民主主義革命。也就是說，新民主主義革命就是共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的民族、民主革命。共產(chǎn)黨人把馬克思主義的社會(huì)發(fā)展理論、階級(jí)概念、未來理想、平等、自由價(jià)值等作為坐實(shí)民族主義的材料外，在1949年前，還輕易從國民黨手里奪過了民主、憲政等資源。共產(chǎn)黨之所以在民主革命時(shí)期一路過關(guān)斬將，連續(xù)拿下自由主義、國民黨右翼、左翼的陣地，最后成功沖頂，與它借以進(jìn)行動(dòng)員的民族主義內(nèi)容相對(duì)厚重、特點(diǎn)鮮明有很大關(guān)系。

1949年，中華人民共和國成立，百年來中國民族主義的一個(gè)重大問題——民族獨(dú)立、自主——解決了。民族認(rèn)同、國家認(rèn)同伴隨著共和國成立而高度提升。然而，立國后很長時(shí)期中國被列強(qiáng)封鎖、圍堵，虎狼環(huán)伺。近代以來西方國家所帶來的壓力并沒有減輕。與以前有所不同是，這種壓力一方面源于安全環(huán)境的險(xiǎn)惡，另一方面來自與西方社會(huì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的差距。所以，建國后中國民族主義不但沒有絲毫消解，反而借助于政權(quán)的力量及民眾對(duì)政權(quán)感情上的高度信賴而有所高漲。無論是毛澤東時(shí)代，還是改革開放后一直到2012年的十八大召開，雖然其間風(fēng)云變幻，但富國強(qiáng)兵、發(fā)展經(jīng)濟(jì)始終是政府主導(dǎo)的民族主義的主線。毛澤東在1953年向社會(huì)主義的匆忙過渡，1958年的大躍進(jìn)、“趕英超美”戰(zhàn)略的提出，甚至困難時(shí)期及“文革”時(shí)期“兩彈一星工程”的推進(jìn)等，都是特定時(shí)期對(duì)外部壓力的民族主義回應(yīng)。落后就要挨打，甚至被開除球籍，這是第一代共產(chǎn)黨人的共識(shí)。1960年代初中印邊界沖突及中蘇同盟破裂進(jìn)一步加重了他們的危機(jī)意識(shí)。

1976年文革結(jié)束，兩年后改革開放戰(zhàn)略推出。這一時(shí)期，中美建交、中蘇和解，中國借助于貿(mào)易手段開展全方位的外交。與此同時(shí)，中國放棄了過往的世界革命理念，停止支持一些國家的左翼武裝斗爭(zhēng)。鄧小平公開講，“我是中國人民的兒子，我深深地愛著我的祖國和人民”。這是典型的民族主義的宣言。由于以鄧小平為核心的第二代領(lǐng)導(dǎo)集體作風(fēng)低調(diào)、務(wù)實(shí)，所以，這一時(shí)期依附于制度的民族主義顯得理性、溫和、健康。但令人始料不及的是，改革開放帶來了國力的大增，國人的自信心也大幅提升，加之隨著中國國力的提升，西方人感到來自中國的壓力，一時(shí)間打壓、圍堵中國的聲音和動(dòng)作不斷。這一背景下，游離于體制外的、情緒化的極端民族主義以各種方式涌現(xiàn)出來。1990年代中期后，精英和大眾的民族主義實(shí)現(xiàn)了合流，從而使非體制性民族主義獲得了學(xué)理支撐。

三、從民族主義變遷看中國現(xiàn)代化道路的探索

對(duì)中國近代以來民族主義的粗略梳理發(fā)現(xiàn)，由于時(shí)空背景的轉(zhuǎn)換，不同階段的民族主義形式和內(nèi)容都有較大的差異。令人感興趣的是各階段同時(shí)也凸顯了民族主義的一些相同性特征。其中有兩個(gè)共同的特征最令人矚目：

第一，各個(gè)階段的民族主義一開始都顯示出強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)特征，但最終把矛頭指向某個(gè)或某幾個(gè)列強(qiáng)，并劍指西方文明;第二，各階段的民族主義除了改革開放后非制度性、情緒化的民族主義，都以富國強(qiáng)兵為目標(biāo)導(dǎo)向。

為了解讀上述問題，在此回應(yīng)一下前文提及的梁啟超思想的幾次轉(zhuǎn)變。在列文森看來，“歷史能夠從個(gè)人傳記中推論出來，社會(huì)來自個(gè)人”[美] 列文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉等譯，四川人民出版社1986年版，第3頁。。在我看來，這樣的人一定是出類拔萃的，是黑格爾所謂的歷史普遍理性的代言人。梁啟超學(xué)貫中西，觀念與時(shí)俱進(jìn)，在近代以來的中國歷史上，影響及才華能出其右者寥若晨星，因而堪當(dāng)此任。對(duì)近代史有研究者知道，梁啟超一生思想多變，但概括地講，大的改變有過兩次，從而使他的思想，也包括民族主義思想被分為三個(gè)階段。他追隨康有為宣傳變法開始到1898年變法失敗，是他思想的第一個(gè)階段。這一時(shí)期，他雖然放棄了天下主義，并接受了民族和國家的概念，具有了一定程度的民族主義觀念。但是，他在論證其變法圖強(qiáng)的主張時(shí)，大多從傳統(tǒng)文化中尋求與西方對(duì)等的材料。所謂你們西方有的，諸如科學(xué)、民主等，我們古代也有，從而至少在心理上求得與西方人的平等。1899-1919年，是梁啟超思想的第二個(gè)階段。在這一階段，梁啟超脫下了儒教的偽裝，用國家主義代替了文化主義。他堅(jiān)持國家主義的前提是堅(jiān)信社會(huì)達(dá)爾文主義的理念，并相信啟蒙理性的歷史進(jìn)步觀，目的仍舊是確立中國人的自信心。有人斷言梁啟超兼具文化民族主義和國家民族主義的兩重性。這種說法是不準(zhǔn)確的。這只是表明，梁啟超在第一和第二階段，其民族主義的內(nèi)涵有所變化而已。1919-1929年，是梁啟超生命的最后十年，也是其思想發(fā)展的第三個(gè)階段。這一階段中國的工業(yè)有一定的發(fā)展，現(xiàn)代化不斷推進(jìn)，并且這一時(shí)期青年人引領(lǐng)了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的新文化運(yùn)動(dòng)。中國社會(huì)越發(fā)開放，與傳統(tǒng)愈加背離，更重要的是，西方各國此前挑起了一場(chǎng)慘烈的帝國主義戰(zhàn)爭(zhēng)。所有這一切促使梁啟超開始用精神與物質(zhì)的關(guān)系圖示評(píng)判中國和西方社會(huì)，認(rèn)為中國雖然沒有現(xiàn)代科學(xué)精神，但中國傳統(tǒng)重精神、重倫理，而西方重物質(zhì)、重科學(xué)工具。因而，中國雖不發(fā)達(dá)，但精神上優(yōu)于西方。

有研究者發(fā)現(xiàn)，一個(gè)人一生可能思想多變，但在某個(gè)或某些問題上，始終不變，存在著“同一性”。根據(jù)對(duì)梁啟超不同階段民族主義思想的分析，可以看出，他的“同一性”就是追求民族的平等、富強(qiáng)，追求與西方文明的和諧共處。人有“同一性”，中國不同階段的民族主義也有“同一性”，那就是：如何回應(yīng)西方壓力，與西方文明開展有效對(duì)話;打造一個(gè)什么樣的現(xiàn)代性制度，最終走什么樣的現(xiàn)代化道路。事實(shí)上，中國民族主義內(nèi)涵的這一“同一性”，毛澤東在1940年就做過簡明的概括，“中國缺少的東西固然很多，但是主要的就是少了兩件東西：一件是獨(dú)立，一件是民主。這兩件東西少了一件，中國的事情就辦不好”《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第731頁。。“獨(dú)立”問題是民族國家對(duì)外自主（外部自由）問題，也就是民族主義問題;“民主”問題，則是對(duì)內(nèi)自主（內(nèi)部自由）問題，在現(xiàn)代語境下就是現(xiàn)代化道路選擇問題。

然而，這一問題至今仍沒有交出好的答卷。

原因主要在于，一百年來，中國人始終既沒有準(zhǔn)確把握西方文明的意義，也沒有對(duì)自身文明有深入理解，從而在西方文明對(duì)中國文明構(gòu)成挑戰(zhàn)時(shí)茫然失措，進(jìn)退失據(jù)。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，國人民族意識(shí)、主權(quán)意識(shí)覺醒，為了避免亡國滅種，慌不擇路。本來，承認(rèn)別人的先進(jìn)而吸取其好的東西，包括科技、制度、思想等，都是可取的，但必須要有所分辨。按照雅斯貝爾斯的研究，大約在公元前800年-公元前200年間，在世界的幾個(gè)彼此孤立的地區(qū)，發(fā)生了古代文明向軸心文明的強(qiáng)力推進(jìn)，形成了印度、以色列、希臘和中國四個(gè)軸心民族。在以后的歷史中，這些民族及其代表的文明一直引領(lǐng)技術(shù)和思想的發(fā)展。當(dāng)然，希臘文明后來被羅馬文明，再后來被西方文明所替代。西方文明雖然后來居上，但幾個(gè)文明“極大的相似性繼續(xù)存在著：軸心期的創(chuàng)造性時(shí)代之后是巨變和文藝復(fù)興;直到公元1500年，當(dāng)歐洲邁出前所未有的步伐時(shí)，中國和印度才準(zhǔn)確地同時(shí)進(jìn)入了文化衰退”[德] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，華夏出版社1989年版，第66頁。。許多世界史專家的研究也證明了這一點(diǎn)。也就是說，中國及中國文明在很長的歷史時(shí)期并不輸西方，甚至走在西方的前面。啟蒙運(yùn)動(dòng)后期成長起來的德國哲學(xué)家黑格爾，雖然也驚嘆中國文明的奇特，承認(rèn)中國文明是唯一持久的。但是，他囿于歐洲中心主義的狹隘視野和啟蒙理性的過度偏頗，把世界歷史描述為人類普遍理性的實(shí)現(xiàn)過程，并把中國視為世界歷史的幼年時(shí)期，其特點(diǎn)是停滯的、非歷史的，因而是沒有詩意的、黑暗的。而歐洲則是人類歷史的成熟期，是普遍精神的實(shí)現(xiàn)。黑格爾的啟蒙歷史觀影響了清末民初的不少精英，又通過馬克思、韋伯等的血脈傳承影響了更多的中國人。所以中國精英包括近代以來不同的民族主義者，普遍接受了啟蒙理性的線性歷史觀。而且更可怕的是，由于黑格爾主義認(rèn)為歷史是有規(guī)律、有目的的，因而是逐漸進(jìn)步的。這正好與達(dá)爾文進(jìn)化論合拍。所以，近代幾個(gè)階段以不同的政治面貌走向歷史舞臺(tái)的民族主義者，在接受啟蒙理性和線性歷史觀的同時(shí)，普遍接受了由斯賓塞最早闡發(fā)的社會(huì)達(dá)爾文主義。適者生存的魔咒令中國的民族主義者心驚膽顫，促使他們不加分析地紛紛擁抱西方，并急不可待地割斷傳統(tǒng)。然而，幾代中國人向西方學(xué)習(xí)的過程卻是不斷受辱的過程。早期向英國學(xué)習(xí)，英國人卻最早用炮艦回應(yīng)中國。爾后向脫亞入歐的日本人學(xué)習(xí)，日本人強(qiáng)迫中國割地賠款。最后是幾乎所有的列強(qiáng)參與瓜分中國。梁啟超、孫中山都遭遇過這一心路歷程。所以，中國的民族主義者在探索現(xiàn)代化道路的過程中，對(duì)西方愛恨交加。余英時(shí)稱其為憎羨交織的情節(jié)。所以，康有為、梁啟超、甚至孫中山及后來的國民黨都回歸了傳統(tǒng)就不奇怪了。然而，完全回歸傳統(tǒng)無異于抱殘守缺，絕無出路。共產(chǎn)黨的高明在于他們另辟蹊徑，學(xué)習(xí)歐美不行就轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)俄國，走十月革命道路，也就是馬克思主義道路。俄國早年的民族主義者也是在西方壓力下學(xué)習(xí)西方的，但他們不是被迫的，是主動(dòng)學(xué)的。但是，學(xué)習(xí)西方的過程同樣對(duì)西方憎羨交織。在這一過程中，馬克思主義誕生了，而馬克思主義對(duì)西方現(xiàn)存制度全方位地批判。然而馬克思主義又是西方文明的產(chǎn)物，是西方文明在當(dāng)時(shí)的最高成果。所以，馬克思主義被稱為反西方的西方主義。所以俄國人接受馬克思主義既滿足了學(xué)習(xí)西方的愿望，又在西方人面前保存了自尊。中國共產(chǎn)黨學(xué)習(xí)俄國，心態(tài)與俄國人異曲同工，但目標(biāo)迥異。因?yàn)槎砹_斯民族不是軸心文明，它文明的母體是拜占庭，所以它是西方文明的分支，因此，俄國人最終的心靈歸宿在西方。中國則是一個(gè)原創(chuàng)性的整全文明，存在完備的意義解釋系統(tǒng)，歷史遺產(chǎn)又相當(dāng)豐厚。所以，“俄國是歐洲的一部分，中國就是中國”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第374頁。。所以，中國“馬克思主義是作為已被拋棄的儒家文明之價(jià)值的一種補(bǔ)償，而不是作為知識(shí)分子所贊同的那種文明的頂點(diǎn)（如俄國那樣）而要求人們接納的”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第375頁。。

中國注定不可能西化，也注定不能照搬俄國的道路。中國必須走自己的現(xiàn)代化道路。

四、民族主義與中國現(xiàn)代化道路的新發(fā)展

習(xí)近平在十九大報(bào)告中宣布：“經(jīng)過長期努力，中國特色社會(huì)主義進(jìn)入了新時(shí)代，這是我國歷史發(fā)展新的定位?！绷?xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》（單行本），人民出版社2017年版，第10頁。新時(shí)代中國所面臨的問題固然與原來的問題有很大不同，但最基本的問題仍舊是中國的現(xiàn)代化道路問題，這個(gè)問題必然引出如何看待中國歷史、中國傳統(tǒng)這一問題，以及在這一問題基礎(chǔ)上如何解決東西方文明對(duì)話問題。而作為新時(shí)代政治、社會(huì)動(dòng)員的手段，作為政治合法性和現(xiàn)代化道路選擇的意識(shí)形態(tài)支撐，中國民族主義必須立足于自身傳統(tǒng)及文明對(duì)話的基礎(chǔ)上，以一切有價(jià)值的思想、文化資源，坐實(shí)其內(nèi)涵。

沒有傳統(tǒng)，原子化的人類個(gè)體就不能型構(gòu)為有機(jī)的社群，就不會(huì)有基于群體意識(shí)的現(xiàn)代民族。傳統(tǒng)使時(shí)間成為歷史，讓人能按合意的目的生活，沒有傳統(tǒng)的人群只能按動(dòng)物的本能循環(huán)往復(fù)地延續(xù)永遠(yuǎn)原始的生命。我們的民族主義坐實(shí)首先要從自身的傳統(tǒng)文明尋求資源。

十七世紀(jì)，尤其是十八世紀(jì)以后，啟蒙主義大獲全勝。自此，理性主義的光芒漸次照亮人類思想的每個(gè)角落，過往的任何神圣的法則、看似不容置疑的理念都要接受理性法庭的審判。當(dāng)然，這種啟蒙主義的意識(shí)形態(tài)的彰顯，直接促成了科學(xué)對(duì)神學(xué)的勝利，促成了人類從蒙昧的中世紀(jì)走向現(xiàn)代文明。導(dǎo)源于啟蒙主義的工具理性更是直接促成了使現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)和運(yùn)行合理化、高效率的會(huì)計(jì)制度和科層管理制度。毫不夸張地講，沒有啟蒙運(yùn)動(dòng)，便沒有現(xiàn)代文明。但是，啟蒙主義的工具性，它對(duì)人的理性能力的無限夸大，不僅在社會(huì)道德層面導(dǎo)致去魅、去倫理、去中心等價(jià)值虛無主義及人的意義的淪喪，而且在知識(shí)論層面，它的理性自負(fù)和傲慢，導(dǎo)致了歷史研究方法的偏向。自此，人們把歷史現(xiàn)象等同于自然現(xiàn)象，以自然科學(xué)的態(tài)度對(duì)待歷史。

嚴(yán)格來講，歷史現(xiàn)象，并非通常意義的科學(xué)所能把握的。科學(xué)作為一個(gè)特定的概念，它來自西方。它以觀察和實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，立足于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，有一套精確的概念系統(tǒng)、自洽的形式邏輯推演規(guī)則及周延的理論范式?？茖W(xué)的有效性及其結(jié)論的真理性首先在于它研究對(duì)象的可重復(fù)性。沒有重復(fù)性就沒有規(guī)律性，就不能證實(shí)，也不能證偽。顯然，人類歷史作為一個(gè)整體，它是由一系列紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象和事件所構(gòu)成。雖然，個(gè)別的現(xiàn)象、個(gè)別的事件作為整體的一部分是可以重復(fù)的，從而表現(xiàn)出某種必然性，但作為一個(gè)整體，它卻是不可重復(fù)的。因而，人類歷史作為一個(gè)獨(dú)一無二的存在，它是沒有目的、沒有方向、沒有自然現(xiàn)象所呈現(xiàn)的規(guī)律，因而也就無所謂自然科學(xué)意義上的必然性可言。必然性作為一個(gè)客觀進(jìn)程，必然排斥歷史道路的可選擇性。在這種必然性面前，人的主體性、能動(dòng)性徹底喪失，歷史研究尤其是其研究結(jié)論便不再有價(jià)值。正是在這一意義上，卡爾·波普爾認(rèn)為，“不可能有‘事實(shí)如此的歷史，只能有歷史的各種解釋，而且沒有一種解釋是最終的，每一代人都有權(quán)形成自己的解釋。他們不僅有權(quán)形成自己的解釋，而且有義務(wù)這樣做，因?yàn)榈拇_有一種尋求答案的迫切需要”[英] 波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》第2卷，陸衡等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第412-413頁。。

基于理性的致命自負(fù)，黑格爾把西方歷史演進(jìn)的圖式視為世界歷史普遍理性實(shí)現(xiàn)的普適模式，站在西方中心主義的立場(chǎng)否認(rèn)中國歷史的任何意義和價(jià)值。作為馬克思主義重要思想來源的黑格爾學(xué)說，深深地影響了馬克思，所以馬克思一度也毫不猶豫地以黑格爾的線性歷史觀解釋世界歷史的發(fā)展，并以此分析中國和印度的歷史。但馬克思在通過歷史材料研究東方社會(huì)的演進(jìn)圖景后很快發(fā)現(xiàn)，中國、印度、俄羅斯等國的歷史發(fā)展展現(xiàn)出了與西歐完全不同的方式，而從原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)依次更替的規(guī)律性“明確地限于西歐各國”《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第268頁。。

雅斯貝爾斯經(jīng)過研究也徹底否定了黑格爾的世界歷史觀。他指出，“黑格爾把中國、印度和西方并列為精神發(fā)展的辯證序列的諸階段”，“然而，我們的論點(diǎn)所涉及的是完全不同的范疇。我恰恰不承認(rèn)從中國到希臘這一系列階段的真實(shí)性。無論在時(shí)間上還是在意義上，都不存在這種系列。真實(shí)狀況倒是它們是同時(shí)代的、毫無聯(lián)系地并列存在著的一個(gè)整體……三種形態(tài)中都存在多樣性，一部歷史有三個(gè)獨(dú)立的起源”[德] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，華夏出版社1989年版，第18頁。。黑格爾啟蒙理性的線性歷史觀只能使歷史走向虛無。因?yàn)椋胬?、價(jià)值和歷史的意義只能在具體的歷史中呈現(xiàn)。歷史的事實(shí)表明，無論是傳統(tǒng)文明還是軸心文明，都是從東方開始的。至少在1500年以前，東方社會(huì)“始終引領(lǐng)著軸心時(shí)代前進(jìn)的步伐”[英] 凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕等譯，海南出版社2010年版，第7頁。。即便是工業(yè)革命引來了西方新的普羅米修斯時(shí)代，但人類精神層面，聰明的西方人仍舊自覺不自覺地回望中國、印度的歷史，以期獲得靈感和哲學(xué)啟示。因?yàn)椋鞣娇茖W(xué)、技術(shù)的強(qiáng)力推進(jìn)，至今并沒有同時(shí)實(shí)現(xiàn)人類精神的進(jìn)步。今天，“我們彼此傷害和損毀的才能依然可與人類非凡的經(jīng)濟(jì)和科學(xué)進(jìn)步媲美”[英] 凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕等譯，海南出版社2010年版，第1頁。。

既然我們進(jìn)入了新時(shí)代，既然在精神價(jià)值上，在實(shí)踐理性的范圍，“我們從未超越軸心時(shí)代的洞見”[英] 凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕等譯，海南出版社2010年版，第2頁。，那么，我們當(dāng)下民族主義的內(nèi)涵建構(gòu)必須一改一百多年來割裂傳統(tǒng)的做法，而是應(yīng)當(dāng)不斷回溯歷史，從傳統(tǒng)中吸收民族認(rèn)同的思想、文化材料。中國傳統(tǒng)文化博大精深，我們?cè)诿褡逯髁x意義建構(gòu)中只能取其大端。首先，要吸收中華傳統(tǒng)文明中的“包容”精神。西方人重思辨理性，這一特征雖然導(dǎo)致了近代的科技突破，但理性精神所要求的統(tǒng)一性、徹底性及世界本源和目標(biāo)的唯一性、確定性，使得西方人在歷史領(lǐng)域往往導(dǎo)致獨(dú)斷的、排他的價(jià)值觀。所以，西方才有宗教裁判所，才有十字軍東征，才有文明沖突的喧囂。中國人重實(shí)用理性，重社會(huì)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)近悅遠(yuǎn)來、天下無外。所以，中國人的文明一直內(nèi)含兼容并包、寬容大度的溫情主義基因。凱倫·阿姆斯特朗研究后發(fā)現(xiàn)，“中國的包容精神是獨(dú)一無二的。中國人后來能吸收佛教思想，與其土生土長的精神資源相并存。在印度和西方國家，各種宗教往往盛氣凌人、互相競(jìng)爭(zhēng)……”[英] 凱倫·阿姆斯特朗：《軸心時(shí)代》，孫艷燕等譯，海南出版社2010年版，第428頁。。這種包容精神無論是對(duì)于民族主義建構(gòu)還是東西方文明對(duì)話都是十分珍貴的。其次，要從傳統(tǒng)文化中汲取“和諧”精神。西方理性主義所要求的“統(tǒng)一性”，在處理“天、地、人、神”的關(guān)系時(shí)總是強(qiáng)調(diào)主與從、決定與被決定。所以，中世紀(jì)上帝是一切的中心，人是上帝的工具;啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，上帝死了，人又成了世界的主宰。對(duì)自然的無情掠奪，對(duì)軸心價(jià)值的肆意摧殘便是這種人類中心主義的必然后果。中國傳統(tǒng)向來主張?zhí)烊撕弦?，?qiáng)調(diào)天、地、人、神的和諧共處。今天，這種和諧精神對(duì)于東西方無疑是彌足珍貴的。再者，中國傳統(tǒng)的社群精神，也是重要的道德資源。西方人，尤其是文藝復(fù)興以來的西方人從人類中心主義的道德訴求出發(fā)，宣揚(yáng)人際關(guān)系上的個(gè)人主義。個(gè)人主義雖然利于個(gè)人權(quán)利、個(gè)人自由的張揚(yáng)，從而利于現(xiàn)代性政治制度的型構(gòu)，但它的過度膨脹，必然導(dǎo)致人性的自私和無情。中國人重視家庭、社群，倡導(dǎo)修身、齊家、治國、平天下，主張社會(huì)精英窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。這種社群主義或集體主義精神如果能在現(xiàn)代性語境下加以改造，一定會(huì)成為彌補(bǔ)西方極端個(gè)人主義不足的精神營養(yǎng)。

當(dāng)然，中國的傳統(tǒng)文化包括了諸子百家的學(xué)說，以及晉朝以來的儒、釋、道等各種文化形式，它們都是需要認(rèn)真對(duì)待的思想資源。但作為中國主流傳統(tǒng)文化，“只有儒家學(xué)說才是普遍的學(xué)說”，其他學(xué)說，諸如道家、法家、墨家、佛教等，“具有的主要是文化上的意義”[美] 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第362頁。。所以，從傳統(tǒng)中汲取精神營養(yǎng)，主要應(yīng)著力于儒家文化。當(dāng)然，在列文森看來，作為制度層面的儒家文化已然被送進(jìn)了博物館。余英時(shí)先生因而提出，只能從“私領(lǐng)域”，也就是哈貝馬斯所謂的生活世界尋求儒家價(jià)值的現(xiàn)代意義。

從傳統(tǒng)建構(gòu)現(xiàn)代意義，絕不意味著僅僅立足于中國自身的文明。1500年開始的現(xiàn)代化、全球化把世界已連為一體。自此，發(fā)生在全球每一個(gè)地方的重大事件都具有了全球意義。全球范圍內(nèi)的歷史遺產(chǎn)構(gòu)成了人類的共同傳統(tǒng)。列文森因此斷言：“沒有一個(gè)事件在它發(fā)生之前就命定‘從屬于歷史，同樣是，不管它在什么地方，一旦發(fā)生，它就屬于一切地方?！盵美] 列文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉等譯，四川人民出版社1986年版，第169頁。所以，在新時(shí)代，我們坐實(shí)民族主義的內(nèi)涵，探尋中國特色社會(huì)主義道路，也就是中國的現(xiàn)代化道路，必須以敬畏的心態(tài)對(duì)待來自西方的傳統(tǒng)，尤其是全球化以來導(dǎo)源于西方的傳統(tǒng)。而在西方所有的傳統(tǒng)價(jià)值里，科學(xué)和民主仍舊是最重要的價(jià)值。經(jīng)過五四新文化運(yùn)動(dòng)，再經(jīng)過中國共產(chǎn)黨的血脈傳承，它們已然成為中國傳統(tǒng)的一部分?？茖W(xué)精神的實(shí)質(zhì)是永不停息地探尋真理，它不僅僅是認(rèn)知的，同時(shí)也是審美的;民主的要義是為社會(huì)秩序，進(jìn)而為人的心靈秩序提供穩(wěn)定的、非暴力的基礎(chǔ)，它是形而上學(xué)的，也是人對(duì)自身的立法，因而是道德絕對(duì)命令。由東西方人共享的傳統(tǒng)價(jià)值所充實(shí)的新時(shí)代民族主義，以及與此相勾連的中國現(xiàn)代化道路，必然和平、理性、開放，而又溫情脈脈。

雅斯貝爾斯認(rèn)為，第一次世界大戰(zhàn)后，作為精神統(tǒng)一性的世界歷史才真正開始。然而，“第一次世界大戰(zhàn)以后，顯露出落日之照的不再是歐洲，而是世界所有的文化，人們能感到人類的末日，感到無論是毀滅還是再生，沒有一個(gè)民族、沒有一個(gè)人能免于這場(chǎng)徹底的改造”[德] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，華夏出版社1989年版，第266頁。。顯然，現(xiàn)代科技突破所帶來的軸心精神的衰退，技術(shù)推進(jìn)與人類精神停滯所導(dǎo)致的人的意義的淪喪，是東西方現(xiàn)代性演進(jìn)的共同背景。只有對(duì)話才有前途，也只有在對(duì)話中尋求新的共同價(jià)值。然而切記，這種共同價(jià)值是發(fā)現(xiàn)的而不是建構(gòu)的。建構(gòu)全球價(jià)值，需要一個(gè)單一的權(quán)力主體，要么仰仗一個(gè)超強(qiáng)大國，那必然導(dǎo)致文化霸權(quán);要么有賴于世界政府的創(chuàng)造，但在康德看來，這樣的世界政府必然是一個(gè)沒有靈魂的專制政體。“因?yàn)榉煽偸请S著政權(quán)范圍的擴(kuò)大而越發(fā)喪失它的分量的，而一個(gè)沒有靈魂的專制政體在它根除了善的萌芽之后，終于也就會(huì)淪于無政府狀態(tài)。”[德] 康德：《永久和平論》，何兆武譯，上海人民出版社2005年版，第37頁?！妒ソ?jīng)》記載，在史前，人類曾經(jīng)違反與上帝的約定而在巴比倫建造“通天塔”，但它卻“是一個(gè)失落的天堂和種種巨大的危機(jī)”[德] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄等譯，華夏出版社1989年版，第40頁。。于是，康德從理性角度確認(rèn)人類多樣性的合意性，“大自然采用了兩種手段使得各個(gè)民族隔開來而不至于混合，即語言與宗教的不同;它們確實(shí)導(dǎo)致了互相敵視的傾向和戰(zhàn)爭(zhēng)的借口，但隨著文化的增長和人類逐步接近于更大的原則一致性，卻也會(huì)引向一種對(duì)和平的諒解”[德] 康德：《永久和平論》，何兆武譯，上海人民出版社2005年版，第37頁。?？档禄凇叭祟惱硇员仨毐３衷诳赡芙?jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)”的認(rèn)識(shí)論原則，提出了借助于商業(yè)及貿(mào)易，實(shí)現(xiàn)各民族在尊重基本人權(quán)、互不干涉內(nèi)部“統(tǒng)治形式”（政治制度）基礎(chǔ)上的“自由聯(lián)盟”。然而，這種一勞永逸地止息紛爭(zhēng)、實(shí)現(xiàn)永久和平的方案，是不把世界宗教、文化多樣性考慮在內(nèi)的。各民族政治、經(jīng)濟(jì)的差異，文化、宗教的多元，使康德的方案看起來美妙但實(shí)則為幻想。一戰(zhàn)后帶有康德思想印記的“國聯(lián)”的命運(yùn)便是明證。

人類進(jìn)入工業(yè)社會(huì)以來，孟德斯鳩、康德向往的商業(yè)帶來和平的景象不但沒有出現(xiàn)，反而，西方列強(qiáng)一手持劍，一手拿錢，東征西討，開疆拓土。資本的貪婪和野蠻最終把人類推向了慘絕人寰的兩次世界大戰(zhàn)。

為了回應(yīng)危機(jī)，羅爾斯殫精竭慮，冥思苦想。他在1998年所撰寫的《萬民法》、2001年出版的《作為公平的正義》里，把基于域內(nèi)社會(huì)的若干正義理念和原則拓展到“萬民社會(huì)”，型構(gòu)了一個(gè)人類平等尊重、正義和平的“現(xiàn)實(shí)主義烏托邦”。只是，羅爾斯學(xué)術(shù)的厚重同樣遮蔽不住他價(jià)值訴求上的偏狹。他的萬民社會(huì)的結(jié)構(gòu)和原則多半是西方社會(huì)憲政主義及其道德原則的放大。他的“正義”的烏托邦里，是沒有“法外國家”及“負(fù)擔(dān)沉重國家”的合法位置的。他的“重疊共識(shí)”理念在何種宗教、何種文明可以與西方宗教、文明平等對(duì)話問題上，要么“存而不論”，要么遮遮掩掩。他事實(shí)上是把伊斯蘭文明和儒家文明排除在對(duì)話內(nèi)容之外的。所以，羅爾斯本質(zhì)上是西方中心主義者。

后冷戰(zhàn)時(shí)期最具世界意義的事件是全球化的深度推進(jìn)。它第一次把全球幾乎所有的民族、所有的地區(qū)都卷進(jìn)了這一洪流。然而，2016年以來，英國脫歐、主張“美國優(yōu)先”的特朗普入主白宮、意大利右翼種族主義政黨大選中勝出等一系列黑天鵝事件頻出表明，全球化受挫已是不爭(zhēng)的事實(shí)。它一方面使人類建立公正、和平的國際秩序的變數(shù)增加，另一方面，中國在新的背景下提供自己的全球化敘事及實(shí)現(xiàn)人類最終和平的方案迎來了前所未有的機(jī)遇。

習(xí)近平審時(shí)度勢(shì)，針對(duì)全球化受挫背景下全球安全問題、環(huán)境問題、極端主義思潮勃興問題以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不平衡等問題，早在2015年的博鰲亞洲論壇上便不失時(shí)機(jī)地號(hào)召人類“邁向命運(yùn)共同體”。在黨的十九大報(bào)告里，他更是明確提出，“我們呼吁，各國人民同心協(xié)力，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會(huì) 奪取新時(shí)代中國特色社會(huì)主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會(huì)上的報(bào)告》（單行本），人民出版社2017年版，第58-59頁。。

習(xí)近平人類命運(yùn)共同體思想是新時(shí)代中國民族主義意義建構(gòu)和中國現(xiàn)代化道路選擇的理論前提和目標(biāo)導(dǎo)向。這一語境下的中國民族主義必然是現(xiàn)代的、開放的和面向未來的，而以這種民族主義為支撐的中國現(xiàn)代化道路必然既是中國的又是世界的。

（責(zé)任編輯：瀟湘子）

The Change of Nationalism Connotation and

the Choice of Chinese Modernization Road

Huang Junfu

Abstract： Nationalism and modernization accompany each other as backgrounds in China. The connotation of Chinese nationalism has constantly changed in the course of more than one hundred years of history， but the Chinese nations independence and prosperity is always an “identity”. It effectively supported the Chinese revolution and modernization process. However， its connotation is too frothy and lacks of culture and ideas. In the new era， Chinas nationalism has to absorb the reasonable values of traditional Chinese culture and the values shared by human beings in the process of modernization， as well as the global values discovered during dialogues of civilizations， in order to enrich the connotations of Chinese nationalism. Xi Jinpings idea of Human Community with Shared Destiny is the theoretical premise and goal orientation of the construction of the meaning of Chinese nationalism and the choice of Chinas modernization path in the new era. Nationalism in this context is necessarily modern， open and future-oriented， and Chinas modernization road based on this kind of nationalism is bound to belong to both China and the world.

Keywords： Nationalism; Modernization Road; Axis Civilization; Community of Common Destiny