“顯諸仁,藏諸用”奚以可能?
——論王船山以身載道的道德哲學(xué)

張 震

(華東師范大學(xué) 體育與健康學(xué)院，上海 200241)

王船山即身而道在的思想可謂在古代儒學(xué)當(dāng)中獨(dú)樹一幟。身在船山哲學(xué)中不再是重要的隱喻或最終可被懸置或消融掉的對象,而真正成為載道的主體。張?jiān)倭纸淌谠谄洹蹲鳛椤吧眢w哲學(xué)”的中國古代哲學(xué)》[1]一書中以一章的篇幅做了詳細(xì)闡發(fā)。臺灣教授林安梧[2]曾通過朱陸與船山之比較,討論了王船山的身心一如觀。臺灣的陳祺助[3]也發(fā)文討論船山的身心貫通之道。這些學(xué)者所做的研究主要集中在王船山的“身體”是我之主體的“是什么”層面上,沒有詳細(xì)論證身體作為主體何以可能和必須上。更重要的是,對身體主體如何更有效地解決道德教化問題也缺乏深入分析。因而,我們將從身體主體何以必須開始,對船山以身載道的道德哲學(xué)如何消解了理學(xué)與心學(xué)本體與世界不相應(yīng)的難題、如何內(nèi)外合道,以及對道德教化的獨(dú)特作用進(jìn)行研究。

一、藏顯之際:切身性何以必須?

宋代儒家道德形上學(xué)體系構(gòu)建開始之后,最困擾儒者的始終是道德本體何以在具體的事為中顯現(xiàn)的問題。雖然無論理學(xué)還是心學(xué)無一不強(qiáng)調(diào)體用一源和知行合一,但“本體”總是在消解具體可感的實(shí)在性后陷入與世界不相應(yīng)的境地。如此之體用一源和知行合一無疑是不究竟的,無法從根本上回答《系詞》如何“顯”諸仁和“藏”諸用的命題。因?yàn)闊o論是作為自內(nèi)而外的顯,還是作為自外而內(nèi)的藏,都存在一個(gè)可感的主體,并以此為坐標(biāo)區(qū)分為內(nèi)和外,對于這一帶有明顯空間性的主體而言,身無疑最具闡釋力。

船山之前的儒家經(jīng)典也非常重視身,強(qiáng)調(diào)誠身、守身、安身、正身、反身等,但真正把身落實(shí)到載道之主體上的,卻唯有船山而已。以往只有以經(jīng)載道、以文載道,而對王船山而言,身才是載道之體,他說:“所貴乎道者身也,辱其身而致于狂亂,復(fù)何以載道哉!”(《讀通鑒論·卷四》)他“即身而道在、以身載道”之思,不再僅僅是一種身體觀,而是形上的范疇構(gòu)建。更重要的是,在這一視域下,道德良知不再被拘囿于心體,而是一種切身性的“默識”和“體驗(yàn)”的在世,是在身的知覺和事為的過程中才得以顯現(xiàn)的幽隱之存。

朱熹曾于天地萬物之間立一身,曰:“吾身之天地萬物”,此身充塞天地,含尊卑上下之大分,應(yīng)變曲折之萬端,獨(dú)立于治亂之外?？梢哉f,朱熹所立之身有通天徹地的超越性,將圣人推入到了絕對超脫的狀態(tài)。王船山既克承了朱子圣人之身“于昭于天”的思想,又在性日生日成的理論基礎(chǔ)上提出了知覺和發(fā)展著的身。王船山認(rèn)為“吾身之天地萬物”應(yīng)當(dāng)是專門對于“窮而在下者”而言的,如果企圖超越人的躬行之身而另立一位育之效,則完全失去了切身性,而“不切于吾身者,非徒萬物,即天地亦非圣人之所有事。而不切吾身之天地萬物,非徒孔、孟,即堯、舜亦無容越位而相求?！?《讀四書大全說·中庸》)。也就是說,不切于人身的天地萬物,不僅是孔孟,即便是堯舜也不能越出其所在之位而求得。更重要的是,不切于身之萬物,養(yǎng)之育之而未必有利,所以,無論是天之雨陽寒燠,還是地之墳埴山林所成之位,無不是在資人物之用中而定。

因而,切身性作為存有的中心,從根本上使得王船山的批判集中在朱子所立圣人身的絕對超脫性和無時(shí)間性上。在王船山看來,天道是在“吾身以內(nèi)與其在天地之間者”,是“流動(dòng)著與物酬酢,以順清理,而莫有適居,充盈者隨事有宜,以應(yīng)時(shí)變,而莫能協(xié)一”(《尚書引義·卷三》)的流變著的在世者,唯有待行之而后才可以適,待凝之后才可以協(xié),適之、協(xié)之,道才得以實(shí)現(xiàn)和昭顯。也即是說“身”是親自、切入和迫入天地萬物的,而非“影中之影、象外之象,虛立一吾身之天地萬物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,則尤釋氏‘自性眾生’之邪說”(《讀四書大全說·中庸》)。即是說,身即是道之顯象,身外無象、身外無影,萬物都在一“實(shí)象”之身當(dāng)中,是一個(gè)流動(dòng)、酬酢和踐行著的活生生的身。

在船山看來,佛教、朱子和陽明的本體之虛,在于它是喪失了感物之動(dòng)的離世本體,在象外之象構(gòu)造了一個(gè)意象。而船山認(rèn)為,天下莫大于象外之道。在象外立本體,意味著該本體被固態(tài)化了,從一開始就喪失了生成性和變異性,因此只能以“逆覺體證”的方式返回此實(shí)體,人的生命存在史就成了一個(gè)已經(jīng)提前被規(guī)定好了的自循環(huán)的圈。因而,船山在盈天下皆象和天下唯器的思想基礎(chǔ)上立一“實(shí)象”之主體身,其中之“實(shí)”就在于該身具有自然血肉,是時(shí)刻以其知覺感物而不斷生長變化著的,同時(shí)又在與社會中的他者持續(xù)交往中而不斷自我調(diào)適著行為。之所以說是“實(shí)象”也正是因?yàn)樵撋聿皇且粋€(gè)實(shí)體,而是在時(shí)間當(dāng)中不斷生成、變化和成長的有心思和能動(dòng)的知覺和良知主體,既能夠把外物容納進(jìn)來構(gòu)成新的身體意象,亦能夠通過躬行和踐履把身體投射出去,構(gòu)成共同的身體體驗(yàn)和符號之象,在形體之明中有性體之幽,在鬼神之藏上有禮樂之顯。

因此,該身不是一具軀殼,而是攝性之身。張橫渠先生說:“君子之道,成身成性以為功者也。”船山注曰:“身者道之用,性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性,一為道用,則以道體而身成;……身與性之所自成者,天也?！?《張子正蒙注·大心篇》)人之性承接天道,道體以二氣良能凝于人身,成身即成性;性貞一而靜,人以身而動(dòng)之、用之。所謂“身者,天之化也;德者,身之識也”(《張子正蒙注·至當(dāng)篇》),就是說,身因天所化,同時(shí)以其識而德。換言之,性本身即是天道藏于人身之道德理性,需要躬伸于具體的生理之人來實(shí)現(xiàn)之。《中庸》言“仁者人也”,在船山看來,此“人”即是指人身而言的,其具生理,自然而然就存有惻怛慈愛的情感,潛在地蘊(yùn)含了仁的可能。船山所以說:

性者道之體,才者道之用,形者性之凝,色者才之撰也。故曰,湯、武之身也,謂即身而道在也。道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著乎形色。有形斯以謂之身,形無有不善,身無有不善,故湯、武身之而以圣。(《尚書引義·洪范》)

因?yàn)樯硪云湫蜗箫@道,就如道之器,道善而器善,所以作為凝性的身就本來沒有不善。繼而船山引出商湯、周武之身的全體是“即身即道”的誠體。換言之,道著顯于天地間而性昭彰于形色之中,身以形凝道并以此有形之軀繼之而成善,因而圣人之身就是誠者之身。然而,即便是此身,也不可以自成,而是“及物酬酢而成”的,如《中庸》所言:“誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合內(nèi)外之道也?！?《禮記·中庸》)而成己成物與內(nèi)外合道,在他看來正是在一身之內(nèi)而成的。

二、一身函二體:內(nèi)外合道何以可能?

既然成己成物與內(nèi)外合道都在一身之內(nèi),這意味著,身必須是同時(shí)函攝心思的良知和知覺的能力。王船山說:“耳與聲合,目與色合,皆心所翕辟之牖也。合,故相知;乃其所以合之故,則豈耳目聲色之力哉!故輿薪過前,群言雜至,而非意指所屬,則見如不見,聞如不聞,其非耳目之受而即合,明矣?！?《張子正蒙注·大心篇》)也即是說,耳目是心能感物的門戶,而這些感官之所以能量其所量之物,其根本在于心的翕辟開合,心是量的基礎(chǔ),其決定了身可以經(jīng)驗(yàn)什么,經(jīng)驗(yàn)為何種形式。

這與身體現(xiàn)象學(xué)以知覺為中心的思維方式大相徑庭,似乎是一種典型的身居次要的,以心控身的哲學(xué)觀。臺灣學(xué)者林安梧將宋明哲學(xué)中“以心控身”的理論大致別了兩個(gè)類型:一是以朱熹為代表的“理”中心論下的“道德天理論”,另一中是以陸王為代表的“心”中心論下的“道德本心論”。其中,道德本心論強(qiáng)調(diào)“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”,認(rèn)為人的心靈與宇宙有其內(nèi)在同一性。林安梧還指出:“如此之論原始身心合一論者,而之所以墮轉(zhuǎn)而為以心控身論者乃是因?yàn)榇诵谋粚?shí)體化,被主客對待化所致也。”[2]因而無論是朱熹的“道德天理論”模型,還是陸王的“道德本心論”模型之心都是實(shí)體的本體論。這即造成了心與物、理與物完全不相應(yīng)的形上與形下相斷裂問題。

雖然如錢穆先生所言,“在東方,人則心身不對立,理性思辨與感官經(jīng)驗(yàn)不分疆對立?！盵4]13但是,在分析心身和性情時(shí)仍不可避免地在二元性的范疇當(dāng)中討論問題。但與西方形而上學(xué)討論身心問題的方式不同,借用日本學(xué)者湯淺泰雄的的話說,“東方身心觀注重討論如‘通過修心會使得身心關(guān)系變得怎樣?’,或者‘身心關(guān)系將成為什么形式’等。而西方哲學(xué)所關(guān)心的則是‘身心關(guān)系是什么?’?！盵5]30-49所以,王船山同樣也需要審思心思與感官的內(nèi)在聯(lián)系問題,尤其對于以身為載道之器的船山哲學(xué)而言,與心學(xué)和理學(xué)將外在一切消融進(jìn)心或理中相比,修身和修心如何在一實(shí)象之器中擁有并行不二的作用,更具理論難度。

王船山認(rèn)為,雖然草木和禽獸與人一樣都具有實(shí)形,但作為實(shí)形的人身是具有意義發(fā)生功能的雙重之身,即:耳目不離視聽,口體不離言動(dòng)。船山說:

夫人之有是形矣,其虛也靈,則既別乎草木矣;其成質(zhì)也充美調(diào)以均,則既別乎禽獸矣。體具而可飾其貌,口具而可宣其言,目具而可視其夫色,耳具而可聽夫聲,心具而可思夫事,非夫擢枝布葉,植立靡生之弗能為牖矣。是貌、言、視、聽、思者,恭、從、明、聰、睿之實(shí)也。

戴圓以方,強(qiáng)固委蛇之足以周旋,非夫跂跂強(qiáng)強(qiáng),迅飛奔突之無其度矣。齒征唇商,張清翕濁之足以達(dá)誠,非夫呦呦關(guān)關(guān),哀鳴狂嗥之無其理矣。白黑貞明,麗景含光之足以審別,非夫后眶上瞼……是恭、明、聰、睿者,人之形器所誠然也。(《尚書引義·卷四》)

人的軀體是體、口、目、耳、心的軀體,又是貌、言、視、聽、思的身體,同時(shí)也是恭、從、明、聰、睿的身體。身作為能量的主體,一切感覺活動(dòng)都是有內(nèi)容、有度和有則的審度行為,而不是簡單地對客觀世界刺激發(fā)生反應(yīng)的應(yīng)激物。禽獸只能呦呦關(guān)關(guān)、哀鳴狂嗥,而人舉手投足間可以戴圓以方,齒唇翕辟中能夠奏征演商。更重要的是,作為恭、明、聰、睿的身使得這一“形器”成為天命不二的顯現(xiàn)者。實(shí)質(zhì)上,與我們現(xiàn)代漢語所使用的“身體”一詞相似,在船山的哲學(xué)話語中也是需要連用的身—體。曰:“身,以言行。體者,身之用所自生也。”(《禮記章句·卷二四》)身是言和行的“裝置”,體是依此所言、所行之裝置而自發(fā)生的主體。因此,身從一開始就已經(jīng)被賦予了意義和德性創(chuàng)造的能力和源初模態(tài),是身與體同一的身。

即是說,有身必有體,身和體倏忽不相離,其始終是自生其用的、知覺著的主體。既然“身體”是身自用所生的可以言行的主體,那么即是說,此間已經(jīng)包含了心體與性體。而且,在船山哲學(xué)中,體還有“身處其地而察其心”(《禮記章句·中庸》)之義。也就是說,我們所說的體知、體認(rèn)必須是身在其境地中的察思。

在船山看來,耳目等感官與心是一本所分之二體,但只有本末之殊,并無大小之別,曰:

故耳目之于心,非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界,如其截然而大者有畛,是一人而有二體。當(dāng)其合而從本,則名之心官,于其分而趨末,則名之耳目之官。官有主輔,體無疆畔?！?/p>

一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五臟,待感于五臟,待感于五官。肝、脾、肺、腎,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色,無耳而心不知聲,無手足而心無能使,一官失用而心靈廢矣。其能孤扼一心以絀群用,而可效其靈乎?則質(zhì)待文生,而非有可扼之要,抑明矣。”(《尚書引義·洪范四》)

心與五官四肢百骸并不是主從關(guān)系,是相互胥有的一體兩面,同居于“一人之身”當(dāng)中。其中,心是有意義生成能力的身,五官四肢百骸是有行為功能的身,二氣中又自然函有并建和錯(cuò)綜合一之理。心官之知覺為本,其他感官之感受為末,因而人之身唯心最靈,而感官次之。在這里,心與各感官一樣是可形可象之官。也就是說,心與耳目都是“一團(tuán)血肉”,但是是函攝有良知良能的血肉。正如船山言“形以藏性”,這一團(tuán)血肉的損壞也會破壞人內(nèi)在的德性與良知,所以“支體外斷則性情內(nèi),血蝕氣虧”，“一藏失理而心之靈已損矣”。換言之,此二體只有本末之差異,卻沒有本質(zhì)之差別。

更重要的是,心自身是可知而不可覺的,只有耳目觸之方可以警心。船山說:“隨見別白曰知,觸心警悟曰覺?！?本末具鑒也;覺者,如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親,覺者隱而知?jiǎng)t能顯。”(《讀四書大全說·中庸序》)知覺之所以合為一詞,就如同身與體不二,都是內(nèi)外互胥的結(jié)果,所謂“合在一人之體,有相通者焉”(《四書訓(xùn)義·論語十三》)。這與陽明“良知不是一團(tuán)血肉之心,而是知覺,是‘那能聽言動(dòng)的’”(《傳習(xí)錄·上》)相較,多了一實(shí)在可象的身體,而有了這一重身體的作用,才能真正在邏輯上貫通神、形與物三者交發(fā)之機(jī)理。簡言之,身是有心之身,心是藏性之心,性是天命之性;反過來,性是量之能,心是量之主宰,身是能量之器,身—心—性為一體不可割裂,能否盡身,就取決于可否反身而知性,即反身而誠而已。臺灣學(xué)者楊儒賓以“勝義現(xiàn)量”[6]來稱此身心一如的狀態(tài),其不僅可以知覺外物,統(tǒng)攝外在的信息而貞一,還可以通過感知和學(xué)而反觀自性。

因此,王船山意義上的身體是一個(gè)整體性的主體,作為身的一部分的耳目、四肢和百骸屬于身的下屬范疇。同樣,從船山二體同一于身的范疇形式來看,心官也是身的下屬范疇,所謂“身心”就是一人、一身,一個(gè)有思的整體的、關(guān)系的、行為的和知覺著的身而已。即,船山之學(xué)并非典型性的“以心控身”,準(zhǔn)確地說應(yīng)該是以心官領(lǐng)耳目、四肢和百骸之官。孟子將耳目之官稱作“小體”,心之官稱作“大體”,小體為末,大體為本。但船山?jīng)]有像其他理學(xué)家那樣強(qiáng)調(diào)崇本息末,高揚(yáng)大體,貶黜小體,揚(yáng)心而黜耳目等官,也反對道家和佛教將耳目等觀視作“大患”“六賊”和不凈之“臭皮囊”,而是著重強(qiáng)調(diào)大體小體皆為一身之體,互為體用,船山認(rèn)為養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體,則是纔有人身,便不能為圣賢矣。(《讀四書大全說·孟子》)

所以,養(yǎng)性也不能遺其知覺運(yùn)動(dòng),養(yǎng)大不能失小,應(yīng)當(dāng)在有聲、色、臭、味的前提下以厚其生,在仁、義、禮、智當(dāng)中以正其德,大體之心和小體之耳目百骸互相為體(而不是心與身互相為體),不截然分立。如果從王船山“道者器之道,器者不可謂之道之器也”(《周易外傳卷五·系詞上》)出發(fā)而進(jìn)一步推之,則唯有身和身之性,有身而后有性,有身形而后有上,所以并不真正存在作為實(shí)體的小體與大體,二者只是身的雙重性之不同維度而已。這實(shí)質(zhì)上已然從理論上化解了天理、良知與人具體知覺支離的難題。

更重要的是,身的“實(shí)象”之特性,決定了他能夠與時(shí)偕行,成為一個(gè)具有普遍德性卻只有在各自具體的事為和日新之命當(dāng)中才可以逐漸展開而成德的主體。心不再是超越在上的獨(dú)立實(shí)體,而是這個(gè)身體主體的幽隱之存,如此便使得理學(xué)和心學(xué)的德性精神真正落回到活的人世,成為非實(shí)體化“具體的形上學(xué)”之身。用一個(gè)不甚恰如其分的說法,王船山哲學(xué)的身更似是將宋明“實(shí)體本體”改造為“實(shí)象本體”的一種翻轉(zhuǎn)。

三、切身的默識:誠身的根本實(shí)現(xiàn)途徑

道德的特殊性在于：一方面，它是非對象的本己生命感。換言之,道德是直接在身的情感體驗(yàn)之當(dāng)下顯現(xiàn)的舒適感或崇高感,反之則是厭惡感和卑鄙感。另一方面,它是存在于日常生活經(jīng)驗(yàn)中的“生活規(guī)則”,道德感在很大程度上都限制于當(dāng)下我們被他人傳授和給予的倫常規(guī)定中,是在規(guī)訓(xùn)和懲罰的歷史中逐漸層壘起來的形式。船山援引《易》之“顯諸仁,藏諸用”一句道明了天命之道的根本——自內(nèi)而外顯現(xiàn)本然的生命情感,自外及內(nèi)的內(nèi)化和確定善的矩范并藏于倫理的行為當(dāng)中。所以,必須切身地生活在其中才能夠全部地體驗(yàn)當(dāng)中微妙,從而使理在自然感通中被通曉,所謂“身親行之,自感通而喻其理,故曰:‘知仁’?！庇衷?“‘明則有禮樂,幽則有鬼神’,在學(xué)者體驗(yàn)而默識之爾?！?《禮記章句·仲尼燕居》)船山以禮樂為明、鬼神為幽以對應(yīng)《易》之顯仁藏用,認(rèn)為修身學(xué)道之人應(yīng)當(dāng)體驗(yàn)和默識。這一方面說明了禮樂具有可以顯諸仁的作用,另一方面，更重要的是點(diǎn)明了道德本身是一種“言不能及,默不能語”的“默會識”,邏輯思辨是不能直接達(dá)到這一不可言說的界域的。王船山在討論子思圣人之教皆“本于天而備于我”時(shí)也提到了“默識”,曰:“學(xué)者知之,則其于學(xué)知所用力而不能自已矣,故子思于此首發(fā)明之,學(xué)者所宜深體而默識也?！?《禮記章句卷·中庸》)成仁的工夫是一種本己的默會知識,因而“道在吾身者,不可以意計(jì)推也”(《序春秋左氏傳博議卷上》)。一切以意計(jì)推度(邏輯判斷)的,都是沒有切身地感覺其中甘苦味道。

對于非對象的默會之識而言,首要之務(wù)就是求諸于自喻的內(nèi)在觀照,而不是對象化的道德知識和道德律令,即是說仁德是否真正顯現(xiàn)就在于能否“切于吾身”?！兑捉?jīng)》言遠(yuǎn)諸物、近諸身,船山將近身進(jìn)一步深化為切身而諸心,曰:

故欲察物者必反求諸心,因其本然之節(jié)以率由乎禮,乃使物之情理畢著而唯吾之用。不然,逐物而察之,不切于吾身,而又奚以用乎?此人性之與物理之宜同原而互著,禮所為率性體物而不可離也。(《禮記章句·禮器》)

這里船山給出了兩組重要信息：一則察物修身本質(zhì)上是由禮率情和理皆著顯為“我之用”,因而道德切身性實(shí)現(xiàn)的必要條件是性與情的共在;二則,人是通過體物而感應(yīng)的,所以人和物是互著的,成己與成物是一體的,如若二分,逐外物之理則不能獲得切身體驗(yàn),即便有所得也難為真知。船山哲學(xué)之要就在于乾坤并建、錯(cuò)綜合一,所以,唯有性情并建方可成德。因而“崇乎禮以正情,以使情無可過”就成為修身成仁的關(guān)鍵所在,而且也只有“內(nèi)合情理,外合人物”才能真正“切于吾身”。

之所以將禮樂作為切入默識之身的首要手段,是因?yàn)槎Y樂是最為具象化的身,可以直接顯現(xiàn)為身或作用于身體感官?！蹲髠鳌吩?“威儀之則,以定命也”,威儀是禮最為迫身的昭顯,發(fā)見于五官四肢,攝持于心,兩者“其相為用也”,所以他說:“己與物相得而禮成焉,成之者己也?！蹦敲醇词钦f：“麗于色耳目之威儀著焉,麗于聲而耳之威儀著焉,麗于味而口之威儀著焉。……威儀有章,惟物之章。則應(yīng)乎性之則,章乎道之章,入五色而用其明,入五聲而用其聽、味之受我以道,吾之受之也以性?！?《尚書引義卷六·顧命》)所以,五色并不必然使人目盲,五聲也不能令人耳聾,五味亦不能使人口爽,馳騁牧獵也不必然使人心發(fā)狂,這些只是蔽于物未正情的結(jié)果。心官與諸感官缺一不可,兩者俱全才可以讓人獲得真正的道德切身感。而禮之威儀是在身的層面疏浚人的情緒合于性理的最佳渠道。因?yàn)橥x的容止、雄壯的樂聲可以使得狂濫之情在敬畏崇高當(dāng)中獲得安寧,顯現(xiàn)道體的秩序,使得情發(fā)而后得止而著性。

所以,作為天下國家之本的修身明德之事。其要?jiǎng)?wù)就是以顯現(xiàn)“赫兮喧兮”之態(tài)而立君子之身。船山言:“莊肅可畏,而從容可象,故外而發(fā)為威儀,比為赫為喧,而后身無忒也?！?《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)“從容”意為悠閑舒緩,鎮(zhèn)定安詳,如《莊子·秋水》之“儵魚出游從容,是魚之樂也”,北魏楊炫之《洛陽伽藍(lán)記》的“略從容閑雅,本自天資。”[7]166又可以形容聲音之莊嚴(yán)渾厚,如清代魏源的《默觚》之“鐘磬之器愈厚者,則聲愈從容;薄者反是。”[8]24那么即是說,君子之身所著顯的“象”是莊嚴(yán)、肅穆令人畏懼的,同時(shí)又是渾厚、閑靜令人敬重的,向外顯發(fā)而成“威儀”之象,可以以“赫”和“喧”而喻之,如此此“身”也就無所忒、無所差誤了。尤為重要的是,船山此句的“可畏”以及與之相對仗的“可象”之畏與象都是無對象的和切身性的。怕總是怕些具體的什么,而畏只有畏其可畏本身,作為崇高精神顯現(xiàn)的威儀之象也只像其本身,而其本身也就是道德感性所獲得的確定性,一種有理性所止的情感震撼。

人往往由畏而興敬,無論是自然景致之壯闊,還是圣人氣象之宏大,無不使人由畏懼其大和深而知恭敬。因此,敬與畏往往是一體不分的。船山先生說:“彼將曰吾以敬吾身也,敬吾身,不容不畏也。”(《詩廣傳·卷三》)主敬在理學(xué)中就是主一的意思,程子曰:“主一之謂敬,無適之謂一”,朱子也說“主一無適之謂敬?！盵9]35敬即意味著畏這一切身的情感活動(dòng)可以被統(tǒng)攝為人理性生活的一部分,讓人可以專注于某事。與朱熹一脈及陸王心學(xué)的主敬有所不同,船山的敬之上并沒有一個(gè)靜,即是說未發(fā)與已發(fā)在船山的視域中都是動(dòng),只不過未發(fā)是動(dòng)之幾、動(dòng)之靜。而且,船山所主之敬更多是在身的意義上的。敬身,一方面是敬吾之身,另一方面敬親之身。王船山認(rèn)為敬身是人修身和成身的根本,吾身是存有的基礎(chǔ),父母之身是吾身的氣血來源和最初的移情對象,而切身之德性的原初顯現(xiàn)根本上就在于以身來直接體驗(yàn)愛意?！皭廴恕痹诖降脑忈屩斜旧砭褪恰芭d敬畏親”(《禮記章句·卷二七》)的意思,畏是非對象的,所以敬亦是默識和切身的。

由于我們最初體驗(yàn)到的愛意是通過直接移情作用的,敬親在其中就顯得尤顯重要,因?yàn)榫从H本身就是對移情最為具體和切近的回饋方式。船山說:“敬以成身,而不已其敬,則自強(qiáng)不息之實(shí)也。蓋成身之理,敬以踐行,取之人道而已足,唯其存敬之功,則法天之健,斯以為天人之合德,而非躐等希天,舍其必盡之物則,以棄禮而妄托于無為,卒至辱身捐親,如異端之所為也。”人由敬而成身,成身同時(shí)就是一種成就人道的踐履行動(dòng),需要主敬;而要與天合德,需要存敬,存敬則法象昭著,正所謂“于身而敬,敬天性也”(《詩廣傳·卷五》)。因而在船山看來,道家逾越秩序而希天,拋棄禮儀、身形和親情,就等于消滅了承載天道的器。因此“敬身為大。身也者,親之枝也,敢不敬與!不能敬其身,是傷其親?！瓷頌榫雌拮又?故莫大焉?！?《禮記章句·卷二七》)王船山認(rèn)為,敬身就是以禮而事父母和妻、子。仁愛最原初的情感形態(tài)就是父母之愛,最切近的情感關(guān)系就是妻、子親情。由此敬身推而廣之,才可以以同理之心關(guān)愛他者。

船山所以說:“吾身先盡其理,以為可推者,恕之藏也。心同此理,人同此心,躬行有象,人自喻矣?！?《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)也就是說,我們已經(jīng)豫持了道德理性,可以將小范圍的親情之愛變成類化的德性之象而應(yīng)用在更加廣泛的共同體中,甚至可以通過觀察他者躬行之象而獲得相類似的同理感或共通感,這既有身體內(nèi)模仿的引進(jìn),也有普遍生命情感的作用。例如孟子駁墨家的“薄葬”說時(shí),并未分析式地討論任何道德原則論證,而是直接切入人的原初體驗(yàn),他說:“蓋上世嘗有不葬其親者,其親死,則舉而委之于壑。他日過之,狐貍食之,蠅蚋姑嘬之。其顙有泚,睨而不視。夫泚也,非為人泚,中心達(dá)于面目,蓋歸反蘽梩而掩之?！?《孟子·滕文公》)孟子對父母尸體被破壞的慘狀之描述,在切身的體感中喚起了人的共情情緒,回憶起父母之愛,讓人不自覺地感受到了一種身體相應(yīng)的極端不適和痛楚。

曾子曾以日三省其身而力行誠身之學(xué),王船山訓(xùn)之曰:“吾今而知吾身之甚重也,則不可不求知于吾身也。即吾今日之所有事,而皆吾身之所必盡?！瓌t自今以往,吾日省之,心之所喻,勿謂身之克承也?！?《四書訓(xùn)義·論語》)身之重在于心之所喻身必克承,知行時(shí)刻不離,內(nèi)外交發(fā)不分,方能切身以求道。在船山看來,曾子三省的內(nèi)容——忠、信、傳習(xí)(盡己之謂忠;以實(shí)之謂信;傳謂受之于師，習(xí)謂熟之于己)都是“切于吾身者”的,而切身之學(xué)是他人無可替代的。他人無可替代我對我為忠的責(zé)任,朋友又無法知曉我內(nèi)心是否誠實(shí)守信,老師也不能真正了解我是否得其所傳和諳熟于心,唯有反躬自問才能知曉是否貞一而近乎于道。王船山由此感嘆道:“所與酬者人,而所自致者身也;所可知者理,而所必行者身也。耳目盡則心思盡,行業(yè)專則志氣專。亦唯是操不自信之心,日復(fù)一日以從事于斯,而尚其加警乎!”酬酢于人者親身而為之,所通之理者身所躬行之。那么,耳目盡與心思盡由此是統(tǒng)一的,行為和志氣也是共率的。唯有如此合一之道,性才能真正做到日生而日新。正所謂“天之所命,親之所生,能踐其形而性盡矣。”(《禮記章句·卷二七》)天命之性、率性之命是要在具體的踐履中逐漸推展和日生而著成的。

即是說,成身本身就是一個(gè)日生日成的歷程。在船山看來,禽獸終其一身也不過只用以初命,而人之所以為人道就在于“有日新之命”。所謂“人之道,不諶乎天;命之日新,不諶其初。俄頃之化不停也,祇受之牖不盈也?！?《詩廣傳·卷四》)因而,在船山“身”的生成性時(shí)間觀中,“豫”占有極為關(guān)鍵的地位,他甚至視豫為“人道之大者也”。在他看來,君子能否先時(shí)、治時(shí)、協(xié)時(shí)就在于豫與不豫之間。一切事為、言辭未定之前就已豫先有其理,“豫持”此理則事雖盡而不迷處之之法。無論是言、行、事各有其道,分而道在,合則道一,亦惟為豫。《中庸》言未發(fā)為天下之大本,已發(fā)為天下之達(dá)道,率性命之功,凝天道之實(shí),凡事將起未起之際,皆以天道之德為其本源,這便是所謂豫,豫則一切事為就可以自立。所以船山說:“行乎君民朋友之間,為之大本,而修之家庭之間,以起出交天下之化,其為事之豫者,而更有其道焉。斯道也,且居昊天罔極之先,是豫也,為萬善之始主,是一也,則誠是已?！?《四書訓(xùn)義·中庸》)因此,修道即是修煉天道所凝之“身”,而修此身則需先知豫,因而明善即是豫之極,誠身即為一之實(shí)。

身可豫,意味著我們的主體從一開始就先前具有了關(guān)涉主體間的能力。安樂哲(Roger Ames)[10]89指出,儒家倫理是一種典型的關(guān)系倫理,重視角色意識,他們是從個(gè)體修身功夫的綜合角度出發(fā),以家庭關(guān)系的和諧構(gòu)建為人生經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),追加個(gè)人角色、關(guān)系的最佳化。因而身體在世的本質(zhì)就是在吾身與他者之間的關(guān)系中建立一種什么樣的角色,而且只有在確定了人在其關(guān)系場中應(yīng)當(dāng)扮演的角色和所處的位置,才能夠更好地將豫持之絜矩之道貫徹到行為當(dāng)中。應(yīng)當(dāng)說,儒家的論證思路正是從最原初和最近身的道德情感開始的,從中提取類化之意象(而不是概念),繼而逐次闊展到更龐大的共同體社會當(dāng)中。因此,誠不僅成吾身、孝親身,還可繼續(xù)拓展為成就和諧的為政之身。王船山因而說:

誠使君子之身仁也,讓也,因以動(dòng)一家固有之天良,皆孝焉,皆弟焉,皆慈焉,而一家之中,長幼尊卑交相愛而仁也;則一國之中,上下交相愛而無不興起于仁也;一家之中,長幼尊卑交相敬而讓也,則一國之中,上下交相敬而無不興起于讓也。(《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)

以同然之身推而廣之,君子一身之孝悌慈愛本身就擁有強(qiáng)大的輻射力和影響力,可以“不出家而成教于國”,“成教而教即成”。這正是由于道德是不可以“意計(jì)推度”和即在其中“不可言索”的切身性的默會識,是之為藏,而體認(rèn)“圣人不顯亦臨”和“君子躬行之象”恰恰是能夠直切入身的不顯之象、不言之教,成為可以印刻于本己體驗(yàn)深處的最根本教化方式。船山說:“身為教本而順為德本”(《禮記章句·卷二八》),人的道德情感如順流之水,不容自已,正如張祥龍教授在《孝意識的時(shí)間分析》[11]一文所分析的那樣,這種“順流而下的慈愛”和“逆流而上的慎終追遠(yuǎn)”是本然德性的流動(dòng)。而讓這種“順德”得以確立和成為社會文明一部分的力量就是“身教”。

道德切身性的特征決定了身是教的根本。教的古型為“”“”[12]等,從字形上看,其結(jié)構(gòu)中都有卦爻辭之“爻”,因而其原發(fā)性內(nèi)涵有“交”的意思,而且效法之“效”的異體字也是爻,即以交于子和子效之?！墩f文解字》解曰:“作教上所施,下所效也,從攴從孝?！毙戾|注釋為:“不順子也,不順子亦教之,況順者乎?”[13]64，上教的本意就是以上行下效的躬行之象,不斷強(qiáng)化對順乎人本之善的不斷效法和遵從。這即需要親力親為的示范和體認(rèn),王船山深諳此道,所以在他看來其修道之教本身就是一種關(guān)于“原善”的體認(rèn),其本質(zhì)就是修身之教。所以“昔者堯舜惟其身之仁也,而居萬民之上以昭示乎四方,則帥天下之仁矣,其民因從之而仁焉”,反之,“桀紂惟其身之暴也,而尸天子之位移播惡于九有,則帥天下以暴矣,其民因從之而暴焉”(《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)。船山認(rèn)為,民眾之所從,即是君王之身所帥,并非法令和文書所能決定的,一個(gè)不德的君王即便其公布的文書是尚善的,民眾也能知曉其不過是“虛文”,真正的君主是知道民眾是“從好不從令”的。

古代的家國同構(gòu)雖然并不能適用于當(dāng)今,但從本質(zhì)上看,政治的身和道德的身本身卻是無法徹底割裂的,這是不分國家和民族的。?？略凇动偘d史》《訓(xùn)誡與懲罰》等著作中對身體規(guī)訓(xùn)和懲罰的分析無一不是指向了這一權(quán)力身體的根本存在結(jié)構(gòu)。王船山同樣也注意到了政治之身中的訓(xùn)誡與懲罰,對于崇尚敬身和保身的他而言,非常反對對身的破壞,尤其是“磔刑”“梟刑”“肉刑”等殘害肢體刑罰。他認(rèn)為此類刑罰一方面會“徒使罪人之子孫,或有能知仁孝者,無以自容于天地之間?！?《讀通鑒論·卷十九》)繼而產(chǎn)生直觀而負(fù)面的導(dǎo)向,以至于“天下以趨于殘忍”；另一方面,肢體外損則性情內(nèi)、血蝕氣虧,人的內(nèi)在德性也會受到根本破壞。他在《尚書堯典》的義理詮釋中說:“五刑之用,性命以殘,支體以折,痛楚以劇,而僅為之名曰:‘象’,豈圣人之忍于戕人而徒丑其象哉?夫死之非患,痛之弗恤,重矜其象,以治警來者,是圣人以君子之道待天下也?！?《尚書引義·卷一》)圣人之所以不以殘害肉體為用,而是創(chuàng)造了“象刑”,是因?yàn)槿伺c禽獸都惡死而懼痛,但唯有人知恥。這種恥感來自人擁有“可象”的身、符號的身,因而象刑懲罰所懲戒的是典型“實(shí)象身”。它也可以通過意義再現(xiàn)的方式產(chǎn)生實(shí)際的懲罰效果。

雖然此等的刑罰觀并不符合實(shí)際的歷史面貌,但船山的主旨無疑是為政和修身是統(tǒng)一的,是對君子以其身仁帥天下、顯天道的另一側(cè)面之闡明。因?yàn)橹挥芯跻云渚瓷怼⒈Ｉ?以誠身之道帥天下之民,才能真正讓尚德、尚仁不是一紙?zhí)撐?。以摧殘身體為形式的暴虐殘酷的國家刑罰,所帶來的必然是民間甚至家庭私刑的同等殘忍。因?yàn)檎蔚纳聿⒉荒芘c道德的身在現(xiàn)實(shí)生活中真正分開,這是人類共同體構(gòu)成的基本邏輯。因此,在其他形式的共同體中,沒有敬身和誠身作為前提保障,一旦很多個(gè)主體的身握有某種形式和高度的話語權(quán),身體的暴力就會更加殘忍和復(fù)雜。因而,船山先生的敬身和誠身之“身-體哲學(xué)”可為當(dāng)今多元社會的公民道德建設(shè)提供有益的借鑒。

四、結(jié) 語

綜上，身作為載道和顯道的器，為天命所化，是道在具體事為中不斷臻于完善的生成載體或“舍”，其決定了道的整個(gè)化生過程。因此，身與體倏忽不相離，身以言行，體為身之用所自生。身在船山哲學(xué)的視域中有不同的顯現(xiàn)形式和維度，如作為形軀的身、精神的身、社會的身、自然氣化的身，但無一不是以切身感物的方式而在世的，他對佛教、朱子和陽明的批判主要集中在這些哲學(xué)思想在活生生的主體之外另虛立了一重超時(shí)間性的實(shí)體作為本體，這從一開始就喪失了生成性和變異性。王船山的“身”不是一般意義上的“身體觀”，而是生化不息的“豫成的主體”。但對這一主體之闡釋，不應(yīng)用從名詞性的視角出發(fā)，而是將其看作一個(gè)抒義或緣化的代詞。身的代詞性特性實(shí)質(zhì)上就是王船山乃至整個(gè)中國古代“象”思維模式之表現(xiàn)，正如船山之言：“蓋知者象天，耳目之司也；能者象地，肢體之司也”(《續(xù)春秋左氏傳博議卷上》)，天地之有形和無形之存都是由身所象的天、地之道，王船山以身之形象來“載道”的思想旨?xì)w可見一斑。他立一實(shí)象的身，既保證了人所建極的實(shí)在性，又不離個(gè)體的切身感和社會性的存在，避免極端形上之思所造成的實(shí)體化和僵化，是在生成和在世中的以身著道，所謂“天地之德不易，而天地之化日新”(《思問錄外篇》)。這在某種程度上對進(jìn)退維谷的西方后道德形而上學(xué)重建有著啟示意義。

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