儒家“孝”文化的核心觀念及其對當(dāng)代社會的啟示意義

阮慧玲

閩南師范大學(xué)閩南文化研究院,漳州,363000

“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海。”(《禮記·祭義第二十四》)儒家的孝文化在華夏是包容最廣、綿延最長的傳統(tǒng)文化，“孝是中國文化向人際與社會歷史橫向延伸的根據(jù)和出發(fā)點，是中國文化邏輯之網(wǎng)的紐結(jié)和核心”[1]。從“孝”的宗法體制的溯源到“孝”的儒家學(xué)說體系的構(gòu)建，我們可以汲取其中諸如贍養(yǎng)、恭敬、憂疾、悅色、諫諍、承志等的合理內(nèi)核，進行現(xiàn)代性的思考和轉(zhuǎn)換，并探討其對當(dāng)下社會發(fā)展的啟示意義?！靶ⅰ钡暮椭C觀念有助于改善人際關(guān)系格局，“孝”的權(quán)責(zé)對稱觀念有助于明晰人的角色定位，“孝”的歸厚民德功能有助于凝聚愛國心，“孝”的合理文化內(nèi)核的繼承需重視教育的作用。

1 “孝”文化追溯

“孝”文化的濫觴可以追溯到先民的祭祀活動，從祭祀祖先演化到倫理觀念，再從倫理觀念上升到意識形態(tài)?！渡袝ぞ普a》載“肇牽車牛遠服賈，用孝養(yǎng)厥父母?！币鉃椋涸谝笊讨杏幸恢氖麻L途販運貿(mào)易活動的商賈，他們以宗族血緣為紐帶贍養(yǎng)著自己的父母。至西周，周公制禮樂，以宗族血親倫理來維系國家權(quán)力的運轉(zhuǎn)，軍政權(quán)力、財產(chǎn)分配、社會階層等級都要考慮血緣遠近、親疏。整個社會褒倡孝行，西周彝銘載“鑄茲寶籃，以享以孝于大宗皇祖、皇妣、皇考、皇母”，“其萬年子子孫孫永用享孝于大宗”等銘文；同時貶斥不孝言行，《尚書·康誥》載，“封，元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦?！睂⒉恍⒉挥蚜腥朐獝捍箜胁⒂枰試绤栔撇?，因為不孝不友撼動的是整個國家的政體和社會的倫常秩序。

2 儒家“孝”文化的核心觀念

周公苦心孤詣的禮樂社會在春秋末年分崩離析，“高岸為谷，深谷為陵，三姓之后與今為庶，主所知也”[2]。與周室式微同步的是宗族社會的迅速解體，宗法血緣不再是維系社會利益的紐帶，當(dāng)時，有識之士呼吁“孝”文化秩序必須傳承，以維護整個社會的有序運轉(zhuǎn)。如，老子慨嘆“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和，有孝慈?！?《道德經(jīng)·第十八章》)孔子的畢生努力就是振興禮樂之邦，這樣的禮樂之邦就是“吾從周”禮。在孔子看來，周禮積聚了夏商禮的合理內(nèi)核，“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣?！盵3]29“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉[3]32”，周禮豐富而完備，儒家對禮的追求、發(fā)展始于孔丘，而后，“孝”文化作為儒家認可的百善之先、諸道之首、教化之端的地位在與王權(quán)的契合下逐漸確立起來。

“孝”是儒家學(xué)說的根基之一，是最基礎(chǔ)的建構(gòu)部分，被視為仁之根本，“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與[3]2”?！靶ⅰ保粌H是仁之本，還是“德之本”“立人之本”“人倫之本”。儒家倡導(dǎo)的“親親仁愛”，就是首先基于血緣關(guān)系的“弟子入則孝，出則悌，謹而信[3]4”之孝道，推而廣之全社會的“泛愛眾而親仁[3]4”。那么，何為孔子所認可的合乎儒家價值觀的“孝”呢？這從孔子的弟子問“孝”的對話中可尋蹤影：孟懿子違禮，孔子回以“無違”；孟武伯不憂父母，孔子要求以父母對子女“唯其疾之憂[3]15”之心反觀自身；子游、子夏悉于養(yǎng)尊親但卻“色難[3]16”，孔子教其須“養(yǎng)而有敬”。也就是說，“孝”具體實踐的層面可概括為贍養(yǎng)、恭敬、憂疾、悅色、諫諍、承志六個方面。

2.1 贍 養(yǎng)

物質(zhì)的贍養(yǎng)是最基本層面的“孝”行?！吧鷦t養(yǎng)”，“勉之于糜粥之間，行之于衽席之上( 陸賈《新語·慎微》)”，茲攸溫飽，不能“懶其四肢”，不能“博亦好飲酒”，不能“好財貨”，不能“私妻子(《孟子·離婁下》)”，而不顧父母之養(yǎng)。因為“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長我育我(《詩·小雅·蓼莪》)”，子女“謹身節(jié)用”反哺生養(yǎng)育我的父母，這是出自世間最自然最純真的感情。

2.2 恭 敬

精神的慰藉是不可或缺的孝行，是人作為具有獨立精神的生命個體的殊有感情，“至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎[3]15”？從內(nèi)心的尊敬到言行的分寸，這既有來自自然血脈的感情成分即愛，“孩提之童，無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也(《孟子·盡心上》)”，又有來自意識個體的自覺道德規(guī)范即敬，這樣的道德規(guī)范來自教化。愛與敬須同一，“敬而不愛，木偶也；愛而不敬，禽犢也。弗愛不親，弗敬不正，敬勝則濟之以愛，愛勝則濟之以敬，合敬同愛，和之謂也(《孟子·離婁下》)”。父母之恩，昊天罔極，即使不能俸爾膏祿，只是“啜菽飲水盡其歡(《禮記·檀弓下》)”，但只需對父母保有敬愛之心，如“昏定晨省，調(diào)溫寒、適輕重( 陸賈《新語·慎微》)”，也是率可欽表的孝行，畢竟“論心不論跡，論跡寒門無孝子”。

對于敬，孔子還提出“無違”之說。無違，并非指無違反父母的意志，而是指無違于禮，不逆于倫。對父母履敬之禮，分生、死、祭三階段?！吧?，事之以禮；死，葬之以禮；祭之以禮(《孟子·離婁下》)”，這體現(xiàn)了行孝的持續(xù)性和連貫性。事生，“居而致其敬”，行孝正當(dāng)時，畢竟“往而不可追者，年也；去而不可得見者，親也(韓嬰《韓詩外傳》)”，不要釀出“子欲養(yǎng)而親不待”之悲。卒生，“喪則致其哀”，包括具體的安葬、守孝等程序性的禮儀 。追生，“祭則致其嚴”，怨己之不得其親而思慕，是表達怨慕之情的奠念禮儀。“養(yǎng)可能也，敬為難。敬可能也，安為難。安可能也，卒為難(《呂氏春秋·孝行覽第二》)”，在父母卒生之后年復(fù)一年地追慕思往，是難能可貴的。儒，本是殷民族中的教士，對葬祭禮儀的重視，與其說是其職業(yè)性使然，不如說是由職業(yè)衍化出的對禮文化的自覺遵循和傳承。儒家并不探求彼岸世界，甚至“子不語怪力亂神”，他們講的是休明一世映徹九泉的生命價值和精神緬懷。厚葬與繁祭并不值得提倡，孔子祭祀也并無作“濟濟漆漆”狀，但“事死如事生，事亡如事存(《中庸》)”的對生命的人文終極關(guān)懷值得肯定。

2.3 憂 疾

“欲知人子事親之理，當(dāng)觀父母愛子之心。凡人父母，未有不愛其子者，惟愛之也切，故憂之也深。常恐其有疾病，或起居之不時，或飲食之不節(jié)，或風(fēng)寒暑濕之見侵，與夫少之未戒于色，壯之未戒于斗之類。凡足以致疾者，皆切切然以為憂。若為子者能體父母之心，慎起居，節(jié)飲食，戒色戒斗，兢兢焉不至于疾，以貽父母之憂，則自然身體康寧，而有以慰親之心矣。豈不可謂之孝乎！”[4]16張居正對《論語·為政》的注疏很好地解讀了“唯其疾之憂”[3]15的天下父母心，以及身為人子應(yīng)如何“自能謹疾，不妄為非”“不興險行以徼幸”(《“大戴禮記”曾子本孝第五十》)地解父母之憂的問題。儒家重視身體發(fā)膚的“全歸”，“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣(《禮記·祭義》)”，全歸是對父母授受的尊重與珍惜。父母親子之愛是無私、寬厚的，那么以此反觀自身，“人子體此而以父母之心為心(朱熹《論語集注》)”,子女亦對父母回報有憂疾之心，畢竟生命是不可逆的線性存在，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼[3]49”，喜其得子女頤養(yǎng)，懼其日漸衰老，故倍加珍惜父母的晚年時光，“父母在，不遠游[3]48”，繞其膝下，體貼入微，子女亦能“樂其逮親”地享天倫之樂。“守孰為大？守身為大(《孟子·離婁上》)”，這也是我們珍視生命、養(yǎng)護生命的文化傳統(tǒng)，每個人都不是孤立的生命個體，是繁衍生命的責(zé)任承擔(dān)者，亦是“慎終追遠”的情感承擔(dān)者。

2.4 悅 色

曾子行孝的標準是使父母“樂其心”“樂其耳目”(《禮記·內(nèi)則第十二》)，孔子也提出與父母相處的“色難”問題，也就是說對父母需和顏悅色，營造一個和諧溫馨的家庭氛圍?！按笞鹱鹩H，其次弗辱，其下能養(yǎng)(《禮記·祭義》)”，贍養(yǎng)、不辱父母都是較低層次的孝行，親情關(guān)懷才是孝的至高境界。情之所衷，便動無違事，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容(《禮記·內(nèi)則第十二》)”。和氣、愉色與婉容，在這樣充滿溫情的家庭環(huán)境中生活，?？梢娡磔厹仨?、長者慈祥，這是父母與子女一個良性互動的循環(huán)，推廣到更大范圍，便可見所謂“宮中雍雍，外焉肅肅，兄弟僖僖，朋友切切，遠者以貌，近者以情(《曾子·子思子》)”之局。

2.5 諫 諍

孝順并不意味著一味盲從，唯父母之令是之。父母之輩在生活經(jīng)驗、為人處世甚至在學(xué)識方面可能暫優(yōu)于晚輩，但長輩畢竟不是全知全能，犯錯亦必不可免，“事父母幾諫[3]47”，晚輩需要勇于諫諍，而且要一而再、再而三地力勸，“見志不從，又敬不違，勞而不怨(《曾子·子思子》)”。諫諍能達什么效果？“父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，故當(dāng)不義則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？(《孝經(jīng)·諫諍章第十五》)”禍亂生于非理，吾愛吾親，吾更愛真理。諫諍是為了果斷止錯止損，“使其過惡消于無形，而已則至誠篤行，以格親心之非”。當(dāng)然諫諍要掌握分寸，以長輩易于接受的方式，“明于從之義而能致恭敬忠信端愨以慎行之,則可謂大孝矣(《荀子·子道》)”。曾子提倡“下氣、怡色、柔聲(《禮記·內(nèi)則》)”的“微諫”方式，動之以情，曉之以理。《孔子家語·六本》記載著一個故事，“曾子耘瓜，誤斬其根，曾皙怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進于曾皙曰:“向也得罪于大人，大人用力教參，得無疾乎?”退而就房，援琴而歌，欲令曾皙聞之，知其體康也”，孔子聽聞此事，批評曾子“委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不義，其不孝孰大焉”，縱父犯錯而不糾正，這并非行孝，可見孔子并不贊成對父母無原則順從的愚孝?！案改钢裕糁械绖t從，若不中道則諫(《大戴禮記·曾子事父母上》)”，是必須遵循的原則。

2.6 承 志

儒家講求繼志述事，“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也(《禮記·中庸》)”，孝子善于繼承先人遺志，善于發(fā)展先人未竟事業(yè)。子未必承父業(yè)，但父業(yè)中諸如堅毅果敢、孜孜進取的精神需要傳承并發(fā)揚，這是繼志述事的應(yīng)有之意。儒家講立己達人，要成長為什么人，才能光前耀后，不辱世德家聲？張載言，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平(張載《橫渠語錄》)”，這是儒家致力于達的“三立”價值觀，稟此立身處世格言“立身行道，揚名于后世，以顯父母(《孝經(jīng)·開宗明義章》)”。儒家持積極入世觀，堅信修己是齊家、濟天下的基礎(chǔ)，“修其天爵而人爵從之(《孟子·告子章句上》)”，自身修養(yǎng)足夠了，仕途可望，爵祿自來。孝是修己最基本的內(nèi)容，也是貫串始終的內(nèi)容，孝“始于事親，中于事君，終于立身(張載《橫渠語錄》)”。

3 “孝”文化對當(dāng)代社會的啟示意義

數(shù)千年來，“孝”道一直是人們的道德行為規(guī)范之一，家庭團結(jié)、社會穩(wěn)定、國家的長治久安離不開“孝”?！靶ⅰ蔽幕默F(xiàn)代啟示意義有以下幾個方面。

3.1 “孝”的和諧觀念有助于改善人的關(guān)系格局

綜觀儒家經(jīng)典，都在講述人的現(xiàn)世關(guān)系格局問題，如人與自然關(guān)系、人與社會關(guān)系、人與他人關(guān)系，人與自我關(guān)系問題。儒家講的孝道是基于農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上的一整套關(guān)于家庭生活和社會秩序管理的學(xué)說和思想?！熬犹幉磺f，非孝也；事君不忠，非孝也；在官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣不勇，非孝也(《大戴禮記·曾子大孝篇》)”，由此可見，孝悌之道，不局限于家庭內(nèi)部，貴能推廣而成為通行于人群之大道?！渡袝防镎f“克諧以孝”，虞舜在“父頑，母囂，弟傲”的環(huán)境里和諧處理家庭關(guān)系，因其能治家由而能治國。當(dāng)然，處于農(nóng)業(yè)文明時期的國家的治理，整個農(nóng)業(yè)社會秩序的維護，也不單純靠孝的設(shè)計“施于有政”，在孝道成為官方意識形態(tài)之后，統(tǒng)治層也意識到“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。威勢可以禁暴，而德厚不足以止亂(《韓非子·顯學(xué)》)”，需援法治入禮治才能互彌不足，嚴苛有法，溫情有孝，兩相結(jié)合，這是值得我們當(dāng)下借鑒的地方。我們的現(xiàn)代社會，法治更加健全，但文化基因的傳承卻日漸式微。馬林諾夫斯基曾指出，文化從根本上說是一種功能性的存在，如果能聯(lián)系精神或經(jīng)濟或社會的強制需求類型的話，它就能提供我們一整套普遍法則[5]。孝文化的重視和傳承可成為全社會通約性的價值原則，成為每個人普適性的文化心理結(jié)構(gòu)，更進一步積淀為整個民族的集體無意識文化結(jié)構(gòu)，這也是我們建設(shè)和諧社會、處理人的各方面和諧關(guān)系的題中之意。

3.2 “孝”的權(quán)責(zé)對稱有助于明確社會人的角色定位

儒家講的孝道，是雙向?qū)ΨQ關(guān)系，父慈子孝，兄友弟恭，他們互為前提也構(gòu)成因果，“為人子，止于孝；為人父，止于慈(《大學(xué)·傳第三章》)”，它是基于愛之雙方的平等權(quán)責(zé)的代際關(guān)系，而不是我們過去所理解的偏頗的捆綁關(guān)系。為五四新文化運動所激烈批判的儒的綱常名教，片面強調(diào)尊長而罔顧卑幼，“但求君親長上免奔亡弒奪之禍(吳虞《家族制度為專制主義之根據(jù)論》)”而已，束縛甚至摧殘人性，在封建社會官方孝道的教化過程中確實出現(xiàn)了一些極端性和愚昧化的例子，如吳起殺妻、郭巨埋兒，這些都是逾越彼此的權(quán)責(zé)范圍對孝的誤讀。殊不知“父母威嚴而有慈，則子女畏慎而生孝矣(顏之推《顏氏家訓(xùn)教子》)”，這才是感情的激發(fā)點，“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌(《孔子家語·王言》)”，一代人學(xué)習(xí)上一代人，言傳身教的榜樣力量，使“孝”之優(yōu)秀傳統(tǒng)傳承有序。儒家講責(zé)任、講承擔(dān)，重視腳踏實地，儒家的孝道對代際雙方的權(quán)責(zé)都做了很明確的規(guī)定和說明，明晰這其中對稱的權(quán)與責(zé)，有助于自我角色的定位，有助于兒童在家庭環(huán)境中獨立人格的培養(yǎng)，因為在與父母及家庭成員的相處中可習(xí)得一種經(jīng)驗性的心理態(tài)度和實際行為。在代際關(guān)系的相處中，明確并承擔(dān)自己的權(quán)責(zé)，而不要對對方提過多要求，孝是美德，踐履美德本身就是充滿價值意義的一件事情。

3.3 “孝”的歸厚民德功能有助于凝聚愛國之心

“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官(《孝經(jīng)·廣揚名章第十四》)”，孝治天下并非沒有根據(jù)，取人類本性上的親親孝心而謀，在傳統(tǒng)倫理的人性維度進行擴展，從家庭內(nèi)部的“事親”到國家范圍的“事尊”，從小愛到大愛，愛國與愛家本質(zhì)上是一致的。很難想象，“不愛其親而愛他人者，不敬其親而敬他人者 (《孝經(jīng)·卷九孝悌》)”，因為這是不符合道德反應(yīng)邏輯的。

倫理孝道本身就是基于生物自然本能的思考與超越，也基于我們共同的現(xiàn)實生活層面的使用，如果能夠輔以既定的歷史文化進行一些禮儀文化的制度設(shè)計，就能使民德歸厚、民風(fēng)淳樸，增強民族凝聚力?！傲圩杂H始，教民睦也(《禮記·祭義》)”，“善政，不如善教之得民也(《孟子·盡心上》)”，這也是儒家孝文化留給我們的有益啟示。我們要走“道之以德，齊之以禮[3]13”的禮儀興邦的路線，“孝子之道，禮儀之文理也(《荀子·性惡》)”，禮是外在形式，是我們生活的儀式感，是社會秩序的優(yōu)化，其內(nèi)核是孝文化精粹，是我們對孝文化的信仰和感情，“禮作于情，或興之也(楚簡《性自命出》)”，“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧(《荀子·修身》)”，禮的形式外化于單獨的社會個人，以集體的歷史和記憶的形式存在，并日益純厚我們的民族文化積淀。

3.4 “孝”文化合理內(nèi)核的傳承需重視教育的作用

“夫孝，德之本，教之所由生也(《孝經(jīng)·開宗明義章》)”，儒家歷來重視教育的作用，不僅《孝經(jīng)》成為官方的道德教科書，在民間還廣設(shè)“謹庠序之教，申之以孝悌之義(《孟子·梁惠王上》)”，家訓(xùn)、族規(guī)也將孝的禮儀文化推向日常，子路為親負米，陸績懷橘遺親等“孝”的故事婦孺皆知。“孝”的倫理文化深入人心，教育的作用不可低估，朱熹說的好，人都稟有渾厚至善形而上的“天地之性”及理氣雜里形而下的“氣質(zhì)之性”，通過教育可以去蔽明善，徹見包含孝美德在內(nèi)的“天地之性”。 教育之果還需落實到實踐的層面，“讀一孝字，便要盡事親之道(孫奇逢《孝友堂家訓(xùn)》)”，孝之于人格自我的含義本就分為道德感受和行為實踐兩個方面，個體對孝行的踐履的適應(yīng)行為是早期適應(yīng)模式和當(dāng)前經(jīng)驗集合的結(jié)果。如今，我們感慨優(yōu)秀傳統(tǒng)文化沒有得到很好地繼承和弘揚，是因為沒有充分重視教育教化的作用，“教以孝，所以敬天下為人父者也；教以悌，所以敬天下為人兄者也；教以忠，所以敬天下為人君者也(《孝經(jīng)·廣至德章第十三》)”。由此可見，學(xué)校里可增設(shè)“孝文化”選修課，文化部門可牽頭舉辦“孝文化節(jié)”的系列活動，呼吁并迎接傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的回歸。

綜上所述，孝之美德，“通于神明，光于四海，無所不通?！?《孝經(jīng)·感應(yīng)章第十六》)儒家的孝文化歷經(jīng)幾千年的發(fā)展，在智識和行踐上已自成完整體系。每一種文化都有其自身的優(yōu)越性和局限性，我們要繼承和發(fā)揚的是其優(yōu)越的方面。孝文化的合理內(nèi)核如贍養(yǎng)、恭敬、憂疾、悅色、諫諍、承志等對于當(dāng)下家庭和諧、社會發(fā)展、國家穩(wěn)固有著現(xiàn)實的指導(dǎo)意義，而儒家的孝文化也應(yīng)積極吸收現(xiàn)代文明成果，在自身的底蘊和內(nèi)涵上綻放出新的光彩。