論朱謙之的真情戀愛觀

羅貴絨

（湖南第一師范學院 馬克思主義學院，長沙 410205）

五四新文化運動時期，作為反對封建家族制度與傳統(tǒng)道德突破口的婚姻問題日益成為輿論關注的熱點。在新文化領域，旨在反對傳統(tǒng)包辦婚姻的“自由戀愛”思潮開始大行其道，蔚然成風。就戀愛所涉及的家庭問題、女子問題、婚姻問題、教育問題及作為人生觀與新舊文化選擇的直接體現(xiàn)來看，可以說戀愛乃是介于思想與行動、形上與形下、意識形態(tài)與日常生活之間最直接和普遍的“文化現(xiàn)象”，且又因戀愛關涉的是全體青年及學生，所以，“五四時期的‘新舊’沖突、‘中西碰撞’，無不直接、敏感地呈現(xiàn)在‘戀愛問題’上?！畱賽邸逊撬饺耸虑?，而是個人主義與家族主義的角逐，是新道德與舊道德的選擇，是現(xiàn)代文明與封建禮教的抗衡”［1］。而今就五四新文化時期“自由戀愛”這一議題，學界也已經(jīng)從其發(fā)生、特點、理論來源、面臨的困境、在文學創(chuàng)作上的表現(xiàn)及個別知名人士的戀愛觀等方面展開了研究①，然其中關于知名人士的戀愛觀尤其是戀愛理論的闡釋與研究相對來說比較薄弱。本文希望通過對朱謙之戀愛觀的闡述能豐富這一研究，同時也為當今的青年戀愛提供某些借鑒。

一、朱謙之：一個唯情論者

朱謙之（1899—1972），字情牽，福建省福州市人，當代著名的哲學家、歷史學家及東方學家。如今提起他，對其人及其思想有所了解的人恐怕并不多，然在五四新文化時期，朱謙之是北大有名的學生，風頭完全不亞于“新潮社”的傅斯年、羅家倫以及“國民雜志社”的許德珩、張國燾；毛澤東在北大圖書館工作期間還曾與之談論過無政府主義等問題；吳稚暉更是將其與梁啟超、梁漱溟、胡適并列看成是當時思潮的四大代表之一②。由于其研究涉及歷史、哲學、社會學、文化學、音樂、戲劇、考古、宗教及中外交通文化關系等領域，所以朱謙之又有著“百科全書式的學者”的美譽。因其在哲學研究領域取得豐碩成果，所以張岱年又稱其為現(xiàn)代著名的哲學史家、哲學家［2］。然在五四新文化時期，朱謙之最為人所知的是他對唯情哲學的提倡，并以唯情論者自居。

朱謙之之所以提倡唯情哲學，與第一次世界大戰(zhàn)后國內出現(xiàn)的反思西方文明思潮有關。自第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)以后，以梁啟超、梁漱溟、張君勱、李石岑、張東蓀等為代表的知識分子對所謂的“科學萬能”及由西方引領的現(xiàn)代性開始有所反思，而反思的具體表現(xiàn)就是對以理性馬首是瞻、排斥情感的科學主義人生觀進行批判，同時通過對柏格森等人的生命哲學思想的吸收，從而提倡凸顯人的生命情感的人生哲學，也正因此他們被稱為生命哲學派。與生命哲學派一樣，朱謙之也反對科學主義人生觀，倡導主情意的人生哲學。然其特別之處在于朱謙之將人的情感上升到本體的高度，進而構建出一套以情為本體的唯情哲學體系。

在中國古代哲學中，“本體不僅僅被視為萬物存在的哲學依據(jù)，更重要的是被視為人生意義價值的哲學依據(jù)”［3］201。朱謙之的唯情哲學可謂是很好地繼承了這一點。他通過對柏格森“生命之流”的借鑒，提出“真情之流”這一概念，并一方面將“真情之流”作為宇宙萬物的本源性存在，一方面將其作為人之為人的依據(jù)。而所謂的“真情之流”也即“情”的流動狀態(tài)。在朱謙之看來，宇宙萬物都由“情”生發(fā)而來，同時“情”也是人之為人的依據(jù)。對此，他說道：“人之所為人，是以‘情’為其根本內容的。所謂人生的意義，就是為有這點‘情’而有意義。如果有人的形狀而沒有人的‘情’，就所有一切活動，都成為機械的。一身渾是一包膿血裹一大塊骨頭，還有什么存在價值，倒不如大家自殺好了?！保?］482這也就是說，正因這變動不居、周流六虛的真情之流給人生灌注了生機與活趣，從而使人獲得了存在的價值與意義。倘若失去了這一點“情”，人將變得麻木不仁，便不是人了。為此，朱謙之稱“情”乃是人的“天殖靈根”，并指出人這一與生俱來的天殖靈根具體表現(xiàn)就是“仁”，就是“良知”。

而至于何為仁和良知，朱謙之又以孟子的“惻隱之心”來說明，如此一來，“情”與仁、良知、惻隱之心相等同。而它們的等同則重在說明“情”是至善無惡的。甚而朱謙之進一步稱至善無惡的情就是人的本性，換言之，情即性，從而將傳統(tǒng)所說的性統(tǒng)情的范式打破，提升了情的地位。然其以至善無惡來規(guī)定情，則表明朱謙之依然持守儒家的“性善說”傳統(tǒng)。同時與儒家對仁的傳統(tǒng)看法一樣，朱謙之也認為，盡管情是人的天然本性，但它如孟子所說那樣只是善端，還須“充擴得去”，如孔子所說“克己復禮為仁”，并指出為仁的過程也就是成為有“情”人的過程。然如何為仁？在朱謙之看來，宇宙間無獨必有偶，“有偶則相親愛”，也就是說，每個人雖然都具有著“仁”這一天性，但單個的人不能成仁，而需在人與人的互相關系中才能成仁，即仁“從人與人相偶而來”。換言之，由于仁本身是一種惻隱之心，那么為仁就是擴充此心愛他人。就此，朱謙之指出“仁字完全在相人偶那‘愛’上求之”［4］484，并認為這一點也早就為《系辭》說的“安土敦乎仁故能愛”、周子《通書》說的“愛曰仁”、《論語》說的“泛愛眾而親仁”、韓愈說的“博愛之謂仁”所表達出來了?？梢娭熘t之所謂的為仁也就是愛人。而這也符合傳統(tǒng)儒家對仁的解釋。

在朱謙之看來，只有不斷將天性具有的情也即仁擴充出去，體察關切他人，“真情”才會涌現(xiàn)出來，人生也才會有價值。而對于所謂的擴充“仁”、愛人，朱謙之又以“聽任真情”，即“一任真情”來說明。他指出，因為“情”是自然的，優(yōu)美和樂的，沒有半點私意，所以“一任真情，自要得中，自能使物性和諧各得其利，所謂‘自天佑之，吉無不利’也”［4］491，從而也就“復吾渾然天地萬物一體的‘真情之流’”。為此，朱謙之將仁的擴充、愛人喚作“復情”，并稱孔子終身唯一的事就是“復情”，并認為唯有像孔子“棲棲惶惶，席不暇暖。所謂自西自東，自南自北，匍匐以救之”，這樣，“才算一個人，才算盡人道了”［4］491?？梢姡瑥颓槟耸窃谛袆又袕颓?。所以朱謙之主張：“除卻事情，沒有學問，能夠‘事’‘情’合一，即是我的行為和我的生命合一，就自朝至暮，都是真人生的態(tài)度了。真人生態(tài)度沒有別的，只是發(fā)憤忘食，努力做‘人’，只是不停歇不呆坐著的全身全靈的‘動’?！保?］492然復情也即為仁在具體的人生中到底如何操作呢？儒家講孝悌乃為仁之本，與朱謙之亦師亦友且同樣重視“情”的梁漱溟也是強調孝悌之情在為仁行動中的本源性作用。朱謙之雖然不否認孝悌之情乃人之真實情感，但他更強調兩性之情的優(yōu)先性，主張兩性戀愛③是為仁的具體行動，進而提倡戀愛乃人生第一大事，由此突破了儒家的孝悌乃為仁之本的解釋。

二、戀愛乃人生第一大事

在重視人的情感的儒家看來，在人的所有情感中，“血緣之愛是無可置疑的，兒子愛他的父親，弟弟愛他的哥哥，這都是從血緣中自然生出來的真性情，這種真性情產(chǎn)生真感情，這種真感情就是‘孝’‘悌’”［5］181，進而將孝悌的踐行作為“為仁之本”。不可否認，孝悌之情的確是無可置疑的，朱謙之在論“情”時也承認“孩提之童無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄”就是“不慮而知，不學而能，渾然親長一體的，就是渾然天地萬物一體的‘真情之流’”［6］118。但同樣不可否認的是，在現(xiàn)實中，人除了親情之外，還“離不開男女愛慕、成家立室的綿綿情意”［7］102。以能產(chǎn)生萬物就在于兩性之愛也即“情”，就此李贄稱“缊化物，天地亦只一個情”［9］143。由此可見，李贄已將兩性之愛上升為宇宙本源，突破了正統(tǒng)倫理視兩性為大防的傳統(tǒng)觀點。之后，湯顯祖、馮夢龍、周銓等人也都對兩性之愛表示了明確的肯定④。而兩性之愛之所以在晚明時期受到重視與當時出現(xiàn)的反對理學的本質主義、追求個性解放的思潮有著莫大的關聯(lián)。隨著晚明時期商品經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展及陽明心學不斷地走向生活化，束縛人性的理性本質主義日益成為批判的對象，感性存在的情則被推崇為宇宙的本體，而“兩性關系是感性存在的基本形式之一，而理性本質主義所禁錮的主要是這種關系，所以男女情愛首當其沖地成了晚明個性解放的重心”［10］113。

自晚明后，“天理”退位，“至情”登極［11］76的“至情”觀繼續(xù)發(fā)酵，傅山、傅眉父子，戴震，袁枚，焦循，汪中，俞正燮等人相繼表達了對人作為自然情感存在的肯定。男女之情作為人的自然情感之一，如在晚明時期一樣受到重視。其中傅山所作的《犁娃從石生序》就是對兩性純潔愛情的歌頌；袁枚的“天下為一情所聚”思想更是表達了與李贄所說的“吾究物始，而但見夫婦之為造端”相類似的觀點。他說：“情所最先，莫如男女”，并認為這合乎“《易》始乾坤”之義，也合乎圣人的“詩教”［12］527。雖然自晚明以來，兩性之愛受到了一定的重視，開始進入公共話語，引發(fā)了對傳統(tǒng)的一夫多妻制、節(jié)烈觀的相關批判，但由于封建正統(tǒng)思想的牢固性，兩性之愛并未成為時代風尚，更未成為新倫理建構的突破口，自根據(jù)《白水詩》所說的“浩浩者水，育育者魚，未有室家，而召我安居”，朱謙之指出：“人們在戀愛沒有著落時，生活是不會安定的了。因為人生在這現(xiàn)世之中，他的真情是要求‘調和’，是要求一個和自己心愛的他或她”，遂而“極力主張戀愛是人生第一大事”［4］493。

然如此推崇兩性之愛其實并不是朱謙之的獨創(chuàng)。晚明時期，李贄就已對男女之情的重要性進行了論述。在其《夫婦篇總論》中，李贄說道：“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟……夫婦之為物始也如此。極而言之，天地，一夫婦也，是故有天地然后有萬物。然則天下萬物皆生于兩，不生于一明矣……故吾究物始，而但見夫婦之為造端也。”［8］1在此，李贄將“君子之道，造端于夫婦”這句理學老話頭改造成了萬物的起源，認為一切有生命的事物都肇始于“夫婦”。而“夫婦”之所由結婚與自由戀愛難以踐行。直至晚清，尤其隨著晚清數(shù)十年的社會巨大變遷，“三綱”逐漸失去效用，其中作為三綱之一的兩性關系倫理由“父母之命，媒妁之言”向自由結婚轉變。至清末民初，“自由結婚”已成新潮。

五四新文化時期，隨著倫理革命的深入，大學男女學生開始同校、公開社交，進而一種更為激進的“自由戀愛”思潮很快取代了“自由結婚”，成為認識兩性關系的新觀念和社會風尚。與自由結婚“著眼于對傳統(tǒng)專制婚姻的否定，強調婚姻為當事人的權利，但此個人權利，卻仍以家族與家庭為本位。它將戀愛作為婚姻的前提，而戀愛的目的，仍是結婚”不同，自由戀愛更偏于“把戀愛本身，放置在兩性關系的首要地位，戀愛既是前提，也是結果，它隱含著對婚姻制度的忽略甚至否定，視家族和家庭為個人自由的障礙，是個人主義的極端表達”。換言之，自由結婚的目的，“是使婚姻和家庭生活更和諧、更幸?！?，而自由戀愛的指向“卻是使兩性更合乎個人的自由意志，隱含著婚姻的虛無和家庭消解的趨勢”。［1］167所以自由戀愛奉行的是“戀愛至上”與“戀愛神圣”?？梢哉f，活躍于五四新文化時期的朱謙之，他所倡導的“戀愛至上主義”也無非是這一自由戀愛思潮的反應。

雖然在五四新文化時期，戀愛問題已經(jīng)成了一個社會熱點：一些頗為主流的報刊如《新青年》《新潮》《少年中國》《民國日報》《婦女雜志》《學生雜志》《新婦女》等都對戀愛問題展開過持續(xù)、激烈的討論，有些報刊甚至還專門開設了“戀愛”專號或專欄；詩歌、小說等文藝創(chuàng)作也多以“戀愛”為題材；青年學生也多將戀愛作為生活中的重要內容。但大多數(shù)人關于自由戀愛的理論基本是襲取國外的相關理論，其中愛倫凱、易卜生、倍倍爾、加本特、本間久雄、廚川柏村等人的自由戀愛理論可謂人們挑戰(zhàn)與批判傳統(tǒng)舊兩性倫理的有力武器。作為五四之子的朱謙之，雖然他的戀愛觀沒有明確引用過上述人物的理論，但也不排除他對這些理論的間接吸收與借鑒。不過朱謙之戀愛觀最大的特色則在于以《周易》和情本體為依據(jù)。

在對為仁的解釋中，朱謙之就已用兩性戀愛來說明，又因為仁是儒家的重要思想，為此，朱謙之將戀愛看成是“孔家的中心思想”［4］439，而其依據(jù)就是《周易》。根據(jù)儒家經(jīng)典《周易》所言的一陰一陽，乾坤象天地，咸恒明男女，具體如《系辭》所說的“乾道成男，坤道成女”，《序卦》所說的“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子”，朱謙之指出儒家早已表明講生命，就必須重視男女，并將戀愛視為生命的最高價值。同時認為孟子所說的“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家”與“男女居室，人之大倫”也是在強調男女之愛的重要性。由此，朱謙之得出絕對自由的戀愛生活就是儒家生命哲學本質的結論，并進一步將戀愛提升到宇宙本體的高度，認為宇宙本體沒有別的，一男一女的愛便是。具體而言，作為宇宙本體的真情之流，時時發(fā)用流行，流行在人身上就是“情不容已”的男女之愛，也即“真情實實在在企望一男一女的愛，換句話說一男一女的愛，元是‘真情’的命令，神的命令”［4］495。以此朱謙之論證了男女之愛乃男女真情的自然流行，并進一步指出“愛情的中心意義，就在時時是兩性的關系，時時是一個調和”［4］497-498，即兩心交感，兩情融合。

在朱謙之看來，既然男女之愛是真情之流在人身上的自然流行，是極善極美的，那么就不能如宋儒那樣斷然否定、強硬壓制它，并強調“若乎要求真正的戀愛觀，仍不能不走上人生的正道而以生命的哲學為依據(jù)，只有這種戀愛觀是光明正大的，一面絕對肯定戀愛的神圣，認輕蔑戀愛的人，是人生之敵（如張君勱先生），一面以哲學及‘詩’的心境說戀愛，反對那‘玩世不恭者’把戀愛看作野獸的喜?。ㄈ鐓侵蓵熛壬?，換句話說，他是抱‘戀愛至上主義’的”［4］495。為了進一步將真情戀愛與張君勱的戀愛乃是“一種占有沖動”及吳稚暉的戀愛就是“生小孩”的流行看法區(qū)分開來，朱謙之對戀愛作出了相應的規(guī)定，指出戀愛有著自己的“定則”，即神圣、單一、永續(xù)乃愛情的三大定則。所謂神圣指愛情神感神應，不涉“私邪”，容不得放縱；單一是指男女之間要永遠的專一、熱烈；永續(xù)指戀愛的結果是悠久且靈化。將此定則運用到人生上作為戀愛生活的規(guī)范，那么人們在“愛”里所能做的就是節(jié)欲、犧牲、貞操。因為愛情是神圣的，不涉“私邪”，所以非將私欲全部放下，時時刻刻打破私欲，保持“生”的意味，這就需要節(jié)欲的工夫；因為愛情是單一的，所以在愛里應該拋棄自我，將拘囚的、狹隘的、自私自利的偏見和性癖，都在愛人的面前犧牲掉，這即所謂的犧牲；因為戀愛是永續(xù)的，所以男女雙方都需保持自己真情之純潔，而所謂貞操就是保持自己真情之純潔，是神圣戀愛的擁護者。

以上朱謙之將《周易》作為論證戀愛神圣的切入口，其實并不是特例。自晚明李贄以來，《周易》就已被當作論證男女之情正當性的主要文本。從《周易》所講的陰陽、乾坤、男女來看，它涉及的人倫關系首先是橫向的，與以血緣為基礎的縱向關系確實不同，正是看到這一點，李贄、朱謙之等人將其作為論證男女之情相對其他情感所具有優(yōu)先性、神圣性的依據(jù)。但朱謙之以此來斷定戀愛就是孔家的中心思想則明顯與孔家注重父子血緣縱向關系的事實不符。然朱謙之從本體論的角度，將戀愛歸為真情之流在人身上的流行，從而為戀愛奠定形而上的基礎，則體現(xiàn)出了其戀愛觀的獨特性。但就其對戀愛所作的具體規(guī)范來看，卻并未突破當時流行的戀愛理論。五四新文化時期，愛倫凱、易卜生的戀愛理論流行可謂最廣，二人都主張“戀愛是包括愛人人格在內的感覺與心靈一致的體驗，戀愛的高尚、豐富與純潔，與人在其他事情上的相關品質一樣”，并認為“為戀愛與饑餓不同，不是純生物的屬性，而是靈肉一致的生命的高尚體驗”。同時，二人都強調“戀愛自由”有兩個特點：“一是尊重相互的自由，二是承擔對于彼此的責任?！保?］171

從朱謙之將“神圣”“單一”“永續(xù)”作為愛情的“定則”及將“節(jié)欲”“犧牲”“節(jié)操”作為愛情的具體操守來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，他所謂的戀愛總結起來即戀愛是圣潔的，是要求兩性之間互相負責、互相犧牲的，而這基本都已為愛倫凱等人的戀愛理論所談及。所以從朱謙之的戀愛內容來看，可以說沒有多少新意。然其從中國傳統(tǒng)文化尤其是從備受批判的儒家文化中尋求戀愛的形上根據(jù)，并將儒家的仁解釋為兩性之愛，則反映了他對中國傳統(tǒng)儒家文化的維護及創(chuàng)造性詮釋，而不是人云亦云地照搬西方的戀愛思想。當然，他將仁解釋為兩性之愛未必符合儒家的本意，但卻向我們展示了儒家思想現(xiàn)代詮釋的一個可能面向，從而拉近其與時代的距離。除此，朱謙之更是秉承儒家的知行合一傳統(tǒng)，踐行著他的真情戀愛觀。

三、真情戀愛觀的踐行

朱謙之對自己所倡導的戀愛觀不僅是真誠地信仰且在現(xiàn)實中進行實踐，可謂知行合一。經(jīng)人介紹，朱謙之與楊沒累⑤相知相識，從友情的熱情，迅速發(fā)展到Sweet heart程度，并于1923年5月，兩人正式確立戀愛關系。朱謙之在寫給楊沒累的萬言定情書中稱：“人生的最終目的，只有愛情，我有愛情便足以自豪，宇宙間還有什么能間隔我們呢？詩人在唱，泉水在流，都是告訴我們以‘愛’的哲理，我們和‘愛’合德的，忍辜負了我們詩的天才嗎？……愿有一個女子的幫助，如果真?zhèn)€同情同調之人，共相唱和，誓結長伴于山林之間，吟風弄月，傍花隨柳，那就是我一生的愿望，我愿望和愛人默默地和宇宙俱化??！”［13］15兩人從此決定做一雙相依為命的“更生之鳥”。1925年，朱謙之決定辭去廈門大學的教職，以便與楊沒累歸隱西湖葛嶺山下以踐行真情的戀愛生活，吟風弄月，傍花隨柳，一方面和社會政治隔絕，一方面與愛人默默俱化。然而，這段真情之戀在1928年楊沒累病逝后就戛然而止。

在這五年的戀愛生活中，朱、楊二人徜徉于名山勝跡之間，以音樂詩歌作伴，且為了保持純潔的“愛”，二人拒絕“性欲的婚媾”，以便建設神圣單一永續(xù)而具有詩美的“戀愛之宮”。在朱謙之看來，只有保持戀愛的純粹性才能使得戀愛長久，對此，他說道：“我們?yōu)橹覀z的‘愛’的生長，自始自終避免那戀愛的墳墓——性欲的婚媾，在幾年中傾心陶醉，同宿同飛，說不出難以形容的熱愛，而仍無礙于純潔的愛。我倆純潔得清泉皎月似的的戀愛生活，不但一個時候，就是永世的將來，我倆理想的愛河之水，還是應該靜得和鏡一樣，溫涼得如露一樣?！保?4］129而朱謙之與楊沒累之所以拒絕“性欲的婚媾”，其實也與當時關于戀愛的靈肉討論有關。當時關于自由戀愛的主流是推崇“靈肉一致”，然由于戀愛一詞在清末引進時主要限于“肉欲”，所以所謂的“靈肉一致”實質是“突出戀愛的人格信仰及‘靈’的一面”［1］173。楊、朱二人為了保持戀愛的純粹性與神圣性自然可謂是偏向了“靈”的一面。

在以上的文字中，朱謙之雖然對這段有愛無性的純潔戀愛生活充滿了溢美之詞，但事實上卻因楊沒累超乎人性的戀愛理想使朱謙之在戀愛中有些勉強與無奈。事實上，在朱、楊的戀愛關系中，朱謙之更多是處于被改造一方，因楊沒累的要求而克制著自己的行為。早在二人戀愛之初，楊沒累就要求道：“我們還要想想我們如果愿望我倆的‘愛’的長生，就當永遠努力避開那些‘戀愛的葬裹’，和那種‘戀愛之墳墓’。性欲的婚媾，這件事于男子方面害處還少，于女子簡直是一種殺人之利劍了！所以要維持我倆的‘愛’的長生，便當永遠免除那性欲的婚媾。我們當白天里（除了上課）必在一塊，晚上睡眠時候，必定要分室而寢的?！保?3］18而楊沒累之所以要保持與朱謙之無性的戀愛關系，除了受當時的“靈肉一致”思潮的影響外，恐與其自身的體質虛弱、恐懼生育也有很大的關系。楊母知道女兒與朱謙之戀愛后，曾寫信給她告知道：“你的事幾方面要你自己想清白，也要對于你身體上想想，體質又差，又最易生病，將來那些生育的事，恐怕你也經(jīng)不起，血虛之人臨產(chǎn)最難?！保?3］35

對于楊沒累無性戀愛的要求，朱謙之表示贊同，并回應道：“人生幾何，唯有為‘愛’而犧牲自我的生活，是值得過的，所以你要怎樣生活，我們便怎樣生活。”［13］19從此回應中，我們可以看出，朱謙之雖同意楊沒累的要求，但卻有些勉強。所以不久之后，朱謙之便向楊沒累委婉地指出“性欲”與“性愛”之間的不同，并稱自己雖然是個不無性欲的人，但愿為愛人抱一種“性愛的奮斗主義”，以“時時刻刻地打破性欲”。因戀人的要求而保持“性愛的奮斗主義”，對于朱謙之來說是一種“犧牲”⑥。雖然在文字中，朱謙之將此犧牲崇高化，與此同時，還將其規(guī)定為戀愛信條，即主張在戀愛里應該拋棄自我，將拘囚的、狹隘的、自私自利的偏見和性癖，都在愛人的面前犧牲掉，以保持欲淡心清，從而實現(xiàn)真情的感應。并且在與楊沒累的相戀中，朱謙之也信守此一戀愛信條。但事實上對于自己的這一犧牲，在朱謙之看來，還是有些勉強與無奈。所以在楊沒累逝世后，朱謙之向楊的生前好友丁玲抱怨道：“沒累太怪了，我們同居四、五年，到現(xiàn)在我們之間還只是朋友、戀人，卻從來也沒有過夫婦關系。我們之間不發(fā)生關系是反乎人性的，可沒累就這樣堅持，就這樣怪?！保?5］55

由于朱、楊將二人在戀愛中寫的一系列情書公開發(fā)表，作為旁觀者的友人吳稚暉從中窺見到二人情書中所描述的純潔之愛，乃是楊沒累將其過多的理想設計加于朱謙之，便寫信給二人委婉地指出，楊“把一個朱先生‘身體’上弄得干圓‘潔凈’”，未必符合朱先生的真性情。對于二人所標榜的“山林之間，傍花隨柳，吟風弄月”的戀愛生活，吳稚暉認為在楊是“至情驅使理智，使朱先生‘身體潔凈’，是情之至，愛之至”，在朱則是“指定了幾件東西，同楊先生做一個終身目標，乃是以理智，選擇了，套住了情，使情不得自由”，所以二人的戀愛其實是“情其面目而理智其實在，那就要吃人了”［13］37-38?？梢哉f，作為旁觀者的吳稚暉的確看出了朱、楊戀愛中所存在的問題，朱謙之處于被改造的一方，看到了這段標榜真情的戀愛實則充斥著某種刻意和虛妄。

正因在這段純粹的戀愛生活中，朱謙之更多處于被改造的一方，頗具無奈與勉強地接受著楊沒累的戀愛理想，從而讓我們看到這段標榜真情的自由戀愛其實更多地充滿了人為的束縛，從而顯得過于刻意與虛幻。除此之外，迫于“撈什子”的金錢壓迫，使得這段純美的精神之戀雪上加霜。1927年5月，朱、楊二人在西湖幾乎已無法生活下去，為著“謀生”二字，朱謙之決定南下廣州任教于黃埔軍校。但在任教期間，轟轟烈烈的國民革命已使朱謙之“只知為革命盡忠，革命以外更有何事，什么‘吟風弄月’早已置之腦后了”［14］135。年底因革命形勢日益嚴峻，朱謙之返回杭州，1928年4月，楊沒累病逝。最終，經(jīng)濟壓力與外在的生存環(huán)境使得這段純美之愛在實踐中遭受著嚴重打擊，陷入了困境，而這也恰恰說明了戀愛作為人生第一大事其實無法給人一安身立命之所。所以在楊病逝后，朱謙之轉變了生活方式，參與到狂飆文學運動中去，并于1929年留學日本東京，1935年與何絳云結婚，二人共度37個春秋，直到朱謙之病逝。

四、結 語

五四新文化時期，隨著作為時代話語的個人主義的興起，涉及到家庭問題、女子問題、婚姻問題、教育問題及作為人生觀與新舊文化選擇的直接體現(xiàn)的戀愛問題無疑成了打破傳統(tǒng)封建倫理以尋求個人解放的突破口，自由戀愛的思潮隨之涌現(xiàn)。由此來看，朱謙之對自由戀愛的推崇，將戀愛作為人生第一大事，也不過是這一思潮的反映，是其追求個人自由與解放的體現(xiàn)。然為了證明戀愛乃人生第一大事，朱謙之從傳統(tǒng)的儒家文化中找尋自由戀愛的根據(jù)，并建立起“情”本體以為自由戀愛奠定形上基礎，則是無人能及的。當然，朱氏將“戀愛”作為對儒家為“仁”的解釋，未必符合儒家的本意，卻反映了他對中國傳統(tǒng)儒家文化的維護及創(chuàng)造性詮釋，而不是人云亦云地照搬西方的戀愛思想，為我們展示了儒家思想現(xiàn)代詮釋的一個可能面向，從而拉近其與時代的距離。

在對真情戀愛的實踐中，朱謙之與愛人楊沒累為了保持純潔的“愛”，以便建設神圣、單一、永續(xù)而具有詩美的“戀愛之宮”，二人為此拒絕“性欲的婚媾”。同時二人歸隱西湖葛嶺山下，吟風弄月，傍花隨柳，一方面和社會政治隔絕，一方面與愛人默默俱化。但是，在一個動蕩不安、革命形勢日益嚴峻的國民革命時代里，朱、楊二人這一對戀愛無上推崇及將戀愛純粹化而忽視物質基礎與現(xiàn)實的生存環(huán)境，只期在戀愛中獲得人生的真自由與真幸福的嘗試則無疑是失敗的。最終，楊沒累的病逝終結了這段真情之戀。雖然，楊沒累的病逝，使得朱謙之“瞻望前途，幾無生人樂趣”，并感慨這是其“生涯中最大的劫運”。然假若楊沒累并未病逝，朱、楊二人的純潔、純粹的“戀愛之宮”（朱謙之在“戀愛之宮”中處于被改造一方）不管是在當時還是現(xiàn)在恐也難以為繼。

這也告誡我們，尤其是對易奉戀愛至上的青年男女來說，戀愛作為人類最基本的情感需求之一，固然是美好的、值得追求的與積極體驗的，但它只是人生的一個面向，并不是生活的唯一。人生的價值與意義無法在私人性質的戀愛中得到完全的實現(xiàn)，人生的幸福也無法由戀愛單獨給予。與此同時，真實的戀愛也離不開一定的物質保障。拋卻物質而一心唯精神至上的戀愛乃是水中月、鏡中花，看似美妙卻不真實，稍縱即逝。1935年，朱謙之與何絳云結婚且攜手共度37個春秋也說明了這一點。與何絳云結婚時，朱謙之已是中山大學的長期教授。結婚后，二人互助合作，同情同調，使得朱謙之的著作興趣“增加了一倍”。自此，著述與戀愛成了朱謙之“生活之兩面”，職業(yè)與愛妻使其擁有了幸福生活。雖然，戀愛自始自終在朱謙之的人生中占據(jù)著重要地位，但結婚后的朱謙之已不再將戀愛視為人生的唯一，學術研究與戀愛共同建構起他之后的自為滿意的生活。

注釋：

① 相關研究的論文有楊信禮的《早年毛澤東的愛情婚姻觀》，《毛澤東思想研究》，1994年第3期；陳文聯(lián)的《“五四”時期“自由戀愛”思潮論述》，《南昌大學學報》（人社版），2003年第6期；關威的《新文化運動與婚姻家庭觀念變革》，《廣東社會科學》，2004年第4期；王印煥的《試論民國時期學生自由戀愛的現(xiàn)實困境》，《史學月刊》，2006年第11期；《試論民國時期青年戀愛的輿論導向》，《北京科技大學學報》（社會科學版），2007年第1期；楊聯(lián)芬的《愛倫凱與五四新文化》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》，2012年第5期；楊聯(lián)芬的《“戀愛”之發(fā)生與現(xiàn)代文學觀念變遷》，《中國社會科學》，2014年第1期。

② 吳稚暉認為五四新文化時期有四人是當時中國思潮的代表者，他們分別是：一個中國學者而有西洋思想的胡適；一個印度學者而有西洋思想的朱謙之；一個印度學者而有三分西洋思想、七分中國思想的梁漱溟；一個西洋學者而有中國思想的梁啟超。參見吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，張君勱，丁文江等著：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997年，第346-347頁。

③ 根據(jù)楊聯(lián)芬的研究，表達男女相愛之情的“戀愛”一詞是于19世紀末由日本傳入的，之前一般用“情”及其所衍生的“兒女之情”“男女私情”等。隨著“戀愛”一詞進入現(xiàn)代漢語，“男女之情”在方式、體驗、意義與評價上，因新的命名而發(fā)生改變，并進入公共話語，成為中國新倫理建構的突破口。參見楊聯(lián)芬：《“戀愛”之發(fā)生與現(xiàn)代文學觀念的變遷》，《中國社會科學》，2014年第1期，第158-159頁。

④ 湯顯祖的《牡丹亭》就是對兩性之愛的謳歌。馮夢龍所提出的“六經(jīng)皆以情教”也表達了對兩性之愛的肯定。周銓在《英雄氣短說》一文中，對“兒女情長，英雄氣短”這種輕視婦女、貶薄兒女私情的流行說法進行了反駁。參見蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，北京：人民出版社，2013年，第86-92頁。

⑤ 楊沒累（1898-1928），湖南湘鄉(xiāng)人，1922年到北大音樂傳習所學習，在與朱謙之戀愛前是獨身主義者，對樂律、詩歌、戲曲、小說、婦女問題等都有所研究，1928年4月因肺病去世后，朱謙之將其生前的遺稿結集為《沒累文存》出版。

⑥ 在朱楊戀愛之初，朱謙之曾向楊沒累表達過戀愛結婚的想法及性的要求，但楊只承戀愛，反對性欲的婚媾。朱謙之雖然接受，但有些勉強。換言之，無性的戀愛，對朱謙之來說，意味著一種“犧牲”。參見海青：《從朱謙之的“自殺”看其自我哲學的演進》，《開放時代》，2009年第9期，第51頁。