自律還是他律

謝曉東 徐笑悅

摘 要：康德區(qū)分了自律與他律概念。牟宗三曾經(jīng)把孟子的倫理學歸入自律倫理學，相應地，就把荀子的倫理學歸入了他律倫理學。與牟宗三的論斷形成鮮明對照的是韓國學者Janghee Lee，他認為荀子哲學是以心的自律性為中心的，從而其倫理學是自律倫理學。自律具有兩種類型：先驗哲學與經(jīng)驗心理學意義上的自律，這一結(jié)論是在上述幾位學者的研究基礎(chǔ)之上得出的。從康德哲學的角度來看，不能說荀子道德哲學是自律倫理學，從而反駁了Lee的觀點。

關(guān)鍵詞：牟宗三；Janghee lee；自律；他律

中圖分類號：B222.6 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）03-0103-06

荀子的道德哲學，是海內(nèi)外學人研究的重點所在。而其中，荀子道德哲學的基本屬性到底是自律還是他律，學界頗有不同意見。牟宗三曾經(jīng)把孟子的倫理學歸入自律倫理學，相應地，就把荀子的倫理學劃入了他律倫理學。①遺憾的是，牟先生關(guān)于荀子為何是他律論者的論述僅寥寥數(shù)語，還停留在論斷層面。與此形成鮮明對照的是韓國學者Janghee Lee（李漳熙），他認為荀子哲學是以心的自律性為中心的，其倫理學是自律倫理學。②筆者此前曾經(jīng)扼要證明過荀子道德哲學的基本屬性是他律③，但是不曾具體而微地證立（justification）這一點。因而，本文既是筆者以往研究的延伸，同時也試圖在學界現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)之上，在和牟宗三、Janghee Lee的對話中證明荀子道德哲學的基本走向是他律。

一、自律（autonomy）與他律（heteronomy）的區(qū)分

德國哲學家康德是第一個對自律與他律做出區(qū)分的人，因而，本文就先扼要地介紹一下他的相關(guān)思想。根據(jù)Paton的看法，善良意志（a good will）是康德倫理學的出發(fā)點。④而意志與實踐理性其實是一而二、二而一的關(guān)系，即它們是實質(zhì)同一的。對于康德來說，“自由必須被預設(shè)為一切有理性者底意志之特質(zhì)”⑤。換言之，意志本身就是自由的。就此而言，意志自由就成為康德倫理學的第一個預設(shè)理念。在康德的《純粹理性批判》里，知性的超越使用產(chǎn)生了四個二律背反（antinomy），其中之一就是自由與決定論。康德認為，在理性的范圍內(nèi)，二律背反必然存在?？档滦味蠈W有一個著名的區(qū)分，即現(xiàn)象與物自身?，F(xiàn)象是人們的認識對象，物自身不是認識對象，而是一個可思對象。不過，實踐理性相對于思辨理性具有某種優(yōu)越性。比如，人們的道德實踐活動可以證成自由，而這在思辨理性中是不可想象的。對于人這種理性存在者來說，他就是現(xiàn)象與物自身的交點。也就是說，作為肉身的人，存在于現(xiàn)象界或者說可知世界，其受自然的必然性的支配，就此而言，人是被決定的，故而談不上自由。但是，作為實踐主體的人，卻可以超脫“對感性世界底決定原因”⑥，從而享有自由。對于康德來說，“一個自由的意志和一個服從道德法則的意志是一回事”⑦。自由的消極概念在于擺脫一切感性的因素的影響，讓出于理性的純粹的道德法則支配實踐理性的動機。用中國哲學的術(shù)語來講，就是“截斷眾流”。自由的積極概念則在于主體的自我立法，或人為道德立法。當然了，這種立法不是任意的，而是有著嚴格的形式條件，這就是著名的可普遍化原則。換言之，“僅依據(jù)你能同時意愿它成為一項普遍法則的那項格律而行動”⑧。因而，道德法則是主體自身所制定的，就此而言，人是自我立法者。而且正因為如此，他才遵守法則。換言之，人既是立法者，也是守法者。這就是自律的主要含義。⑨因而，意志自律是道德唯一的原則，也是最高的原則。作為理性者的人在世界上之所以享有尊嚴，原因就在于自律。⑩或許有人會質(zhì)疑，說康德的觀點是一種認為自由就是服從的看法，這個思路來自于盧梭，而盧梭的自由觀會導致極權(quán)主義。B11其實，這種擔心是多余的。因為康德還有兩個條件在限制可普遍化原則：一是人是目的理念，二則是目的王國概念。B12這些限制性因素就可以消除掉對自律概念的擔心?，F(xiàn)在，我們來看康德的自律原則的具體內(nèi)容：“除非我們的抉擇底格律同時也作為普遍法則而被包含于同一個意志中，否則不要以其他方式作抉擇！”B13自律其實就是康德所說的絕對命令。在交代完自律概念之后，來看一下其對立概念——他律?！叭绻庵镜自谄涓衤芍m于普遍的自我立法以外的任何地方——也就是說，它越出自己之外，在其任何一種對象的特性中——尋求應當決定它的法則，便一定形成他律。這樣一來，并非意志為自己制定法則，而是對象透過它對意志的關(guān)系為意志制定法則。”B14因而，他律可以說是，如果理性不是單獨決定意志，則意志仍受制于主觀條件（某些動機）。在康德看來，倫理學只有兩種類型：自律或他律。

二、牟宗三認為荀子是他律論者的理由

牟宗三對康德哲學頗有研究，對康德的道德哲學尤其感興趣。他吸收了康德的自律與他律的觀念并改造之，然后以之為標準，來評判儒家哲學，尤其是宋明理學和早期儒學。在其名著《心體與性體》中，他把荀子、朱熹和程頤劃為他律論者，而把程顥、胡宏、劉宗周、陸九淵和王守仁定位為自律論者。牟先生的觀點影響很大，現(xiàn)在整理、細化一下他所提出的荀子是他律論者的理由。而李明輝則紹述其師說，發(fā)揮頗有力，故而在有的地方補充上他的觀點。

第一，主智主義必然導致他律。牟宗三認為，朱熹的心是認知心，心認知地攝具理，理超越地律導心，主觀地由氣之靈之凝聚處來把握這些理。朱熹的系統(tǒng)乃橫攝系統(tǒng)，而和主流儒家的縱貫系統(tǒng)對立。B15根據(jù)牟先生一向把朱熹和荀子放入一類的做法，可以認為上述他對朱熹的規(guī)定性也是適用于荀子的?？梢哉f，荀子也是以知定行的，這可在其“知明而行無過矣”B16的看法中窺見一斑。牟先生雖然認識到了主智主義與他律之間有關(guān)系，但是并未明言到底是何種關(guān)系。李明輝則明確指出，主智主義必然導致他律。B17

第二，沒有一個獨立的道德主體。這一點是李明輝對牟宗三的發(fā)揮。在李先生看來，關(guān)鍵問題只在于：他們是否承認孟子的“本心”義，而接受“心即理”的義理架構(gòu)？如果是的話，則必屬于自律倫理學。不接受此一義理架構(gòu)，但有一個獨立意義的“道德主體”概念，仍不失為自律倫理學，比如康德所表現(xiàn)的形態(tài)。若連道德主體的概念亦不能挺立起來（如朱子），便只能歸諸他律倫理學。B18其實，這個論述對于荀子來說也是適用的。因為荀子的心也是認知心，而性是動物性，不但心不是理，而且性也不是理。B19故而心不是一個獨立的道德主體。

第三，性與天成為被動的被治理者。在牟先生看來，荀子哲學的基本原則是“天生人成”B20，從而導致“禮義之統(tǒng)”成為外在，而大本無法安頓。因而荀子言師法，談積習。“其所隆之禮義系于師法，成于積習，而非性分中之所具，故性與天全成被治之形下的自然的天與性，而禮義亦成空頭的無安頓的外在物?！盉21由于性是氣性，性與天均是無顏色的，故而心亦是無顏色的，從而價值就無法確立。于是道德法成了無源之水、無本之木，對于人成為純外在的，而不是人的意志自我制定者。從康德哲學的角度來看，這就從根本上淪為他律倫理學。

第四，禮義法度只有工具價值而無內(nèi)在價值。由于第三點的原因，導致禮義法度完全外在于人，于是就成為一種強制。而且，對于人不尊重，尤其是對人性不尊重。正如有識者所云，荀子對人性之自然（自發(fā)性）持有的是一種懷疑的態(tài)度，孟子倒是持有一種信任的態(tài)度。B22這和康德“唯有善良意志是無條件為善”的觀點，差別太大。故而，法則僅僅成為圣王統(tǒng)治人的工具，而本身不具有內(nèi)在價值。

第五，“用氣為性”的理路必然導致心性是關(guān)聯(lián)的合一，故而是他律道德。在牟宗三看來，告子、荀子、董仲舒、王充和韓愈等人的人性論，其理路都是“用氣為性”B23?？酌弦约八未填U、朱熹之外的其他大家，都是用理為性。由于以氣為性，故而性中無理，而心亦是一純粹的認知心。只能說心具理，即經(jīng)驗的具，而不能說心即理，即心理本體的自一。換言之，孟子等人是心理本身就是一，故而道德主體（善良意志）和道德法則本身就是互為條件而實際上是一物。B24而荀子則非是，是認知心去認識理，然后達到心靜理明。這是一種外在論的理路，而非內(nèi)在論的理路。李明輝也有和牟宗三類似的觀點，他認為，孟子真能把握住此一基本方向，荀子則為歧出。因為荀子論性著眼于自然之性（動物性），所以治之者為“虛一而靜”之心。此心基本上是認知心，以思辨認識為主。此心應用到實踐領(lǐng)域，只能建立他律原則，亦即康德所謂“在道德底原則中的實踐的實質(zhì)決定根據(jù)”。

牟宗三是從比較實質(zhì)的角度（純康德哲學）去看待荀子哲學的，故而他就認定荀子道德哲學的基本屬性是他律。當然，牟先生的論斷也不能說就很完美，本文擬在第四部分對其觀點予以必要的補充。

三、Janghee Lee為何認為荀子是自律論者

在其具有重要影響的論著中，Janghee Lee認為荀子是自律論者。以下論述和評價其理由。

首先，荀子的性論的實質(zhì)。Janghee Lee指出，性惡在荀子文本中只是夸張的詞語，目的僅在于攻擊自然主義者。而實際上，“性”在荀子里指的是道德中立，描述有關(guān)人的事實而已。B25換言之，他弱化了荀子的性論，而不再認同傳統(tǒng)的那種認為荀子的人性主張是性惡的強勢觀點。應當說，Lee的觀點有其理論敏銳性，因為不少人覺得在主張性惡的同時，是難以堅持道德自律的。B26這種對性惡論的弱化，與其對心的功能的強調(diào)是互為表里的?？梢韵胂笠幌?，在堅持善良意志是絕對的善（因而也是一種性）的康德面前，對荀子性論的傳統(tǒng)看法性惡是多么的不合時宜，這會導致Lee認定荀子哲學的基本屬性是自律的核心觀點完全破產(chǎn)。

其次，心是自主的。Lee注意到了《荀子》一書中談到人的特質(zhì)是“義”（a sense of appropriateness）的一段話，該句全文為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盉27他認為“義”就是心的一種性質(zhì)或自然傾向，而心具有自治（self-governance）的能力。在他看來，二者之間是不沖突的。他進一步認為，對于感官、欲望與情感，心具有一種獨一無二的控制與選擇能力，這就是自律的心（autonomous xin）或心的自律/自主（the autonomy of xin）的概念。B28此外，心還具有批判性或反思性思考的能力，從而能夠在一階欲望的基礎(chǔ)上形成高階欲望。B29由于他引用的關(guān)于自律概念的看法對于全文主旨關(guān)系頗大，茲譯其全文如下：

可以把自律定義為一種批判性地評估一個人的基本欲望、價值和如果他判斷有理由就修正這些欲望和價值，以及按照那些他認同或支持的批判性反思而行動的能力。自律這種能力使得一個人得以對其基本欲望或價值負責，并且塑造一個人的生活的方向。該定義依賴于一階欲望（對某些物體或活動的欲望）與對一階欲望進行反思的高階欲望的區(qū)分，這就使得進行高階批判性反思的能力成為自律的中心。高階價值可被視為關(guān)于一個人想被哪一種一階欲望和價值所推動的判斷；或作為關(guān)于一個人所傾心的目標或行動是否是真的值得追求，或某種個人的價值或性格特點是否是好的的評估性判斷。B30

他認為，荀子的心的自律概念和現(xiàn)代對心的自律的規(guī)定性具有驚人的相似之處。當然，他也指出了，荀子的心的批判性的理性或思考并未完全脫離情感與欲望這些感性要素。B31就此而言，他對autonomy一詞的用法，和康德是有較大距離的，因為我們都知道，康德的自律觀念，是以對感性因素的完全排除為基本特征的。在這種情況下，他還繼續(xù)以康德來和荀子做比較B32，從而認為荀子也是自律論者的觀點，就是很難站得住腳的。

最后，自治的心的概念和禮的概念是關(guān)聯(lián)在一起的。Lee認為，荀子的自律的心的概念導致他把禮作為培育我們的道德品質(zhì)和建構(gòu)和諧社會的道德引導。B33對于荀子的哲學心理學來說，心概念比性概念更為重要。心概念的中心特征是自治的能力，而該能力是心把其認知與意志層面的功能建立在其所固有的“義”的基礎(chǔ)之上，因而就不是通過操縱和強制來改造人性，而是通過心自主能力的作用來自愿地“化性”。換言之，雖然荀子的心不具有自我立法的作用，但還是可以談自我守法的。不過，從康德哲學的角度來看，意志的自我立法更為基礎(chǔ)，沒有自我立法就沒有自我守法。況且，很難說荀子的“義”是心所固有的。如果這樣的話，荀子和孟子就差別不大了。對于荀子來說，“義”是后有而不是本有，是后具而不是本具。就此而言，Lee的看法需要接受更為嚴格的檢驗。Lee的觀點中有一點很值得關(guān)注，那就是很大程度上他也把荀子的心概念二重化了。也就是說，心一方面是主動的作為自律的心，另一方面是被動的作為被治的心。而要點在于作為主動的心對被動的心的引導、監(jiān)督和控制。B34雖然他是從經(jīng)驗角度把心（也可以說是自我）二重化了，但是和康德的做法有一定的相似之處。本文的觀點是，自我的二重化是自律的必要條件（或前提）。因而，Lee的看法和筆者就有相近的地方。

要言之，Janghee Lee在論述荀子是自律論者時，主要關(guān)注的是心的概念，尤其是經(jīng)驗意義的心的概念以及自律的概念。但遺憾的是，他沒有注意到牟宗三的相關(guān)工作，也似乎沒有注意到他所引用的從心理學角度定義autonomy來考察荀子的心，與從康德先驗哲學角度規(guī)定的自律概念來研究荀子的倫理學之間的沖突。

四、一致與沖突：荀子哲學和自律概念

雖然上述幾位學者對荀子道德哲學的基本屬性是自律還是他律的觀點大相徑庭，但是他們也有一個明顯相同之處，那就是主觀上都是以康德哲學的自律概念來和荀子作比較研究的。故而本文擬采取和他們相同的做法，以康德的自律觀念為基礎(chǔ)來判斷荀子哲學的基本屬性到底是自律還是他律。

1.必須區(qū)分經(jīng)驗主義心理學角度和先驗哲學角度的心的自律（autonomy）

康德發(fā)明了自律（autonomy）這個概念。B35他對自律倫理學做出了杰出的闡發(fā)，因而后來的研究者都不得不以之作為主要對話對象。需要指出的是，不少研究者跳出了康德哲學的藩籬，他們吸收了其自律觀念，而拋棄了其形上學因素。于是，就對autonomy的研究而言，出現(xiàn)了康德式（kantian）與非康德式（non-kantian）兩種根本立場。換言之，學界對autonomy的研究有不同的立場和觀點，而康德的觀點僅僅是其中一種最有影響力的而已。B36就本文而言，需要對此做出明確的區(qū)分，即經(jīng)驗主義的與先驗主義的autonomy這兩種類型。前文所引用的《勞特利奇（Routledge）哲學百科全書》對autonomy的解釋就是從經(jīng)驗主義心理學的角度出發(fā)的。從康德先驗哲學的角度來看，承認心具有自主性（autonomy）并不妨礙該倫理學系統(tǒng)是他律倫理學。總體而言，兩者的層次不同。心具有自主性是經(jīng)驗層面的，而自律則是從道德最高原則層面來談的。

2.荀子哲學中和自律概念相一致之處

對于荀子哲學中和自律概念相一致之處，Lee做過一些工作，本文在此基礎(chǔ)上繼續(xù)探索之。

第一，自我具有一定程度的二重化。對于康德而言，世界可以分為感性世界與知性世界，而人則二重化為處于因果必然性和自由必然性中。在康德看來，世界的二重化和自我的二重化是同構(gòu)的。在實踐哲學中，人是自由的，可以自我立法和自我守法，因而又是自律的。對于荀子而言，心具有多重功能，主要是感性的情欲與理性。但這種二重化是經(jīng)驗層面的二重化而不是本體層面的二重化，故而無法支撐其康德哲學意義上的自律概念。荀子固然重視心，但孟子也很重視。僅僅從是否重視心的自主性方面，是無法區(qū)別荀子和孟子的。但要確立自律概念，類似于孟子的心即理的路向就是必須的。但荀子似乎沒有這么做，而是走向了權(quán)威主義的外在強制。B37這是需要批判的。但承認荀子哲學也是自律概念的體現(xiàn)，那么對其批判的向度就要大打折扣。

第二，頗為強調(diào)意志自由。對于康德而言，意志自由是一種必須預設(shè)的理念，否則道德即成為不可能。意志可以是好的，也可以是壞的，但康德認為善良意志是道德的基礎(chǔ)。意志是自由的，故而可以自我立法，同時自我守法。對于荀子而言，“涂之人可以為禹”，因而人具有無限成長的可能性。人可以選擇成為君子，也可以選擇成為小人。但是絕大多數(shù)人選擇了成為小人，其根本原因在于意志薄弱（weak will）。荀子意義下的意志無法做到當下即是，即“截斷眾流”，以從感性的羈絆中掙脫出來，回到純粹的理性的自我。因而，荀子對意志自由的強調(diào)，是經(jīng)驗意義的。它既不是孟子意義上的本體，也不是康德意義上的主體，故而無法抵達康德哲學意義下的自律概念。

第三，對道德法則有敬畏感。就康德而言，道德法則是人性尊嚴的體現(xiàn)，也是主體自身為道德立的法，故而具有崇高性。道德法則的起源和情感之類的感性因素沒有關(guān)系，唯一對道德法則可以有一定作用的就是敬畏了。但是，敬畏在康德那里，是道德法則在主體那里引起的一種情感，從而對于主體積極履行道德法則具有一定作用。對于荀子而言，以禮為主體的道德法則，不是人自身的產(chǎn)物，而是圣人代為人立法。換言之，禮生于圣人之偽。B38對于人來說，圣人具有一種韋伯意義上的超凡魅力，因而禮也就具有了權(quán)威性。普通個體在這種外在的客觀的法則之前，會產(chǎn)生一種敬畏感，從而遵守之。可以說，荀子所談到的對道德法則的敬畏感，層次要比康德的低，自覺因素也不夠。

可見，荀子哲學和康德的自律概念有部分形式上一致之處，就此而言，Lee不為無見。但從實質(zhì)上看，荀子哲學和康德的自律概念有很大差別，因而無法提供類似康德哲學意義上的自律概念。

3.荀子哲學中和自律概念相沖突之處

在此需要回到問題，就是荀子道德哲學的基本屬性是否是自律。筆者在牟先生的研究基礎(chǔ)之上，進一步證明荀子哲學和康德哲學意義上的自律概念沖突甚大，無法予以調(diào)和。

用中國哲學的術(shù)語來講，荀子與康德對心、性、理的規(guī)定不同。其一，理。對于康德來說，道德法則是主體自身為自己立法的產(chǎn)物，這就是所謂的人為道德立法的著名觀點。而對于荀子來說，性乃自然性，并無價值的含義，故而性不即是理。而另一方面，心又是氣，故而也無法提供理，即心也不是理。對于荀子而言，作為理的道德法則是圣王的產(chǎn)物，和普通人的意志沒有關(guān)系。因而，在道德法則的起源這個關(guān)鍵問題上，荀子和康德就明顯拉開了距離。其二，性。荀子是用氣為性，因而善成為外在的。而康德則視性為理，于是善就成為內(nèi)在的規(guī)定。就此而言，康德確實和孟子比較相似，而和荀子的差別卻比較大。以氣為性，則性不可依靠，反而是被治理的對象。而道德的目的不是內(nèi)生，而是外引，這就會導致假言命令?？档聞t把性看作是絕對的善，故而直接引出了絕對命令的令式。而我們知道，假言命令導向的是他律概念，而絕對命令導向的則是自律概念。其三，心。對于康德而言，心（意志或?qū)嵺`理性）本身就是理，這是因為作為理的道德法則是意志本身所立。但是對于荀子來說，心是認知心，是經(jīng)驗意義的，而作為理的道德法則（禮）則是外在于心的，是圣人制定的。其四，心、性、理三者關(guān)系。人通過認知心的把握，逐漸認識到理，并以理去支配心。于是，心、理就不是自身的本體的合一，而是在功夫基礎(chǔ)上的合一，是后天的經(jīng)驗的合一?；蛘哂媚沧谌脑捳Z來說，是關(guān)聯(lián)的合一。而我們知道，心、理本體的合一是自律倫理學，而關(guān)聯(lián)的合一是他律倫理學。故而，荀子是他律論者而不是自律論者。就心、性、理三個角度考察自律/他律，牟先生均有所涉及，但他并沒有明確針對荀子，而本文則以較為系統(tǒng)的方式直接指向了荀子。

筆者以為，以下兩個方面對于分析荀子為何無法達到自律觀念也應該是不可或缺的，而這正是牟宗三不曾注意到的?？档掠米晕伊⒎ǎ╯elf-legislate）與自我守法來規(guī)定自律。其中，自我指的是經(jīng)驗自我還是本體自我？在康德那里，本體自我是必然地自律的。B39我們知道，本體自我也就是理性自我，它是一個純粹的意志，也是一種理性的能力，即制定與遵守道德法則的能力。本體自我是經(jīng)驗自我的基礎(chǔ)，它直接面對智思世界。而經(jīng)驗自我則屬于感性世界，它面對的是現(xiàn)象，處于一種自然的因果性之中，而本體自我則處于一種自由的因果性之中。道德之可貴在于人的意志僅僅遵循普遍的道德法則，而不允許變動不居的經(jīng)驗世界對意志發(fā)生作用。自律就意味著絕對命令，意志給自身確定的無條件的命令。不難發(fā)現(xiàn)，康德哲學中的自我指的是本體自我。而荀子哲學中最為抽象的概念——心，也就是自我，根本達不到本體的層次，而依然停留于經(jīng)驗層面。這樣的心，或許具有某種自主能力，但其予以選擇和反思的對象均為現(xiàn)象。這在康德看來，就是典型的他律，即自律的反面。而立法在康德那里是理性自我確立普遍遵守的法則的行為，每一個有理性者都是平等的立法者。而在荀子看來，圣王和普通人不是平等的，只有圣王才是立法者。這就和康德的規(guī)定直接矛盾。而影響更為深遠的是，不具有平等立法權(quán)的人民，在相當程度上淪為圣王的工具，而不可能體現(xiàn)康德所說的人是目的這個理念。而我們知道，該理念是對形式化的自律觀念的一種實質(zhì)限制。無之，則自律觀念也無法成立。基于此，就引出了荀子與康德自律觀念差異的另一個關(guān)鍵點：實質(zhì)的與形式的倫理學之差異?？档碌膫惱韺W是形式主義的，他只是告訴我們，真正的道德應該具備什么條件。故而他只是給出了一些形式的條件的概念，從而具有普遍性和必然性的優(yōu)點。這使得他擺脫了任何道德體系的束縛，反而能夠來評判一切道德哲學與道德體系。荀子則不然，其倫理學是一套實質(zhì)的道德系統(tǒng)。簡單地說，是儒家的道德價值系統(tǒng)。他過于關(guān)切這一系統(tǒng)并為之作合理性的證明，但這就導致了他和研究對象之間缺乏足夠的距離，批判性和反思性就相對不足。在筆者看來，形式主義與自律概念，是一枚硬幣的兩面。荀子的倫理學是實質(zhì)倫理學，就意味著無法確立一套純粹的道德法則，于是自律概念當然也就無法達到了。其走向，必然是他律倫理學。

對荀子的倫理學是他律的說法，可能會引起一種反駁，即圣人既制定了禮法，又遵守禮法，于是圣人就是自律的。其他人之所以是他律，這是因為他們還沒有達到圣人的境界，要是達到了，就都是自律的了。在筆者看來，這種觀點是不正確的。在荀子哲學中，初始圣王與普通人之間存在著巨大的鴻溝，以至于表現(xiàn)為自律/他律的二元斷裂。對于現(xiàn)實的人來說，只需要遵循先王所制定的禮義即可。因而，荀子在終極的意義上還是認為人是他律的。到此為止，我們可以較為謹慎地得出全文的結(jié)論：荀子哲學和康德哲學的自律概念的相似之處都比較外在，而相互沖突之處則均是在比較關(guān)鍵的地方。在這種情況下，總體來說荀子哲學是無法達到自律倫理學的。換言之，荀子道德哲學的基本屬性是他律。

注釋

①B15B23B24牟宗三：《心體與性體》（上），上海古籍出版社，1999年，第75—78、47—51、105、75頁。

②Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， pp.78-82，90-96.

③謝曉東：《理想政治的四種類型——兼論孟子政治哲學的理論歸宿》，《武漢大學學報》（人文科學版）2012年第6期。

④Kant，The Moral Law， translated by H. J. Paton， Commentary and Analysis of the Argument， Routledge Classics， London and New York， 2005， p.8.

⑤⑥⑦⑧⑨⑩B12B13B14[德]康德：《道德底形上學之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第77、83、76、43、56、66、62、67、67—68頁。

B11或許，以賽亞·伯林就持有這種觀點。參閱以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年，第186—246頁。

B16《荀子·勸學》。

B17B18李明輝：《儒家與康德》，臺北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1990年，第36、45頁。

B19謝曉東：《政治哲學視域下荀子的禮：以人性、優(yōu)良政府和正義為中心的考察》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2015年第3期。

B20B21牟宗三：《名家與荀子》，吉林出版集團有限責任公司，2010年，第143、132頁。

B22[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003年，第291頁。

B25Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press，2005， pp.30，38.

B26鄧小虎：《荀子：性惡和道德自主》，劉國英編：《求索之跡：香港中文大學哲學系六十周年系慶論文集·校友卷》，香港中文大學出版社，2009年，第445—463頁。其結(jié)論是：荀子在主張性惡的同時，可以堅持道德自主，參見該文第448頁。

B27《荀子·王制》。

B28B31B32B33B34Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， p.41，42，83-96，73，79.

B29這里，lee采納的是法蘭克福關(guān)于一階欲望與二階欲望的著名區(qū)分，具體內(nèi)容參見Harry Frankfurt， Freedom of the Will and the Concept of a Person， The Journal of Philosophy，Vol.68， No.1（Jan 14，1971）， pp..5-20.

B30Lee Janghee， Xunzi and Early Chinese Naturalism， State University of New York Press， 2005， p42.Lee選擇的定義來自于Routledge Encyclopedia of Philosophy， vol. 1 . Routledge， 1998 ，p.589.

B35J.B. Schneewind，The Invention of Autonomy， Cambridge University Press， 1998， p.3.

B36Gerald Dworkin， The Theory and Practice of Autonomy， Cambridge University Press， 1988， pp.3-20.

B37勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），廣西師范大學出版社，2005年，第261頁。

B38《荀子·性惡》。

B39J.B.Schneewind， Autonomy after Kant， edited by Oliver Sensen， Kant on Moral Autonomy， Cambridge University Press， 2013， p.149.

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