論現(xiàn)代科技倫理的應(yīng)然邏輯

陳愛華

(東南大學(xué) 人文學(xué)院,江蘇 南京 210096)

現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯是在現(xiàn)代科技實(shí)然邏輯[1]——“是什么”和“能做什么”*科學(xué)與技術(shù)在形成一體化態(tài)勢以前,科學(xué)關(guān)注“是什么”,技術(shù)關(guān)注“能做什么”,但是現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)在形成一體化態(tài)勢以后既要關(guān)注“是什么”,又要關(guān)注“能做什么”(參見筆者的拙文：科學(xué)與技術(shù)倫理維度的異同[N].中國社會科學(xué)報，2016-10-18(2)(哲學(xué)).)?；A(chǔ)上,關(guān)注其“應(yīng)是什么”和“應(yīng)做什么”。那么現(xiàn)代科技倫理的應(yīng)然邏輯的內(nèi)涵是什么?現(xiàn)代科技倫理的應(yīng)然邏輯何以生成(因何“應(yīng)然”),其運(yùn)作有何軌跡(如何“應(yīng)然”),其對科技活動主體行為尤其是其集體行動有何調(diào)控機(jī)制(如何實(shí)現(xiàn)“應(yīng)然”)?本文試圖對此作一探索。

一、現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯釋義

“現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯”是由三個層次的概念組成,其中包括“現(xiàn)代科技”和“現(xiàn)代科技倫理”“現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯”。

首先,“現(xiàn)代科技”是一個合成詞,其中“科技”是“科學(xué)技術(shù)”的簡稱。從科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展史來看,盡管兩者均萌發(fā)于古代,但并非一開始就是一體化的。就“科學(xué)”而言,真正意義上的科學(xué)發(fā)端于近代。正如黑格爾所說,“科學(xué)作為一個精神世界的王冠,也決不是一開始就完成了的。新精神的開端乃是各種文化形式的一個徹底變革的產(chǎn)物,乃是走完各種錯綜復(fù)雜的道路并作出各種艱苦的奮斗努力而后取得的代價”[2]。再就“技術(shù)”而言,其發(fā)端于人類的生產(chǎn)活動的技藝。然而,經(jīng)歷了三次科技革命,現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的內(nèi)涵與外延均已發(fā)生了巨大的變化?，F(xiàn)代科學(xué)已不僅僅是關(guān)于自然界、社會、思維領(lǐng)域的系統(tǒng)化和理論化的知識體系,而且是創(chuàng)造知識的社會活動,同時還是一種社會建制;它是基礎(chǔ)科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)以及開發(fā)研究的統(tǒng)一體，其中既包含了科學(xué)也包含了技術(shù)的要素;同樣,經(jīng)歷了三次科技革命,尤其是基于當(dāng)代最新科學(xué)成就的高技術(shù)的發(fā)展,現(xiàn)代技術(shù)的內(nèi)涵與外延亦已發(fā)生了巨大的變化,如上所述,高技術(shù)亦蘊(yùn)涵了科學(xué)的要素。正是這樣,人們常常將科技并提,不加區(qū)分*事實(shí)上,科學(xué)與技術(shù)不僅有“同”,而且具有一定的“異”,從倫理維度看存在著以下三個方面的差異:合規(guī)律性與合目的性的相異,智德慧德彰顯的差異,真與善契合的殊異。(參見同上文①)不過,這里著重強(qiáng)調(diào)科學(xué)與技術(shù)之“同”所呈現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)的一體化?！，F(xiàn)代科技之所以并提,還與科學(xué)成果應(yīng)用于技術(shù)的周期不斷縮短密切相關(guān)。近代科學(xué)成果應(yīng)用于技術(shù)的周期一般是50至100年,而現(xiàn)代幾乎是讀秒式的科技一體化了。因此,舒爾曼認(rèn)為,現(xiàn)代技術(shù)的基本結(jié)構(gòu)是“由技術(shù)活動者、科學(xué)基礎(chǔ)以及技術(shù)——科學(xué)方法構(gòu)成其特性的”。[23]18現(xiàn)在雖然自然科學(xué)仍然有其獨(dú)立的形態(tài),但是無論其研究課題,還是其研究手段,直至其成果鑒定,都須借助于現(xiàn)代化的技術(shù)及其手段。因此,海德格爾指出,科學(xué)理性的實(shí)質(zhì)是技術(shù)理性。不僅如此,科學(xué)方式的基本特征亦具有控制論的技術(shù)特征。此外,由于現(xiàn)代科技的社會化、組織化的程度越來越高,因此現(xiàn)代科技不再是少數(shù)個人的事業(yè),而是已經(jīng)成為包含多行業(yè)、多部類、多層次的產(chǎn)學(xué)研一條龍的集體行動和龐大的社會職業(yè)體系。由此可見,“現(xiàn)代科技”特指經(jīng)歷了三次科技革命以后的,已經(jīng)一體化態(tài)勢的科學(xué)技術(shù)。

其次,“現(xiàn)代科技倫理”是基于反思“現(xiàn)代科技”發(fā)展與應(yīng)用的倫理悖論而生成的新的倫理形態(tài)。解讀“現(xiàn)代科技倫理”關(guān)鍵要弄清什么是“科技倫理”。關(guān)于“科技倫理”，國內(nèi)外學(xué)者對此可謂見仁見智,不盡相同。有人認(rèn)為科技倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個新的分支[3]1;有的則認(rèn)為,科技倫理是一種職業(yè)倫理[4]223;也有認(rèn)為科技倫理是關(guān)于“科學(xué)技術(shù)與倫理道德的研究”,是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的“道德原則和行為規(guī)范的總和”[5]7;還有認(rèn)為科學(xué)倫理是科學(xué)精神與人文精神的結(jié)合[6];還有學(xué)者認(rèn)為“科技倫理”并不是一門古老的科學(xué),而是在科學(xué)研究、技術(shù)探索過程中的倫理[7]106。因而以筆者之管見,所謂現(xiàn)代科技倫理是從倫理學(xué)的視域透視科技發(fā)展與科技活動(包括科技發(fā)展及成果運(yùn)用:科技決策、研究過程、成果評價等一系列環(huán)節(jié))中的倫理關(guān)系及其內(nèi)在秩序的倫理原則和道德規(guī)范以及倫理價值等的總和[8]。其發(fā)軔可追溯到20世紀(jì)60年代第三次科技革命即以計算機(jī)和通訊技術(shù)為基礎(chǔ)的信息革命的興起,高技術(shù)的發(fā)展得以推進(jìn),由此,危及人—自然—社會生命共同體的現(xiàn)代科技倫理悖論與倫理問題日益凸顯,其倫理風(fēng)險日益增大,如生態(tài)環(huán)境惡化、能源危機(jī)、人口膨脹、食品安全等現(xiàn)代科技倫理問題日益困擾人類。康德的道德哲學(xué)追問:“我們能夠認(rèn)識什么”“我們應(yīng)當(dāng)想什么”“人是什么”“我們能夠期望什么”,再次成為人們和學(xué)界反思現(xiàn)代科技當(dāng)下的諸倫理悖論,追問現(xiàn)代科技活動主體發(fā)展和應(yīng)用現(xiàn)代科技的初心或本心的問題式。

再者,現(xiàn)代科技倫理的“應(yīng)然邏輯”是現(xiàn)代科技倫理“是其所應(yīng)是”的理論邏輯與歷史邏輯的統(tǒng)一。其中“是”指科技發(fā)展與科技活動(包括科技發(fā)展及成果運(yùn)用:科技決策、研究過程、成果評價等一系列環(huán)節(jié))中蘊(yùn)涵的倫理關(guān)系及其內(nèi)在秩序——作為當(dāng)下境遇中的現(xiàn)代科技倫理樣態(tài)即現(xiàn)代科技倫理的“實(shí)然邏輯”;“應(yīng)是”指這些倫理關(guān)系及其內(nèi)在秩序應(yīng)遵循的現(xiàn)代科技倫理原則和道德規(guī)范以及倫理價值等的總和——作為倫理理論與規(guī)范形態(tài)現(xiàn)代科技倫理即現(xiàn)代科技倫理“應(yīng)然邏輯”的理論形態(tài)。然而,現(xiàn)代科技倫理“應(yīng)然邏輯”從其“是”走向其所“應(yīng)是”,不僅有其內(nèi)在的理論邏輯,而且蘊(yùn)涵了現(xiàn)代科技活動主體反思現(xiàn)代科技當(dāng)下的諸倫理悖論,追問其發(fā)展和應(yīng)用現(xiàn)代科技成果的初心或本心,自覺建構(gòu)和履踐現(xiàn)代科技倫理倫理原則和道德規(guī)范,規(guī)約其“能做什么”的倫理限度,成為現(xiàn)代科技倫理主體的過程。

因而現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯的生成過程,如同黑格爾在《法哲學(xué)原理》中論及的關(guān)于善的發(fā)展所經(jīng)歷的三個環(huán)節(jié):一是作為特殊意志的善(因何而善),即作為一個善的希求者的特殊意志,是其應(yīng)該知道什么是善;二是作為特殊規(guī)定的善(如何為善),即應(yīng)該由其說出什么是善并作出發(fā)展善的特殊規(guī)定;三是作為善本身的規(guī)定(如何實(shí)現(xiàn)善),即把作為無限的自為存在的主觀性的善予以特殊化。這種內(nèi)部的規(guī)定活動就是良心[9]133。正是經(jīng)歷這三個環(huán)節(jié)即現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯何以生成(因何“應(yīng)然”),其運(yùn)作有何軌跡(如何“應(yīng)然”),其對科技活動主體行為尤其是其集體行動有何調(diào)控機(jī)制(如何實(shí)現(xiàn)“應(yīng)然”),充分展現(xiàn)了具有生命德性意識的現(xiàn)代科技倫理主體以實(shí)踐—精神的方式構(gòu)建現(xiàn)代科技的倫理形態(tài),促進(jìn)人—自然—社會生命共同體的和諧發(fā)展。

二、現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯何以是一種“特殊意志的善”?

現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯之所以是一種“特殊意志的善”(因何“應(yīng)然”),它基于現(xiàn)代科技活動主體對人與自然是一生命共同體的感悟,其敬畏自然、敬畏生命的意識油然而生,進(jìn)而生成具有生命德性意識的現(xiàn)代科技倫理主體。作為現(xiàn)代科技倫理主體便將其生命德性意識轉(zhuǎn)化為一種“特殊意志的善”——使科學(xué)技術(shù)造福人類,而不是對人類造成禍害。因而現(xiàn)代科技倫理主體正是有這種“特殊意志的善”,才能既正視現(xiàn)代科技發(fā)展的正效應(yīng),又反思現(xiàn)代科技產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng),與此同時,通過研究其負(fù)效應(yīng)的表現(xiàn)形式,探索其產(chǎn)生的深層原因及其應(yīng)對方略。因為現(xiàn)代科技倫理主體是作為善的希求者,發(fā)展現(xiàn)代科技和運(yùn)用現(xiàn)代科技成果,其初心即本心是想通過發(fā)展現(xiàn)代科技,進(jìn)而造福人類,促進(jìn)人與自然這一生命共同體的和諧發(fā)展。正如愛因斯坦在《我的世界觀》中所說：“我們所能有的最美好的經(jīng)驗是神秘的經(jīng)驗?！易约褐磺鬂M足于生命永恒的神秘,滿足于覺察現(xiàn)存世界的神奇的結(jié)構(gòu),窺見它的一鱗半爪,并且以誠摯的努力去領(lǐng)悟在自然界中顯示出來的那個理性的一部分,……我也就心滿意足了”[10]45-46。然而,現(xiàn)代科技發(fā)展,卻產(chǎn)生了類似于“多米諾骨牌”般連鎖反應(yīng)的一系列倫理悖論。如同愛因斯坦《給五千年后子孫的信》中所說,我們這個時代產(chǎn)生了許多天才人物,他們的發(fā)明可以使我們的生活舒適得多。我們利用機(jī)器的力量橫渡海洋,并且可以使人類從各種辛苦繁重的體力勞動中最后解放出來;我們學(xué)會了飛行;用電磁波方便地互通信息。但是商品的生產(chǎn)和分配無組織,人們生活在恐懼的陰影里;在不同國家里的人民還不時地互相殘殺……這些倫理悖論的產(chǎn)生,影響之大、波及面之廣,超出現(xiàn)代科技倫理主體的預(yù)期,是始料未及。

作為善希求者的現(xiàn)代科技倫理主體,其“特殊意志的善”促使其回歸至善初心即本心之旅,不是消極地否定這些倫理悖論,而是正視這些倫理悖論,追問其產(chǎn)生的原因。愛因斯坦認(rèn)為這些科技倫理悖論的產(chǎn)生,是我們還沒有學(xué)會如何正當(dāng)?shù)厥褂每茖W(xué)。比如,在戰(zhàn)爭中,人們應(yīng)用科學(xué)及其成果進(jìn)行互相毒害和互相殘殺;在和平時期,科學(xué)及其成果并沒有使人們從單調(diào)的勞動中解放出來,反而成為機(jī)器的奴隸;大多數(shù)人在勞動中毫無樂趣,唯恐失去其可憐的收入；等等。由此,愛因斯坦提醒人們不要過高估計科學(xué)技術(shù)和科學(xué)方法[10]58。同樣,維納在《人有人的用處》中也反思了自動化技術(shù)的發(fā)展有可能倫理悖論:一方面,那種進(jìn)行純粹重復(fù)工作的工廠,最后變成完全不需要,因而這種極其乏味的重復(fù)勞動解除后,也許讓人們能得到充分發(fā)展所必需的閑暇時間;另一方面,也可能在文化領(lǐng)域里產(chǎn)生有害的結(jié)果。因此,“新工業(yè)革命是一把雙刃刀”:“它可以用來為人類造?！保弧叭绻覀儾蝗ダ碇堑乩盟?它“也可以毀滅人類”[11]132。與此同時,維納深刻地揭示了其中的原因,作為現(xiàn)代科技的開發(fā)與投資者的工業(yè)家，當(dāng)牽涉到“攫取工業(yè)中全部能夠攫取到的利潤”時，他們“很難克制自己的”對于攫取利潤的貪婪性[11]131。 這種對于攫取利潤的貪婪性,借助于現(xiàn)代科技發(fā)展有增無減，尤其表現(xiàn)在對于生態(tài)環(huán)境的破壞,比如美國原生態(tài)森林的破壞就是如此。福斯特從生態(tài)馬克思主義倫理學(xué)視域指出,“原生林的迅速破壞是生態(tài)系統(tǒng)與利潤的矛盾問題”。福斯特在《生態(tài)危機(jī)與資本主義》中作了以下的描述:“在劉易斯和克拉克來此探險的時代,這片古老針葉林到處是數(shù)百英尺高、樹齡幾百年甚至上千年的參天大樹,單在俄勒岡州和華盛頓州西部的森林面積就達(dá)2000萬英畝。……目前只有大約12%或2.4萬英畝的原生態(tài)森林保留了下來,包括數(shù)百年的樹木、多層樹蓬、無數(shù)直立的巨大枯木或‘殘枘’,以及倒在地上和橫跨溪流的被伐倒的樹木。由于私人領(lǐng)地已幾乎清除了所有原始森林,剩余的部分只有在公共土地上才能發(fā)現(xiàn)。而且就是這最后幾塊連綿的林地,由于土地征用、砍伐、修路和清地等原因,也大都集中在髙海拔地區(qū)(海拔2500英尺以上),并被可笑地分割成被子狀小塊地?！绻@一砍伐速度繼續(xù)下去, 俄勒岡和華盛頓這片未經(jīng)保護(hù)的原生林將在不到31年內(nèi)消失殆盡?！盵12]99-100值得指出的是,這種對于“攫取利潤的貪婪性”,借助于現(xiàn)代科技發(fā)展,不僅使自然環(huán)境的生態(tài)系統(tǒng)遭到破壞,還使得由此形成的消費(fèi)社會中,不但產(chǎn)生了諸如豐盛與稀少點(diǎn)倫理悖論,而且人亦變?yōu)椤肮倌苄缘娜恕盵13]2。正如鮑德里亞在《消費(fèi)社會》中所揭示的那樣：“今天,在我們的周圍,存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象。它構(gòu)成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化。恰當(dāng)?shù)卣f,富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍”[13]1。根據(jù)不斷上升的統(tǒng)計曲線顯示，從復(fù)雜的家庭組織和技術(shù)到“城市動產(chǎn)”,從通訊的整個物質(zhì)機(jī)器和職業(yè)活動到廣告中慶祝物的常見場面,從大眾傳媒和未成年人祟尚的具有隱性強(qiáng)制性的數(shù)百萬個日常信息,到圍困我們睡夢的夜間心理劇,人們的日常交往不再是同類人之間的交往,而是接受、控制財富與信息。由此,在消費(fèi)社會中,人也慢慢地將自己變成了官能性的人[13]2。海德格爾在《技術(shù)的追問》中,則將現(xiàn)代科技隱喻為一種“座架”對人擺置和逼迫,他指出,“座架意味著對那種擺置的聚集,這種擺置擺置著人,也即逼迫著人,使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來解蔽”[14]938。

由此表明,作為“特殊意志的善”的現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯蘊(yùn)涵了諸多科學(xué)家與哲學(xué)家對于現(xiàn)代科技發(fā)展倫理悖論的反思,這不僅意味著作為萬物之靈的人,尤其是現(xiàn)代科技倫理主體對人與自然是一生命共同體的感悟,引發(fā)其生命德性的覺醒,而且將此轉(zhuǎn)化為使科學(xué)技術(shù)造福人類的“特殊意志的善”。

三、現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯何以是一種“特殊規(guī)定的善”?

現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯不僅蘊(yùn)涵了現(xiàn)代科技倫理主體生成了“特殊意志的善”,而且還表現(xiàn)為現(xiàn)代科技倫理主體在其實(shí)踐中具有一種“特殊規(guī)定的善”(如因何“應(yīng)然”)。它體現(xiàn)了現(xiàn)代科技倫理主體的意志自律?？档轮赋?“意志自律是一切道德法則以及合乎這些法則的職責(zé)的獨(dú)一無二的原則;與此相反,意愿的一切他律非但沒有建立任何職責(zé),反而與職責(zé)的原則,與意志的德性,正相反對?！盵15]34現(xiàn)代科技倫理主體的這種意志自律貴在“實(shí)踐的理性的自己立法”,體現(xiàn)了其“積極意義上的自由”。正如康德所說:“純粹的并且本身實(shí)踐的理性的自己立法,則是積極意義上的自由。道德法則無非表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律,亦即自由的自律,而這種自律本身就是一切準(zhǔn)則的形式條件下,一切準(zhǔn)則才能與最高實(shí)踐法則符合一致?！盵15]34-35

首先,現(xiàn)代科技倫理主體的意志自律表現(xiàn)為,為了防止其集體行動產(chǎn)生倫理悖論,須以珍愛生命的生命德性規(guī)約其科技研發(fā)與應(yīng)用的頂層設(shè)計——不僅要珍愛人的生命,也須珍愛綠化植物的生命、珍愛環(huán)境。這既體現(xiàn)了現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯的生態(tài)倫理精神,亦是其生態(tài)倫理實(shí)踐。由此“應(yīng)該自己說出什么是善的,并發(fā)展善的特殊規(guī)定”,使得現(xiàn)代科技倫理主體集體行動“應(yīng)做什么”對其“能做什么”加以制約與引導(dǎo)。正如維納所說,由于現(xiàn)代科技倫理主體意識到現(xiàn)代科技會給社會帶來的威脅,同時意識到其在研發(fā)與經(jīng)營管理方面應(yīng)盡的社會義務(wù),因而就“不是僅僅為了獲得利潤和把機(jī)器當(dāng)作新的偶像來崇拜”,而是意識到現(xiàn)代科技會給社會帶來的倫理風(fēng)險，進(jìn)而要關(guān)心利用現(xiàn)代科技“為人類造福,減少人的勞動時間,豐富人的精神生活”[11]132。正如愛因斯坦在加利福尼亞理工學(xué)院講演時,對學(xué)生說,“如果你們想使你們的一生的工作有益于人類,那么,你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人本身,應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)”;關(guān)心科學(xué)及其管理中尚未解決的重大問題,“用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類,而不成為禍害”*講稿是愛因斯坦1931年2月16日對美國加利福尼亞理工學(xué)院學(xué)生的講話,最初發(fā)表在1931年2月17日的《紐約時報》上。。

其次,現(xiàn)代科技倫理主體的意志自律還表現(xiàn)為以“按照美的規(guī)律來建造”[21]97引領(lǐng)其科技研發(fā)的產(chǎn)品設(shè)計與應(yīng)用。因為人,特別是現(xiàn)代科技倫理主體,與其他生命相比,具有改造其周圍大自然的強(qiáng)大力量。雷切爾卡遜在回顧地球發(fā)展史時指出,地球上生命的歷史“一直是生物及其周圍環(huán)境相互作用的歷史?？梢哉f在很大程度上,地球上植物和動物的自然形態(tài)和習(xí)性都是由環(huán)境塑造成的”[16]4。在出現(xiàn)人類之前,建構(gòu)生命亦有改造環(huán)境的反作用,然而實(shí)際上其作用一直是相對微小的。而當(dāng)人類出現(xiàn)之后,生命“具有了改造其周圍大自然的強(qiáng)大力量”[16]4,這種力量在當(dāng)代達(dá)到了從未有過的高度,其本質(zhì)上與現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展密切相關(guān)。尤其是,現(xiàn)代科技倫理主體的集體行動不僅僅是一種作用于自然的研究活動,而且是對社會、自然和人即人與自然生命共同體具有深刻影響的活動,并業(yè)已成為生活世界不可或缺的組成部分。因為現(xiàn)代科技倫理主體的集體行動無論從其行動的規(guī)模,還是從其行動的范圍和內(nèi)容與近代科學(xué)發(fā)軔之初相比都發(fā)生了質(zhì)的飛躍?，F(xiàn)代科技倫理主體的集體行動“已不再局限于科學(xué)家個體的自發(fā)認(rèn)識過程,而一種物質(zhì)形態(tài)與精神形態(tài)的空間生產(chǎn),表現(xiàn)為“科學(xué)家、科學(xué)工作者的共同活動”[17]5。這里的“科學(xué)工作者”實(shí)際上包括工程師等諸多行業(yè)與工種的現(xiàn)代科技倫理主體;而“共同活動”實(shí)質(zhì)上是高度分工與合作的現(xiàn)代科技倫理主體的集體行動。因此,其運(yùn)行模式不僅僅是某一科技共同體的集體行動,而且是多學(xué)科、多工種、多層面的多元合作構(gòu)成的集體行動。其對社會的生產(chǎn)格局與組織方式產(chǎn)生了巨大影響,不僅導(dǎo)致人們工作方式和教育模式的變革,而且對人們衣、食、住、行等日常生活方式及其思維方式和價值觀念產(chǎn)生了深刻影響。借助于現(xiàn)代科技發(fā)展,人類“便喪失了先前那種與自然界保持的原始聯(lián)系。于是,他需要尋找一種新的人與人、人與自然的相互關(guān)系”[18]1?？萍蓟顒又黧w運(yùn)用科技似乎可以征服自然、控制自然,其主要目標(biāo)不僅關(guān)注自然的“是其所是”,而且在“能做什么”方面大顯其能。正如弗洛姆指出的那樣,“人在改造周圍世界的同時,也在歷史的進(jìn)程中改造了自己”。事實(shí)上,“人是自己的創(chuàng)造之物。但是,正像他只能按照自然物質(zhì)的性質(zhì)來改造、改變自然界一樣,他也只能按人的本性來改造、改變他自己”[18]10。現(xiàn)代科技倫理主體只有以“按照美的規(guī)律來建造”引領(lǐng)其科技研發(fā)的產(chǎn)品設(shè)計與應(yīng)用,才能尋找一種新的人與自然這一生命共同體和諧發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,其集體行動的成果才能在多層面滿足人與自然這一生命共同體多元性發(fā)展的需求。

再者,現(xiàn)代科技倫理主體作為“特殊規(guī)定的善”即意志自律的倫理主體,其“按照美的規(guī)律來建造”表現(xiàn)為,在現(xiàn)代科技發(fā)展的進(jìn)程中,要將科技成果及其應(yīng)用的量增到生態(tài)倫理的質(zhì)的提升,即從現(xiàn)代科技發(fā)展“能做什么”轉(zhuǎn)向“應(yīng)做什么”。因為在過去科技成果及其應(yīng)用的量增過程中,更多關(guān)注的是“能做什么”,尤其關(guān)注其帶來的直接的經(jīng)濟(jì)效益與經(jīng)濟(jì)實(shí)力、軍事實(shí)力的提高,以及當(dāng)下生活條件的改善等?？v觀科技發(fā)展史,尤其在二次世界大戰(zhàn)中,科技在得到長足發(fā)展的同時,其成果也被用于戰(zhàn)爭,進(jìn)而使得生靈涂炭。正如貝爾納所指出的那樣,科學(xué)研究的成果的應(yīng)用 “先是世界大戰(zhàn),接著是經(jīng)濟(jì)危機(jī)”,這就說明了“把科學(xué)用于破壞和浪費(fèi)的目的也同樣是很容易的”[19]25。海德格爾還揭示了科技成果及其應(yīng)用在量增的過程中,助長了人的主觀性,消融了個性。他指出：“在以技術(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中,人的主觀主義達(dá)到了它的登峰造極的地步,人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上,并在那里設(shè)立自身。這種千篇一律狀態(tài)成為對地球的完全的(亦即技術(shù)的)統(tǒng)治的最可靠的工具。現(xiàn)代的主體性之自由完全消溶于與主體性相應(yīng)的客體性之中了”[14]921-922。

由此,人與自然這一生命共同體呈現(xiàn)了令人驚心動魄的變化。正如雷切爾·卡遜所揭示的那樣:“人類對環(huán)境侵襲最令人震驚的是對空氣、土地、河流以及大海所造成的污染，甚至是致命物質(zhì)的污染。這種污染在很大程度上是難以恢復(fù)的,它不僅進(jìn)入了生命賴以生存的世界,而且也進(jìn)入了生物組織內(nèi),這一負(fù)面的環(huán)鏈在很大程度上是無法改變的?！盵16]4

這就說明,“人不能憑自力離棄其現(xiàn)代本質(zhì)的這一命運(yùn),或者用一個絕對命令中斷這一命運(yùn)。但是,人能夠在先行思考之際來深思一點(diǎn),即:人類的主體存在一向不曾是、將來也決不會是歷史性的人的開端性本質(zhì)的唯一可能性”[14]922。由此可見,作為現(xiàn)代科技活動主體的現(xiàn)代科技倫理主體的意志自律要將科技成果及其應(yīng)用的量增轉(zhuǎn)向生態(tài)倫理的質(zhì)的提升,必須從“能做什么”轉(zhuǎn)向“應(yīng)做什么”,因此在其規(guī)劃與設(shè)計的理念上,不能僅僅“以科技成果為本”,而應(yīng)該做到 “以人為本”和“以環(huán)境為本”的統(tǒng)一;在規(guī)劃方面，必須從局部規(guī)劃、短期規(guī)劃轉(zhuǎn)向總體規(guī)劃和長期規(guī)劃。而要實(shí)現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)化,由單一化的學(xué)科或者企業(yè)或者某地區(qū)等的運(yùn)作難以為之,須轉(zhuǎn)向跨學(xué)科、跨行業(yè)、跨地區(qū)的聯(lián)合。與此同時,將“發(fā)展善的特殊規(guī)定”生成為現(xiàn)代科技倫理主體集體行動科技—倫理范式—現(xiàn)代科技倫理的原則、范疇、道德規(guī)范及其相關(guān)的科技倫理的具體道德行為準(zhǔn)則,并且使其成為現(xiàn)代科技活動主體成員的共識，使現(xiàn)代科技倫理主體及其成員知有所達(dá),情有所系,意有所規(guī),信有所屬,行有所依。因此現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯之“善的特殊規(guī)定”應(yīng)合了施韋澤的期望——它促使任何人“關(guān)懷他周圍的所有人和生物的命運(yùn),給予需要他的人真正人道的幫助”[20]26-27。

四、現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯何以是一種“善本身的規(guī)定”?

現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯不僅體現(xiàn)了“特殊意志的善”和“特殊規(guī)定的善”,而且是作為“善本身的規(guī)定”(如何實(shí)現(xiàn)“應(yīng)然”)。這樣才能將現(xiàn)代科技倫理主體集體行動“作為無限的自為地存在的主觀性的善,予以特殊化”[9]133。

如前所述,現(xiàn)代科技倫理主體集體行動的運(yùn)行模式不僅僅是某一科技共同體的集體行動,而且是多學(xué)科、多工種、多層面的多元合作構(gòu)成的集體行動。其成果及其應(yīng)用所涉及的領(lǐng)域之廣,使用的人群之多,影響的空間范圍之大、時間跨度之長,都是過去所無法比擬的。因此,盡管現(xiàn)代科技倫理主體集體行動試圖以珍愛生命的生命德性規(guī)約其科技研發(fā)與應(yīng)用的頂層設(shè)計,以“按照美的規(guī)律來建造”引領(lǐng)其科技研發(fā)的產(chǎn)品設(shè)計與應(yīng)用,將科技成果及其應(yīng)用的量增到生態(tài)倫理的質(zhì)的提升,亦須對作為現(xiàn)代科技倫理主體集體行動科技—倫理范式—現(xiàn)代科技倫理的原則、范疇、道德規(guī)范及其相關(guān)的科技倫理的具體道德行為準(zhǔn)則本身,即善本身進(jìn)行規(guī)定。這樣才能體現(xiàn)“善就是意志在它的實(shí)體性和普遍性中的本質(zhì)”,它是“真理中的意志”。[9]133與此同時,對于每一個參與現(xiàn)代科技倫理主體集體行動的成員而言,在他們進(jìn)行現(xiàn)代科技成果及其應(yīng)用的過程中都能意識到,“我應(yīng)該為義務(wù)本身而盡義務(wù),而且我在盡義務(wù)時,我正在實(shí)現(xiàn)真實(shí)意義上的我自己的客觀性。我在盡義務(wù)時,我心安理得而且是自由的?！盵9]136因而能進(jìn)一步意識到,如同施韋澤所說的那樣,“善是保存生命、促進(jìn)生命,使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命,壓制生命的發(fā)展?！盵20]9而關(guān)于為何要規(guī)定善本身呢?黑格爾指出：“善作為普遍物是抽象的,而作為抽象的東西就無法實(shí)現(xiàn),為了能夠?qū)崿F(xiàn),善還必須得到特殊化的規(guī)定?！盵9]136-137只有對善本身進(jìn)行了特殊化的規(guī)定,現(xiàn)代科技倫理主體集體行動,才有具體的依循,進(jìn)而可以考量其科技—倫理規(guī)范的執(zhí)行力,追究其道德責(zé)任。比如,維納指出,為了避免現(xiàn)代科技成果及其應(yīng)用所帶來的多方面的(外在的和內(nèi)在的)危險,“作為科學(xué)家,我們一定要知道人的本性是什么,一定要知道安排給人的種種目的是什么,甚至當(dāng)我們一定得去使用象軍人或政治家之類的知識時,我們也得做到這一點(diǎn);我們一定得知道為什么我們要去控制人”[11]150，因為“機(jī)器對社會的危險并非來自機(jī)器自身,而是來自使用機(jī)器的人”[11]150。

為此,對于善本身的特殊化的規(guī)定,還包括構(gòu)建引導(dǎo)和約束現(xiàn)代科技倫理共同體體集體行動和科技活動個體的認(rèn)知和行為的道德自律與他律的現(xiàn)代科技的制度倫理機(jī)制。就現(xiàn)代科技倫理共同體集體行動和科技活動個體的認(rèn)知和行為的道德自律機(jī)制而言,就是要生成其作為“善本身的規(guī)定”的良心。黑格爾指出：“良心是自己同自己相處的這種最深奧的內(nèi)部孤獨(dú),在其中一切外在的東西和限制都消失了,它徹頭徹尾地隱遁在自身之中?！盵9]139現(xiàn)代科技倫理共同體集體行動和科技活動個體作為良心,才能不再受其特殊性的目的的束縛,真正以造福人類為己任。這樣其“真實(shí)的良心是希求自在自為的善的東西的心境,所以它具有固定的原則,而這些原則對它說來是自為的客觀規(guī)定和義務(wù)。”[9]139

現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯“善本身的規(guī)定”,還包括構(gòu)建現(xiàn)代科技倫理主體的倫理評價機(jī)制、倫理監(jiān)督機(jī)制、倫理問責(zé)機(jī)制等,促進(jìn)科技倫理規(guī)范的構(gòu)建與完善,調(diào)控現(xiàn)代科技倫理主體集體行動,以超越現(xiàn)代科技倫理悖論,感悟現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯的生命德性,敬畏自然、敬畏生命,珍愛自然、珍愛生命,自覺地在現(xiàn)代科技的發(fā)展進(jìn)程中,感悟“體天意、循天理、遵天命”的生命智慧,達(dá)到唯天下至誠的境界:“為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?則可以與天地參矣?！盵23]115在現(xiàn)代科技倫理“是其所應(yīng)是”的應(yīng)然邏輯的道德哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建中,無論是其倫理價值導(dǎo)向、運(yùn)作機(jī)制,還是其發(fā)展應(yīng)遵循的倫理原則都體現(xiàn)了實(shí)然與應(yīng)然的辯證統(tǒng)一、“能做”與“應(yīng)做”的辯證統(tǒng)一、道德責(zé)任與道德責(zé)任能力的辯證統(tǒng)一、理性選擇與價值選擇的辯證統(tǒng)一、自律與他律的辯證統(tǒng)一。

由此可見,現(xiàn)代科技倫理應(yīng)然邏輯就其本質(zhì)而言,實(shí)際上是作為現(xiàn)代科技推進(jìn)者的現(xiàn)代科技活動主體成為現(xiàn)代科技倫理主體過程,這一過程亦是其追問其發(fā)展和應(yīng)用現(xiàn)代科技成果的初心或本心,進(jìn)而其生命德性意識覺醒的過程,即反思了現(xiàn)代科技“能做什么”及其所產(chǎn)生的危及人—自然—社會生命共同體的“是其所是”本然生存與可持續(xù)發(fā)展后果,進(jìn)而生成了對于現(xiàn)代科技“應(yīng)做什么”即推進(jìn)人—自然—社會生命共同體和諧可持續(xù)發(fā)展的“是其所應(yīng)是”的生命倫理責(zé)任。

[參考文獻(xiàn)]

[1] 陳愛華. 現(xiàn)代科技三重邏輯意蘊(yùn)的道德哲學(xué)解讀[J].東南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2014(1): 18-24.

[2] [德]黑格爾. 精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)[M],賀麟，譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[3] 王育殊. 科學(xué)倫理學(xué)[M]. 南京:東南大學(xué)出版社,1988.

[4] 盧風(fēng)，肖巍. 應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M]. 北京:當(dāng)代中國出版社,2002.

[5] 余謀昌. 高科技挑戰(zhàn)道德[M]. 天津:天津科學(xué)技術(shù)出版社,2001.

[6] 路甬祥. 2003科學(xué)發(fā)展報告[R]. 中國網(wǎng)2003-03-04.

[7] 甘紹平. 應(yīng)用倫理學(xué)前沿問題研究[M]. 南昌:江西人民出版社,2002.

[8] 陳愛華. 科技倫理的形上維度[J]. 哲學(xué)研究,2005(11):76-79.

[9] [德]黑格爾. 法哲學(xué)原理[M]. 范揚(yáng)，張啟泰，譯.北京:商務(wù)印書館,1961.

[10] [美] [瑞士]阿爾伯特·愛因斯坦. 愛因斯坦文集(第3卷)[M].許良英、趙中立，譯.北京:商務(wù)印書館,1979.

[11] [美] N.維納. 人有人的用處[M]. 陳步，譯.北京:商務(wù)印書館,1989.

[12] [美] 約翰·內(nèi)拉米·福斯特. 生態(tài)危機(jī)與資本主義[M]. 耿建新,宋興無，譯.上海:上海世紀(jì)出版股份有限公司譯文出版社,2006.

[13] [法] 讓·鮑德里亞. 消費(fèi)社會[M]. 劉成富，全志鋼，譯.南京:南京大學(xué)出版社,2001.

[14] [德] 馬丁·海德格爾. 海德格爾選集(下卷)[M].孫周興，選編.上海:上海三聯(lián)書店,1996.

[15] [德] 伊曼努爾·康德. 實(shí)踐理性批判[M].韓水法，譯.北京:商務(wù)印書館,2000.

[16] [美] 雷切爾·卡遜. 寂靜的春天[M]. 許亮，譯.北京:北京理工大學(xué)出版社,2015.

[17] 劉大椿. 科學(xué)活動論[M]. 北京:人民出版社,1986.

[18] [美] 艾利?！じヂ迥? 健全的社會(作者前言)[M]. 孫愷祥,王大慶，等，譯.上海:上海譯文出版社,2007.

[19] [英] J.D.貝爾納. 科學(xué)的社會功能[M]. 陳體芳，譯.北京:商務(wù)印書館,1986.

[20] [德] 阿爾貝特·施韋澤. 敬畏生命[M]. 陳懷澤，譯.上海:上海社會科學(xué)院出版社,2003.

[21] [德] 卡爾·馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿[M]//馬克思恩格斯全集(42卷). 北京:人民出版社,1979.

[22] 舒爾曼.科技文明與人類未來[M].李小兵，譯.北京：東方出版社，1995.

[23] 王國軒.大學(xué)·中庸[M].北京：中華書局，2015.