耶可比論絕對者的兩種本性

(黑龍江大學 哲學學院,哈爾濱 150081)

耶可比(有學者譯為雅可比)是德國浪漫主義哲學家之一，他在西方哲學史上知名度雖然并不高，但并不意味著他是一個可有可無的人物。黑格爾就非常重視他，例如黑格爾在《哲學史講演錄》第四卷里使用大量篇幅討論耶可比的思想，在《小邏輯》里將耶可比的哲學視為思想對客觀性的第三種態(tài)度——直接知識。限于篇幅，這篇文章不能系統(tǒng)地梳理耶可比的思想，而是以謝林哲學為參照物來探討耶可比對神性的獨特理解以及對斯賓諾莎和謝林哲學的反抗。

一 絕對者的人格性

耶可比把神理解為一種具有人格性的存在者，這主要是針對謝林的議論，因為謝林曾在1795年給黑格爾的信中寫道：“神只是絕對的自我”；“人格性是通過意識的統(tǒng)一性產(chǎn)生的。但是，意識如果沒有客體是不可能的；而對于神，即對于那個絕對的自我來說是不存在客體的，否則神就不是絕對的了。因此，根本就不存在所謂的人格性的神，我們的最高追求就是要摧毀我們的人格性，從而進入到存在的絕對領(lǐng)域。”[1]217顯然，在謝林看來，神的人格性與神的無限性是兩個不能共存在概念。為了克服神的人格性的局限性、自然與神的對立，謝林對泛神論產(chǎn)生了濃厚的興趣。他說道：“不管怎樣當然不能想否認這一點：假如泛神論進一步無非是表示事物內(nèi)在于神的學說，每一理性觀點就必須在某種意義上歸屬于這一學說?！盵2]104在此，謝林必然面對耶可比的指責：泛神論導致宿命論。但在謝林看來，事實并非如此，因為“對人的自由的始初性的感受恰首先和同時允許對于一切存在東西在其根據(jù)內(nèi)和由其根據(jù)而來的統(tǒng)一性具有始初感覺”[2]105。人的自由是和存在之物的整體性相關(guān)的，因為泛神論倡導神是一切，人的自由自然和泛神論密切相關(guān)。接下來，謝林進一步把人的自由規(guī)定為有限的無條件性?！盁o條件性”表明謝林吸收了康德對人的自由的無條件性、絕對的自發(fā)性的理解；而“有限的”則說明謝林把人的自由規(guī)定為受限制的，從而把人的自由與絕對者的自由區(qū)分開來。顯然，謝林對自由的理解是以泛神論為條件的。但是，我們?nèi)绾卫斫庵x林所謂的自由最終要求泛神論這一思想呢？一個缺乏對自由正當理解的人，在精神上是不可能達到理解泛神論的高度。因此，泛神論對一個精神匱乏的人來說必然是難以置信的、陌生的。在現(xiàn)實的生活中，人們把自由簡單地歸結(jié)為對自由的感覺：我感覺我是自由的，所以我是自由的。自由離開自由感是難以置信的，但是自由感也有高下之分。試想如果自由感只是與我們支配有限之物的能力相關(guān)，那么這種自由感對謝林來說還不是本質(zhì)意義上的。只有把自由感與泛神論中所理解的絕對的存在者聯(lián)系起來時，自由感才是“最誠摯的”、“最有活力的”[2]105。

可以說，謝林為自己的理論做了充滿理性思辨的辯護。但是，對于耶可比來說，謝林所做的努力仍然是愚蠢的，因為不管誰在這個超驗的領(lǐng)域執(zhí)著于理性的邏輯，誰就注定與神無緣。我們在這里發(fā)現(xiàn)耶可比的觀點與康德有著相同之處：在宗教領(lǐng)域，我們應該揚棄知識，以便為信仰留下地盤。與謝林把具有科學形式的知識引入到神的概念中去不同，耶可比所理解的神是處于自然之外的超自然的神，一個具有人格性的統(tǒng)治者，他寫道：“我信仰一種理智的、人格性的世界的原因”[3]29。神的理智是一個較為容易理解的概念，試想如果神是一個任意而為的存在者勢必與其絕對性相矛盾。這種理解表明耶可比對理性主義者所理解的神沒有抱一種徹底否定的態(tài)度。但是，在耶可比那里，神不單單是理智，一個純粹的思維，一堆邏輯的符號，反而更是一種人格性的存在。毫無疑問，神的人格性就成了理解耶可比神的概念的重要范疇，現(xiàn)在問題在于耶可比是如何把握它的。

首先，耶可比證明了神的人格性的存在：“如果神不是精神，那么在最高的意義上來說神就是非存在的；并且如果神缺少精神的基本特性，即自我意思、實體性和人格性的話，他就不是精神”[4]30；“我無法理解沒有人格性的理智”[3]238，“如果我們不想完全拋棄可思考的宗教，在沒有任何概念的情況下做出判斷，那么我們必然地承認最高的理智也擁有人格性的最高的度”[3]239。我們很難想象一個沒有人格性的理智的存在者，例如我說神是一個理智的存在者，但神沒有人格性，那么神不但不能支配他的理智，而且不能意識到他在運用他的理智，進而神成了一個單純的理智的產(chǎn)物，沒有情感、意志，如同一個機器一般。神有人格性，他必然可以自由地支配他的理智；但是我們必須注意的是，神的理智是最高的，人格性則是最為完滿的——完滿的人格意識到他在運用他的完滿的理智。有人說一個石頭擁有一個理智，這是錯誤的。說一個東西有理智，就必須承認它有思考的能力，進而必須承認它是自由的、有人格性的；但是，我們可以說石頭是理智的表現(xiàn)。

其次，耶可比對人格性的內(nèi)容做了描述。他寫道：“自我意識的同一性構(gòu)成了人格性，每一個擁有其同一性意識的存在者就是人格。”[3]238人格性在耶可比那里意味著自我意識，但這種自我意識顯然不是隨意的、偶然的自我意識，而是一種在存在者的過去、現(xiàn)在和未來都持存的自我意識，因此有人格性的存在者不管在哪個時間點上都能意識到我是我。普通的人也有自我意識，他也能意識到自己的存在，說我是我。這樣一來，神的人格性與人的人格性就沒有了區(qū)別。在耶可比看來，神的人格性與人的人格性確有相似之處，因為“我們是依照神誕生的，按照他的形象創(chuàng)造的，是他的種和姓。神居于我們之內(nèi)，而且我們的生命就隱藏在神之中”；但是，兩者的人格性依舊存在著差異，因為“神向人把自己啟示為對于一切時代來說活生生的、進展著的”[4]42。神的自我意識的同一性顯然指無限的時間之內(nèi)的同一性，而人的人格性則局限在有限的生命之中。此外，神的人格性是完滿的，我們?nèi)穗m然是按照神所生的，但畢竟不是神本身。顯然，我們雖然分享了神的形象，但不可能擁有其本身。

最后，我們發(fā)現(xiàn)耶可比對神的人格性的表述與《圣經(jīng)》中的上帝的概念有很多相近之處。在《舊約》中，我們可以看到這樣的文字，神曉諭摩西說：“我是耶和華。我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現(xiàn)為全能的神，至于我名耶和華，他們未曾知道。我與他們堅定所立的約，要把他們寄居的迦南地賜予他們。我也聽見以色列人被埃及人苦待的哀聲，我也紀念我的約?！盵5]100又或在《新約》中所說的：“神愛世人，甚至將他的獨生子賜予他們，叫一切信他的，不至于滅亡，反得永生。因為神差他的兒子降世，不是要定世人的罪，乃是叫世人因他得救?！盵6]164耶可比的神與《圣經(jīng)》中的神一樣都是人格性的神，難怪謝林指責耶可比試圖恢復神的正統(tǒng)的概念，即把神理解為坐在天堂之上的類似于人的存在者。但是，我們在耶可比的文本中沒能發(fā)現(xiàn)他明確說他所理解的神就是《圣經(jīng)》中的神，因此謝林的理解還是值得商榷的。

上面所做的對神的人格性的討論，顯然還是不充分的。例如我們深入地詢問一下神的完滿的人格性到底指的是什么呢？是否有一套理論對神的完滿的人格性進行系統(tǒng)的規(guī)定呢？我們沒能看到明確的規(guī)定。在當時的德國諸多的哲學家對人格性都有細致的研究，接下來我們看看有沒有適合耶可比胃口的，可以安排在對神性的理解上。謝林所理解的人格性肯定是要被否決了。如果我們按照謝林的思路認為人格性只有在與外在客體相關(guān)的情況下才有可能，因為沒有外界事物的刺激我們的意識就空無內(nèi)容，我作為主體甚至無法得出我是我這個結(jié)論，但是這意味著人格性是受客體的限制的，我們不可避免地把人格性與有限性關(guān)聯(lián)起。謝林所謂的人格性只是有限的人格性，如果說這種人格性適合于人還是合理的，但顯然不適合于神。值得注意的是，在謝林之前，康德曾在《道德形而上學奠基》中提出了另一種人格：你要這樣行動，即要把你人格中的人性和其他人人格中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。謝林所謂的人格受到外在客體的限制，但是康德的人格性中的人格是針對一切的理性存在者所說的，它不受時間、空間和一切外在的經(jīng)驗之物的限制，因此具有絕對的普遍必然性。如果康德的定言命令適合一切的理性存在者，那么我們可以說神也具有康德所說的這樣一種普遍的道德人格。然而，耶可比的神的人格性是否就是指這樣一種人格呢？答案是否定的。在耶可比眼里，康德道德法則中的人性、人格性只是一種虛無?？档峦ㄟ^理性的演繹獲得的普遍性只是基于主觀概念的內(nèi)在的規(guī)定，是形式的、抽象的普遍性。康德的理性，不管是理論理性，還是實踐理性，其本質(zhì)仍然是思維、邏輯，耶可比甚至索性把康德的理性稱之為知性。這種意義上的理性就其自身而言缺乏外在的力量給予的啟示，因此不得不停留在空洞的本質(zhì)之中。知性的黑暗必須借助于作為信仰感的理性所散發(fā)的光芒才能被驅(qū)除，而信仰感又是和神直接地相通的。由此看來，康德所謂的道德人格雖然具有著形式的普遍意義，但它仍然是不完善的，我們不能把這樣一種知性的不完善的產(chǎn)物視為神的屬性。

我們把耶可比的神的人格性理解為費希特的自我會如何呢？費希特的哲學從一個絕對無條件的原理開始，而這個原理無可置疑地就是自我對自身的直接的確認。我可以懷疑一切存在，但我不能懷疑我是我；如果我懷疑我是我，這恰恰證明我是我。雖然費希特和笛卡爾一樣都要尋求一個絕對第一的、無條件的原理參看[7]6，但是費希特的自我不是一個靜止的、枯燥的自我，而是一個運動的自我，一個能夠綜合的自我。費希特將自我的本質(zhì)刻畫為三個命題：我與我相同一；自我設(shè)定一個非我與自身相對立；自我與非我相綜合。當然這三個命題是非常復雜的。費希特的整個哲學體系就是通過這三個命題推演出來的。從上面的分析來看，費希特的自我不僅克服了謝林所謂的人格性的受限制性，克服了康德的道德法則的單純的形式性，而且儼然扮演著神的角色——整個世界都是通過它創(chuàng)造出來的。盡管費希特的自我具有很多的優(yōu)勢，耶可比還是拒絕了把它的屬性賦予神的人格性，他在《致費希特的書信》中寫道：“因為人的哲學的理智絕不能超出它自身的生成之外，那么人的精神為了侵入存在者的王國，并用思想去征服它，必然地成了世界的創(chuàng)造者以及它自身的創(chuàng)造者?！盵8]202這是耶可比對費希特哲學的一個總體評價，接下來耶可比作了進一步的評論：“但是人的精神僅僅是在被給予的普遍的條件下才成了它自身的創(chuàng)造者：它必然地按照其本質(zhì)毀滅自己，只是為了在概念中產(chǎn)生、獲得自身：在一種純粹的、絕對的離開和進入的概念中，就本源的意義而言則是來自于虛無、面向虛無、為了虛無、甚至進入到虛無中去?！盵8]202費希特試圖從自我的直接的確定性出發(fā)創(chuàng)造整個世界，但是在耶可比看來，費希特所謂的自我所做的僅僅是把自己打碎、毀滅，然后再把自己組合起來；自我之所以這么做，是因為自我僅僅停留在自身之內(nèi)，無法獲得外在事物的啟示，也就沒有了外來的供給思考的內(nèi)容。費希特之所以犯這樣的錯誤根本在于他對自我的迷信：無物在自我之外，自我是世界的主宰。耶可比深刻地指責道：“我們的科學(費希特的知識學)單純地作為這樣的科學，是人的精神在消磨時間的過程之中所想象出來的游戲而已。”[8]202

耶可比否定了謝林批判的人格性、康德和費希特提倡的人格性，但是遺憾的是耶可比沒有對神的人格性做出更多直接、正面的描述。除了上述耶可比對人格同一性、以及完滿的人格性的論述之外，我們找不到其它的內(nèi)容了。但是耶可比這么做不是無緣由的，其根由在于他認為人的認識能力的有限性無法觸及上帝這一絕對存在者的本質(zhì)——一旦我們用自己的思維試圖觸及神的本質(zhì)，我們就把神降低為有限之物。這多少有些否定神學的意味：我們越是無知，神的形象和大全越是在我們心中顯現(xiàn)。耶可比揚棄了知識，走進了信仰的領(lǐng)域，對他來說，神不是思維的客體，因此只能是我們信仰的對象。

耶可比批判了謝林，指出了神的人格性的必要性，但是這個批判還沒有深入到謝林哲學本質(zhì)的缺陷中去。耶可比通過對原因與根據(jù)兩個概念的劃分，指出了謝林把絕對者理解為根據(jù)的缺陷，接下來讓我們看看耶可比是如何做到這一點的。

二 絕對者是原因而非根據(jù)

耶可比在他的學術(shù)著作《論斯賓諾莎的學說——致摩西·門德爾松先生的信》一書中表達了這樣一種觀點：將因果原理與根據(jù)原理這兩個概念相混淆是導致錯誤的思辨哲學的根源。我們追問一句，普羅大眾是如何錯誤地理解這兩個原理的呢？耶可比簡單地寫道：“根據(jù)原理意味著一切依賴性的存在者都依賴于某個事物；因果性原理則指一切著手處理的事物必然通過某個東西才能被處理?！盵3]282由此可見，人們之所以把兩個概念混為一談，是因為一切有條件者必然擁有它得以存在的條件。如果我們遇到一個后果，我們會追問其根據(jù)，進而追問根據(jù)的根據(jù)；如果我們遇到一個結(jié)果，我們會追問其原因，進一步再追問原因的原因，這導致了一種幻想，即我們誤以為根據(jù)與后果的關(guān)系與因果關(guān)系是同一個原理。

如果我們追隨耶可比對根據(jù)與后果關(guān)系的解釋，我們會發(fā)現(xiàn)耶可比把根據(jù)原理等同于亞里士多德的整體與部分的關(guān)系[8]50。這個結(jié)論不是單純的臆測，耶可比明確地說道：“我們能夠通過根據(jù)進行認識，如果整體必然地與它的各個相互連接的部分相等同這一原理，在某個特殊的情況下被我們所使用的話。如果對這條原理的運用在某個地方?jīng)]有發(fā)生，那么在那里就不可能有來自根據(jù)的知識。”[4]131根據(jù)原理的知識就是來自于作為整體的存在與各個部分關(guān)系的知識：整體的存在者是通過各個部分的聯(lián)結(jié)所構(gòu)成的，可以說這個整體的存在來自于屬于它的各個部分，整體不能居于部分之外；但同時，部分在整體之內(nèi)才能被稱之為部分，部分不能脫離整體而存在，因為各個部分不是因為單純的相加才構(gòu)成了整體，整體被賦予了某種有機的形式[9]128，因此整體不是部分的簡單的和。整體是一，整體高于各個部分。在這里，我們窺測到了耶可比所謂的根據(jù)原理隱含的秘密：根據(jù)是作為一個整體而存在的，根據(jù)在邏輯上先于它的后果，但就時間的意義而言則是同時的，正如整體與部分是同時存在的一樣，一旦兩者的關(guān)系表現(xiàn)為非同時的，那么兩者的關(guān)系就解體了。

幾何學的表現(xiàn)方式可以讓根據(jù)與后果的關(guān)系變得更加直觀，耶可比以三角形為例做了詳盡的解釋?！叭切尾⒉皇谴嬖谟谌齻€角之先的，而是兩者同時在一個不可分的瞬間存在著”[8]50。包圍一個空間的三條線作為一個整體是三個角存在的根據(jù)，雖然三個角與三角形是同時存在的，在時間上沒有先后的區(qū)別，但是我們不能說兩者在邏輯上沒有先后，很顯然三角形是先于三角形之內(nèi)的三個角的，如果不是事先就有三角形這個整體，那么三角形的三個角也就無從談起，當然我們可以談三個角，但不是三角形的三個角。但在這里根據(jù)原理會遇到一些詰難，例如有人認為三條在同一個平面內(nèi)不相互平行的直線應該先于三角形存在，因為三角形是在三條直線相互組合的情況下形成的，因此有人認定三條直線在邏輯上先于作為整體的三角形。事實果真是這樣嗎？如果我們不是在頭腦里直接地直觀到一個作為整體而存在的三角形，我們怎么會知道該如何組合這三條直線呢？無疑，整體先于部分而存在，根據(jù)先于后果。但是根據(jù)與后果的原理給我們對時間的理解造成了巨大的困境。我們到處都能看到根據(jù)原理的存在，實際上我們也正是依靠它來思考雜多之物，由此我們慣常的時間觀念，甚至一些哲學家對時間的理解，都根源于根據(jù)—后果這組關(guān)系。在耶可比看來，根據(jù)與后果的關(guān)系，除了可以被理解為整體與部分的關(guān)系之外，還是一種主詞與謂詞的關(guān)系，但這對關(guān)系不是康德所說的主詞與謂詞之間的綜合的關(guān)系，而是一種分析關(guān)系[10]178。耶可比沒有對主詞與謂詞之間的分析性的關(guān)系作過多的說明，但我們可以依舊使用三角形的例子對其做出合理的解釋：三角形是一個整體，它是各個部分存在的根據(jù)；如果我們有了這個整體，我們就可以從主詞中先天地分析出來，它包含著三個角、三條線段等等。因為整體與部分的、根據(jù)與后果的這樣一種分析性的關(guān)系，那么前者與后者必然是同時存在的，而沒有時間的先后。雖然后果不斷地從根據(jù)中生成出來，變化產(chǎn)生了，由此所謂的時間產(chǎn)生了，但在耶可比看來，這種意義上的時間還只是邏輯分析意義上的結(jié)果，還不是來自于事物本身的變化的時間。由此耶可比認為：“我們稱之為后果或者持續(xù)性的東西只是一種單純的幻想；因為在那里真實的作用與其完全真實的原因是同時的，并且只有按照表象來說才會與之不同；那么后果或者持續(xù)性按照真理性來說只是在無限的存在者中直觀雜多之物的某種方法或者方式?！盵3]25“凡是我們知覺到根據(jù)與后果相聯(lián)結(jié)的地方”[8]50，同時性就存在于那里。雖然我們能在我們的表象中意識到雜多之物，意識到概念與后果等概念的聯(lián)結(jié)，但是我們把真正的時間、變化弄丟了。如果我們以根據(jù)原理看世界，我們看到的只是同時性，如果我們看到了變化，那是因為我們把概念的運行誤解為真正的時間。顯然，耶可比在這里是在批評斯賓諾莎的永恒的時間的。

根據(jù)原理更大的問題則是造成了傳統(tǒng)的形而上學家對神的誤解，這其中以斯賓諾莎和謝林、黑格爾最為典型。在耶可比看來，斯賓諾莎的神，即那個無限的存在者就是一切有限事物的總括。由此他在解釋斯賓諾莎的哲學時寫道：“有限的存在之物都存在于無限的存在者之中，以致于一切有限事物的總括，正如它(即總括)在每一個要素之中以同樣的方式在自身之內(nèi)把握整個永恒，過去的和未來的存在者那樣，是與無限的存在之物本身是同一的?！碑斎唬偫ā安⒉皇墙M成無限的存在者的有限之物的無意義的聯(lián)結(jié)，相反按照最嚴格的意義來說它是一個整體，整體的部分在整體之內(nèi)、根據(jù)整體才能存在，在整體之內(nèi)、根據(jù)整體才能被思考”[3]91。斯賓諾莎把神與一切有限的存在者簡單的同一起來，雖然這個整體是一切有限之物得以存在、被思考的根據(jù)，但是斯賓諾莎的神對于耶可比來說取消了神的人格性、神的意識，因此斯賓諾莎的神實質(zhì)上否定了神。謝林的自然哲學在其實質(zhì)上也只是斯賓諾莎哲學的變形，他把自然理解為一種完善的存在，自然就是一切，無物在自然之上、在自然之外[4]96。這意味著一切皆自然，無物在自然之上或之外。如果我們按照謝林的看法把他的自然理解為神，那么神亦不是一個超自然的、外在于世界的存在者。對于耶可比而言，這種理解毫無疑問與科學的利益在根本上是一致的，因為科學的目標就是自然，如果把自然理解為可通過科學解釋的完美的對象，顯然有利于提升科學至上的地位[4]96。但是，與斯賓諾莎哲學不同的是，謝林的自然不是一切存在的單純的總括，單純的總括是一種僵死的存在；相反，謝林賦予自然以潛能、能動性，耶可比則稱之為無條件的、絕對的生產(chǎn)性。能動性與生產(chǎn)性是謝林自然的完善性的根據(jù)，可以說這是謝林超越斯賓諾莎的地方。但是，謝林的小修小補沒能擺脫斯賓諾莎哲學的本質(zhì)。謝林的自然既是一切存在者存在的根據(jù)，又是根據(jù)所產(chǎn)生的后果；既是世界的創(chuàng)造者，同時又是世界；因此，根據(jù)與后果、創(chuàng)造者與世界本身是完美的合一。謝林的自然或者謝林所理解的神沒有擺脫整體與部分這對思維范疇，亦沒能擺脫把神與一切有限的存在者之和等同起來這一思想。謝林否定了神的人格性，力圖對神這一絕對的存在者有著更為深刻的理解。但在耶可比看來，謝林的哲學就是自然主義，是必然性和宿命，但是對神的信仰不是科學，而是道德。

進而，耶可比是如何理解因果關(guān)系這對范疇的呢？他寫道：“因為時間的出現(xiàn)，根據(jù)與后果的概念轉(zhuǎn)變成了原因與結(jié)果的概念。但是之后我們會認識到結(jié)果如何來源于原因，兩者如何以必然的方式相互聯(lián)結(jié)，如果我們在反思中棄使之相互分離的時間于不顧，把原因轉(zhuǎn)變?yōu)楦鶕?jù)(主詞)，把結(jié)果轉(zhuǎn)變?yōu)楹蠊?謂詞)；并且我們可以讓兩者(原因與結(jié)果)相互交融地發(fā)生。由此，舉例來說我們可以解釋人的行動的一些或者整個的后果，根據(jù)其持存的情感的特性，他的不變的品格。”[4]132時間與因果關(guān)系是一起出現(xiàn)的，而根據(jù)原理則將時間拒之門外。這表明如果要正確地理解因果關(guān)系，必須正確地理解時間。在當時的德國普遍地流行著康德的時間哲學，即把時間理解為我們直觀內(nèi)在對象的一種表象?？档掳褧r間主觀化了，而耶可比則把時間理解為一種行動的、實踐的產(chǎn)物，“如果我思考變化，我必然要思考時間；如果我思考時間，我必然要思考變化。另外有個第三者要參加進來：行動，如果變化的生成原因一旦被思考的話”[11]192。時間不是我們本身直接擁有的表象，它附屬于行動、事件，因為有了行動才有了變化，有了變化就有了時間。同時，行動不能脫離時間，一個在時間之外的行動是難以想象的，因為行動是具體的、經(jīng)驗的，它是變化的真正的源泉，一個與時間無關(guān)的行動是難以想象的，如果有人認為存在，那也是錯誤地把概念的運行錯誤地理解為變化。在這里，我們看到耶可比試圖為時間的實在性做出說明。那么，耶可比如何將時間與因果關(guān)系聯(lián)系起來呢？他舉了一個例子。例如，我看到一個一直旋轉(zhuǎn)的輪子，我沒有必要把原因的概念與這個輪子聯(lián)結(jié)起來；但是，假如我看到輪子從靜止的狀態(tài)開始旋轉(zhuǎn)，我就開始思考這種變化的原因。僅僅把時間歸因為行動、事件是不夠的，因為它們還在時間之內(nèi)，而在時間之外還有著比它們更加根本的存在。如果我們像理解根據(jù)原理那樣理解因果關(guān)系，即把它理解為單純的邏輯關(guān)系，那么我們難免把兩條原理混淆起來。但依據(jù)上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)耶可比所謂的因果關(guān)系是和具體的行動、實踐聯(lián)系在一起的，因此是變化、時間的真正源泉。在此基礎(chǔ)之上，我們必須追問一個超驗的事件，一個第一因，它不僅開啟了經(jīng)驗中與時間關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗的事件，而且開啟了時間本身。

康德找到了行動的真正原因，即自由的因果性。自由因處在經(jīng)驗事件之外，它是第一因，正因為它的推動，行動的連續(xù)性、時間的連續(xù)性才能被理解。自由因與隨后的事件序列仍然處于一種邏輯的關(guān)系之中，只是這種關(guān)系不像整體與部分的關(guān)系那樣是一種分析性的關(guān)系，我們從自由因中無法先天地分析出來發(fā)生了怎樣的事件序列，因此自由因與之后的事件序列的邏輯關(guān)系只是一種綜合性的關(guān)系。但是自由因是如何可能的呢？在康德看來，凡是理性的存在者都有自由，人是理性的存在者，神是理性的存在者，那么他們就是自由的。之所以有這樣的結(jié)論，根本在于理性的能動性、不受外物決定的能力?？梢姡诳档履抢?，自由與理性是密切相關(guān)的。借助于康德對自由因果性的闡述，耶可比進一步順利地將原因與根據(jù)兩個概念區(qū)分開來[11]197：原因在自然之外，根據(jù)則是自然本身。既然原因與根據(jù)是兩個完全不同的概念，那么我們不得不面對如下問題：“絕對的存在者是一個根據(jù)還是一個原因？”[4]105如果是根據(jù)，我們要么把絕對的存在者理解為斯賓諾莎哲學中的神，一是一切，神是一切有限的存在者之和，在上文這種對神的理解已經(jīng)被我們否定掉了；要么我們會把絕對的存在者理解為謝林意義上的神，自然在謝林那里是一個能動的開端，它不完善，因此合乎法則地不斷地發(fā)展，在這里出現(xiàn)了一個問題：“完善的存在之物來自于不完善的存在者，并讓自身逐漸地得到發(fā)展?！盵4]94但是，對于完善的存在者來說，它自身就是完善的，它不是一個結(jié)果，因為對它來說所謂的根據(jù)是不存在的。通過對神是根據(jù)這一命題的否定，耶可比自然得出了如下結(jié)論：神是原因，“自然主義者斷言絕對的存在者是根據(jù)而非原因；有神論者則斷定絕對的存在者是原因而非根據(jù)?！盵4]105神不是這個世界的一部分，也不是這個世界本身，他與這個世界完全分離，因此我們不要指望在這個世界之中與神相遇。既然神是自由的原因，那么耶可比把神理解為一個超自然的、居于世界之外的存在者也就沒有什么令人驚訝的了。

三 結(jié)論

在18世紀末至19世紀初的德國，斯賓諾莎哲學得到了越來越廣泛的接受，諸多大哲如謝林、黑格爾、施萊爾馬赫都對斯賓諾莎哲學產(chǎn)生了濃厚的興趣，將其納入到自身的哲學中來。耶可比甚至稱費希特的哲學是一種倒置的斯賓諾莎哲學，自我取代了神的位置。如果我們追究其原因，不妨看一看宗教哲學家保羅·蒂利希的解釋：“這個單一的實體(神)呈現(xiàn)在任何事物之中。在這里我們有了我將稱之為同一性原則的東西。每個事物在永恒神圣的實體中有同一性的基礎(chǔ)，實體建基于一切事物之下。有限的東西與無限的東西之間的同一性是完全的。正是這種神秘主義的背景說明了其強烈的吸引力，它使直到今天的歷代思想家都沉醉在斯賓諾莎的哲學中。這對歌德也是真實的，他或許比萊辛更接近于斯賓諾莎?！盵12]328

耶可比對斯賓諾莎以及謝林哲學的批判可以說是站在反潮流的立場上的，他對神的人格性的堅持表明他對《圣經(jīng)》中的上帝的堅信，盡管沒有對神的人格性做出明晰的解釋，而他對神是原因而非根據(jù)的深刻洞見更是批判了德國斯賓諾莎潮流的整個哲學基礎(chǔ)。德國斯賓諾莎潮流的深刻的哲學洞見是不容否認的，但同樣不能否認的是這種潮流充斥著魔性的東西：把超自然的存在降低為有限事物之和(或者簡單的相加，或者以有機的方式)，把有限之物的整體提升到神的地位。關(guān)注一下德國的歷史，我們發(fā)現(xiàn)德國人常常沉浸在民族整體、國家整體的狂熱崇拜中去，顯然這是和德國哲學與文學強調(diào)整體性的思維相關(guān)的；而對戰(zhàn)爭狂人如希特勒的崇拜則和德國斯賓諾莎式哲學對神的人格性的否定相關(guān)——神死了，人們只能選擇超人。我們可以用整體與部分這對范疇反思德國近代思想和歷史，遺憾的是，耶可比的深刻洞見還沒有引起我們足夠的重視。

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