意義溝通是否可能

張鈐

摘 要：本文分析對比了盧曼社會系統(tǒng)理論與哈貝馬斯交往行動理論對于意義溝通的不同看法。在社會系統(tǒng)理論中，由于系統(tǒng)所具有的自我再制特質(zhì)使得完全意義上的真正的意義溝通在盧曼看來難以實(shí)現(xiàn)。而哈貝馬斯則質(zhì)疑這種觀點(diǎn)。他提出了理想言語情境假說，認(rèn)為符合交往理性的意義溝通行動不僅是可能的，而且作為超越工具理性弊端的條件，也是必須的。

關(guān)鍵詞：意義；溝通；自我再制；心理系統(tǒng)；社會系統(tǒng)；理想言語情境

意義溝通概念一直以來都是社會學(xué)學(xué)科體系的核心命題之一。結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派將意義溝通視為社會系統(tǒng)發(fā)揮其系統(tǒng)整合功能的基礎(chǔ)。辯證沖突論流派將意義溝通看作是影響被統(tǒng)治階級剝奪感知的基本要素之一。而持有社會釋義范式的符號互動論、現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、常人方法論等理論流派則更是將意義溝通當(dāng)作自身理論建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)與著眼點(diǎn)來看待。符號互動論認(rèn)為，行動者對事物所采取的行動是以他對事物賦予的意義為基礎(chǔ)的。因此，互動的過程實(shí)質(zhì)上就是意義的賦予、解釋、交換的過程?，F(xiàn)象學(xué)社會學(xué)則更近一步強(qiáng)調(diào)，處在生活世界下的行動者，其一言一行都是依賴于持續(xù)的意識流而作出的判斷與反應(yīng)?？偟膩碚f，大部分的社會學(xué)學(xué)者都在不同程度上肯定了意義溝通所發(fā)揮的作用。

對此，盧曼則提出了質(zhì)疑。他在其社會系統(tǒng)理論中提出了自我再制的概念。依據(jù)自我再制理論，所有的系統(tǒng)，包括意義溝通過程中所需要發(fā)揮作用的社會系統(tǒng)與心理系統(tǒng)，都是處在一種自我再制的過程。因此，不同的主體之間是否真的可以進(jìn)行有效的意義溝通？甚至同一個主體自身是否有能力將意識不失真地轉(zhuǎn)化為溝通符號？這在盧曼看來都是存疑的。

一、自我再制的心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)

自我再制學(xué)說是盧曼社會系統(tǒng)理論體系的核心觀點(diǎn)。盧曼認(rèn)為一切社會現(xiàn)象或?yàn)橄到y(tǒng)，或?yàn)橄到y(tǒng)運(yùn)作的環(huán)境。①具體而言，他提出了四種系統(tǒng)，包括有機(jī)系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)、心理系統(tǒng)以及社會系統(tǒng)。任何的系統(tǒng)都是自我指涉、自我再制的封閉運(yùn)作過程。這并不是說，某個系統(tǒng)的運(yùn)作不需要依賴其他系統(tǒng)。而是將其他的系統(tǒng)都看作是具體某個系統(tǒng)發(fā)揮作用的情境而已。相較于結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派對于不同結(jié)構(gòu)相互配合相互制約的強(qiáng)調(diào)；甚至于更早地斯賓塞的社會有機(jī)體論將各個結(jié)構(gòu)比作機(jī)體器官般的唇齒相依的觀點(diǎn)，盧曼更強(qiáng)調(diào)不同系統(tǒng)各自的封閉性、自我再生產(chǎn)性。在盧曼的理論中，系統(tǒng)與環(huán)境替代了局部與整體；自我再制概念替代了輸入/輸出模式。某個系統(tǒng)的機(jī)體不是外界賦予能量，而是自己生產(chǎn)自己、自己完善自己的過程。

所謂的自我再制，實(shí)際上顧名思義很好理解，就是一種反身性的自我主題化的過程，是系統(tǒng)在情境背景下，不斷更新、完善、修復(fù)自我的循環(huán)性、遞回性的過程。比如人，在盧曼看來，人不是系統(tǒng)，而是多個獨(dú)立運(yùn)作的系統(tǒng)的結(jié)合體。人的肉體就屬于一種有機(jī)系統(tǒng)，我們哪天不小心手蹭掉了一塊皮，通過補(bǔ)充營養(yǎng)蛋白質(zhì)，就很快可以又再生產(chǎn)出來。類似地，擔(dān)負(fù)著意義溝通職能的心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)也是這樣的自我再制的體系。

1.心理系統(tǒng)的自我再制

盧曼為了更好地解釋心理系統(tǒng)的自我再制，首先批判了馬克思的唯物主義觀點(diǎn)。該觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)物質(zhì)決定意識，將空氣、水、食物等外在的物質(zhì)環(huán)境當(dāng)做是心理意識存在的前提條件與根本基礎(chǔ)。在這些物質(zhì)條件中，尤其以心理意識產(chǎn)生的功能性器官大腦最為重要。而盧曼則不同意上述觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為心理系統(tǒng)自我再制的基礎(chǔ)不是外在物質(zhì)條件，而是心理系統(tǒng)中不可再分的最小單位意識。無數(shù)個或大或小、或長或短的意識串聯(lián)起龐大的心理系統(tǒng)。心理系統(tǒng)為意識的產(chǎn)生提供平臺，而意識則構(gòu)成了心理系統(tǒng)的組成內(nèi)容。一個意識結(jié)束又會引發(fā)另一個新意識誕生，心理系統(tǒng)就是在這樣一種反思性的遞回式再生產(chǎn)中實(shí)現(xiàn)自我再制。

第二，盧曼強(qiáng)調(diào)，這種意識的遞回再生產(chǎn)過程本質(zhì)上是一個封閉的過程。這并不意味著盧曼走向唯心主義的一面，他認(rèn)可空氣、水、食物等外界物質(zhì)環(huán)境的重要性，但是僅僅將其當(dāng)作是心理系統(tǒng)發(fā)揮作用所必要的情境背景，而不是系統(tǒng)本身。譬如假如一個人心臟呼吸系統(tǒng)都停止跳動，但是通過相關(guān)醫(yī)學(xué)機(jī)器來執(zhí)行此類功能，人的心理仍然可以產(chǎn)生思維。又或者宇航員登陸月球脫離了地球的物質(zhì)情境，但是心理系統(tǒng)仍然在自我再制著。所以不論情境如何轉(zhuǎn)變，心理系統(tǒng)始終能實(shí)現(xiàn)自我再生產(chǎn)，這就體現(xiàn)了其封閉性。

概而言之，盧曼認(rèn)為心理系統(tǒng)是意識在腦部之外建立起的一個茁生的秩序?qū)哟?。外在的物質(zhì)環(huán)境以情境的方式作用于心理系統(tǒng)，但是心理系統(tǒng)本質(zhì)上是一個意識遞回性再生產(chǎn)的封閉體系。

2.社會系統(tǒng)的自我再制

同前文一樣，盧曼指出社會系統(tǒng)也是一個自我再制的系統(tǒng)。要理解這樣一種社會系統(tǒng)，我們也必須找出其作為再生產(chǎn)基礎(chǔ)的不可再分的最小單元。

究竟什么是社會系統(tǒng)的最小單元呢？很多持個體主義方法論的社會學(xué)者認(rèn)為是原子化的個體。他們指出無數(shù)的個體組成了家庭、社區(qū)、社群等各種社會組織，并在此基礎(chǔ)上聯(lián)結(jié)成社會，因此，個人應(yīng)該是社會的最小單元。盧曼反駁了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為社會系統(tǒng)的最小單位不是人而是溝通。

首先，他指出人不是系統(tǒng)，反而是由多個獨(dú)立運(yùn)作的系統(tǒng)所組成的結(jié)合體。比如前文提到的心理系統(tǒng)，還有神經(jīng)系統(tǒng)、有機(jī)系統(tǒng)等等都在個體身上復(fù)雜地嵌合著。由于這些系統(tǒng)都是封閉性的自我再制系統(tǒng)，所以人也是自我指涉并封閉運(yùn)作著。比如說，兩個個體相對而坐，如果沒有溝通，那我們永遠(yuǎn)不知道對方的心理系統(tǒng)在涌動著哪些意識，充其量只能猜測罷了。因此，擴(kuò)大一下假設(shè)的范圍，如果整個人類社會都沒有了溝通，那么即使有再多的個體，也不過是像散落的珍珠般各自為政。而正是溝通，像一條繩子般將這些散落的珍珠串聯(lián)起來，這條串聯(lián)起來的珍珠項(xiàng)鏈，就是社會系統(tǒng)。基于此，盧曼將溝通視作社會系統(tǒng)的基本單位。

所以盧曼指出，社會系統(tǒng)的自我再制過程本質(zhì)上也就是一個溝通遞回到另一個溝通的不斷再生產(chǎn)的過程，是溝通制造溝通的自我指涉過程。但這并不意味著人在其中就無足輕重。盧曼指出，社會系統(tǒng)要以相關(guān)的環(huán)境條件為前提，單單依靠自己而離開了有機(jī)系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)、心理系統(tǒng)的話，社會系統(tǒng)是無法生存的。因此，社會所發(fā)生的事件必然是要依靠人的，而且是依靠許多人。人與社會系統(tǒng)的關(guān)系正如前面所提及的大腦與心理系統(tǒng)的關(guān)系一樣，是以情境的角色發(fā)揮著巨大的貢獻(xiàn)，因此，是社會系統(tǒng)之外所發(fā)生的貢獻(xiàn)。社會系統(tǒng)本質(zhì)上仍然是一個封閉的自我再制系統(tǒng)，人的意識不再是溝通的創(chuàng)造者和主體。

基于以上針對心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)的自我再制特性的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)盧曼對于意義溝通是否真的能有效達(dá)成是持質(zhì)疑觀點(diǎn)的。

3.意義溝通何以可能

意義溝通過程實(shí)際上分別涉及到了心理系統(tǒng)的基本單位：意識；以及社會系統(tǒng)的基本單位：溝通。因此，意義溝通何以可能的問題在盧曼看來實(shí)際上就轉(zhuǎn)化為了心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)之間能否越過藩籬、相互指涉、同步互動的問題。顯然，這在強(qiáng)調(diào)自我再制特性的盧曼看來，是沒有可能的。

因?yàn)樵诒R曼看來心理系統(tǒng)和社會系統(tǒng)是兩個獨(dú)立運(yùn)作、各自為政的封閉系統(tǒng)。溝通進(jìn)行溝通而不思考，相對地，意識進(jìn)行思考而不溝通。這里面有兩層含義。第一層含義是指，溝通僅僅只擔(dān)負(fù)起溝通的使命而無法窺探對方意識的本質(zhì)。兩個溝通中的個體，有的可能看過去聊的熱火朝天、其樂融融，但可能實(shí)則上暗中防備、勾心斗角。這和子非魚焉知魚之樂的道理是一樣的。你永遠(yuǎn)不知道你的溝通對象在溝通過程中哪一句話反映了其真實(shí)的意識，而哪一句話是虛假的表達(dá)。因?yàn)檫@二者本來就是相互獨(dú)立、封閉運(yùn)作的自我再制體系。第二層含義是指，意識也可以避開溝通獨(dú)立運(yùn)行。比如我們在課堂上，可能嘴里附和著同學(xué)回答著老師的問題，但是意識早已經(jīng)飛到了籃球場上。又或者，像俗語所說的，你永遠(yuǎn)叫不醒一個裝睡的人。在這之中由于裝睡一方的主體的刻意避免，溝通從未發(fā)生，但是雙方之間的心理系統(tǒng)卻可能在一刻不停地運(yùn)作著，思考著行動的策略。

二、來自理想言語情境理論的質(zhì)疑

與盧曼截然相反地，哈貝馬斯對意識溝通持有一種積極的觀點(diǎn)。他在其交往行動理論中指出，人們不僅有能力進(jìn)行符合交往理性要求的溝通行為，而且也必須積極地去推進(jìn)這種意義溝通行動。在他看來，符合交往理性的意義溝通行動已經(jīng)不僅是單純地一種互動工具，而且是人類社會超越工具理性局限，構(gòu)建自由民主平等社會的曙光。為此，他為意義溝通劃定了內(nèi)部與外部條件，勾勒出了“理想言語情境”這個烏托邦。

1.理想言語情境的外在條件

針對理想言語情境，哈貝馬斯具體規(guī)定了以下幾點(diǎn)外部條件與要求：第一，任何具有言語表達(dá)與行為能力的主體都必須被允許參與對話；第二，對話各方應(yīng)具有平等對稱的地位和權(quán)利，任何人都有權(quán)表達(dá)自己的情感與意愿。第三，對話過程必須排除一切權(quán)力強(qiáng)制，包括來自論證過程內(nèi)部和來自外部的權(quán)力強(qiáng)制。除了證據(jù)的力量之外沒有任何其他權(quán)力能影響討論。第四，參與者對言語行動的有效性始終持一種假設(shè)的的態(tài)度，即把任何一個事實(shí)陳述、規(guī)范要求和自我表達(dá)都理解為待檢驗(yàn)的。第五，不給討論設(shè)定時間界限，討論是否終止取決于共識是否達(dá)成。任何人都有權(quán)在適當(dāng)時候提議重新開始討論，任何批評、質(zhì)疑都不應(yīng)收到壓制。②

在上述五個要則中，第一要則規(guī)定了理想言語情境的主體對象：即拋開所有經(jīng)濟(jì)上的、政治上的、文化上的、社會上的門檻限制，任何具有溝通能力的行動者都應(yīng)被無差別地允許參與討論。第二要則與第三要則分別強(qiáng)調(diào)了參與者的地位權(quán)利公平，以及實(shí)際參與時的過程公平。前者是指，在理想言語情境下所有的參與者都是去身份化、去符號化的。在這里不論美丑、貴賤、貧富、智愚，所有參與者都被賦予了均等的機(jī)會與一致的地位。后者是指，討論的過程只受理性的指引而不受任何權(quán)力的強(qiáng)制威壓。這里所指的強(qiáng)制既包括專制、特權(quán)等外在強(qiáng)制；也包括意識形態(tài)蒙蔽、宗教迷信蒙蔽等內(nèi)在壓制。第四要則和第五要則闡明了理想言語情境的最終目的——即達(dá)成共識。這種共識是一種普遍主義的、反經(jīng)驗(yàn)主義的共識。所謂普遍主義是指，由于在理想情境中任何人都具有平等的、相同的權(quán)利，因此所得出的共識必然不可能是少數(shù)人獨(dú)斷的結(jié)果而是絕大多數(shù)甚至全部人都必須認(rèn)同的共識。哪怕還有一個參與者對共識持反對態(tài)度，共識便不具有普遍意義，存在被重新討論乃至推翻的風(fēng)險。所謂反經(jīng)驗(yàn)主義是指，在理想言語情境下不存在任何教條與權(quán)威，所有的既存事物都是可疑的、允許被討論的。

2.理想言語情境對參與者的內(nèi)在要求

哈貝馬斯認(rèn)為，理想言語情境的實(shí)現(xiàn)除了依賴上述五個外在條件，所有的參與者還必須達(dá)成四個有效宣稱，即真、正、誠、義四點(diǎn)。③

所謂的“真”是指語言必須具有真實(shí)性，它與客觀世界相聯(lián)系，即言說者必須提供一個陳述內(nèi)容的存在性先決條件已經(jīng)得到滿足的真實(shí)陳述，這樣聽者才能分享言說者的語言內(nèi)容。 “正”是指語言的正確性，它與社會世界相聯(lián)系，即言說者必須選擇正確的話語，從而使說者和聽者能在以工人的規(guī)范為背景的話語中達(dá)到認(rèn)同?！罢\”是指語言必須具有真誠性，它與主觀世界相聯(lián)系，即言說者必須真誠地表達(dá)自己的意向并使聽者認(rèn)同這種真誠性以獲得其信任?！傲x”是指語言的可領(lǐng)會性要求，即言說者必須選擇一個可領(lǐng)會的表達(dá)以便說者和聽者能夠相互理解。

通過考察上述論斷我們可以發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯實(shí)際上是通過這種內(nèi)部與外部條件在心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)之間、在不同溝通行動者之間搭建起了橋梁。真、正、誠、義等四點(diǎn)內(nèi)部規(guī)則，是要求行動者在意識與溝通之間相互指涉、保持同步。這消除了心理系統(tǒng)與社會系統(tǒng)之間的藩籬，使得每一個行動者都成為客觀、真誠的溝通主體。而五點(diǎn)外部規(guī)則排除了所有可能引導(dǎo)人們做出虛假表達(dá)的權(quán)力、地位等外部因素，讓每一個溝通行動者都置于平等、自由的環(huán)境內(nèi)暢所欲言。哈貝馬斯意圖借此突破系統(tǒng)之間的藩籬以實(shí)現(xiàn)“理想的言語情境”。

三、總結(jié)與反思

實(shí)際上我們應(yīng)該認(rèn)識到，不論是盧曼的“自我再制”理論，還是哈貝馬斯的“理想言語情境”實(shí)質(zhì)上都是一種理想類型，是一種研究者借以衡量現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而審視現(xiàn)實(shí)與概念之間的差距并進(jìn)行因果解釋的工具。因此，他們不可避免地都存在著過分極端、脫離現(xiàn)實(shí)的缺陷。盧曼的自我再制理論對意識溝通所持有的悲觀態(tài)度實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了一種不可知論的世界觀態(tài)度。他對一切言行的真誠性、正確性都報以懷疑態(tài)度，但是卻忽略了意識溝通在人類社會發(fā)展史上切實(shí)發(fā)揮的巨大意義。如果意識溝通真如他所言是難以實(shí)現(xiàn)的，如果人與人之間總是相互防備、揣測的，那么歷史上許多經(jīng)典的合作、共識就無法達(dá)成。而哈貝馬斯則站在了另一個極端上。他所提出的理想言語情境概念的內(nèi)外規(guī)則在當(dāng)前社會中都難以實(shí)現(xiàn)。就內(nèi)部規(guī)則而言，不可能所有的溝通行動者都能每時每刻自覺踐行真正誠義要求；就外部規(guī)則而言，要完全免除權(quán)力壓制，營造一個平等、民主的溝通氛圍在當(dāng)代更是天方夜譚。

雖然二者的理論作為一種理想類型都難免具有烏托邦色彩和脫離現(xiàn)實(shí)、有失偏頗的局限，但同樣的，他們也都在發(fā)揮著作為理想類型的積極意義：審視現(xiàn)實(shí)，鞭策發(fā)展。盧曼的自我再制觀點(diǎn)揭示了意識溝通所面臨的種種障礙，而哈貝馬斯的理想言語情境理論則相應(yīng)地提出了應(yīng)對之道。或許烏托邦永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，但是這并不妨礙我們將其作為一種目標(biāo)，不斷地朝著它前進(jìn)。

[注釋]

①喬治.克內(nèi)爾.國立編譯館譯.盧曼社會系統(tǒng)理論導(dǎo)引.巨流圖書公司，1998.

②劉少杰.當(dāng)代國外社會學(xué)理論.中國人民大學(xué)出版社.2009.

③哈貝馬斯.洪佩郁譯.交往行動理論.重慶出版社.1994.

[參考文獻(xiàn)]

[1]喬治.克內(nèi)爾.國立編譯館譯.盧曼社會系統(tǒng)理論導(dǎo)引.巨流圖書公司，1998.

[2]侯均生.西方社會學(xué)理論教程.南開大學(xué)出版社.2011.

[3]劉少杰.當(dāng)代國外社會學(xué)理論.中國人民大學(xué)出版社.2009.

[4]哈貝馬斯.洪佩郁譯.交往行動理論.重慶出版社.1994.